《宗子维城》经典读后感10篇
《宗子维城》是一本由罗泰 (Lothar Von Falkenhausen)著作，上海古籍出版社出版的精装图书，本书定价：128，页数：556，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《宗子维城》读后感(一)：短评
一个月，中间搁置三周时间。连读两遍，因罗泰文句较绕。
尽量回避文献，据考古资料，通过统计数据作为论据。但其实大部分数据都不能下确切结论，不是数据不完整，就是抽样无代表性。即使得结论，也用各种但书来回避确切结论，但后面又用这种结论。真不知他这种方法与他所回避的印象派有什么效果上的区别。
礼制上的两次变革能否完全从考古资料上得出，我很是怀疑，这最后的一跃，脑洞需要咋开。从物质遗存来考察制度或许有为，但论证思想宗教哲学，其实不可能。所以你看到宗教变化那一章相对薄弱，因为完全脱离文献来写思想，不是难度问题，是可不可能的问题。
他引领了一条路，从考古大数据角度来进入古史社会学。个别案例分析很见训练功力，如与李学勤商榷史墙盆，所以考古学训练就是解读冰冷的考古报告。他能下结论，也是解读成千上万份考古报告的印象，虽然数据不给力，他还是尝试用表格统计分析百分比。如战国墓葬mnopqr分类，能将opq分入“士”类，说明文献在他心里有影响，结论应该是两方向夹逼出来，只不过结论上他不提文献，好像仅仅是考古单方向靠近，这要多大的脑洞啊。
十二年前的书了，现在又有很多新的考古报告和考古挖掘，应该有很多修正，考虑去academia上看看罗泰先生最近的思考。
《宗子维城》读后感(二)：读后感
罗泰不出意料用很是炫目的理由批评了中国考古学。我承认他的理由与批评都很有说服力，一些现象也确实存在着，比如族属的比附和强调时代框架的建构，对城邑考古缺乏应有的关注。这导致考古学界，尤其是史前和青铜时期考古学界争论不休，没有共识几乎就是唯一的共识。
但罗泰似乎又像是在用实际行动告诉我考古学的无力。在去掉了一系列”背景“（主要是文字材料的信息）后，我似乎看到另一种变相的“”常识“”，这使得他建构的”宗子维城“时代显得极为单薄，看不到更多有新意的地方。甚至让我感觉作者好像也没有更多其他的话要讲。相比较而言，同样是讲述商周家族形态的朱凤瀚先生的《商周家族形态研究》就充实严整得多。
总之，考古学中的理论还是应该配合实践，矫枉也不应该过正。以一个外行的眼光看，一本好的考古学著作应该是让读者对那个时代又多了一分理解，而不是停留在批评怎样做是不妥的阶段。
《宗子维城》读后感(三)：笔记本
罗泰《宗子维城》这本书真好。说：周公制礼乐这个事情可能是历史虚构，这种尝试进行过两次，一是在西周晚期，和春秋中期的礼制重构。
第16页认为，中国考古学界广泛使用的蒙特留斯的类型学，其实并不是一门真正的科学，而只是工匠的习惯而已。
张光直将商周时期的动物形象解释为萨满巫师进入迷幻状态沟通神灵时使用的动物伙伴或坐骑，却没给出纹饰具体的含义。其实萨满教本身并不是一种特定的宗教，而是一种宗教技术，在整个人类历史上为各式各样的神学所服务。
商代至西周中期最流行、类型最繁多的酒器，此时已经消失，庄白还不太典型。西周晚期和东周时期的铜器组合以列鼎（放肉类）和簋（放谷物）为中心，编钟的地位也变得更突出。虽不会骤然停止饮酒，但是他们确实不再用酒来供奉祖先了，而醉酒致幻在商代或许是祭祀仪式的核心部分的痕迹也消失了。
《宗子维城》读后感(四)：以考古材料为主导书写先秦社会史是一个勇敢而有益的尝试
1.“引论”部分非常值得三代考古与上古史爱好者一读，当一个海外学者的拳拳之心化为尖锐的批评时，恰说明我们的学科建设已是沉疴宿疾，改弦更张刻不容缓了，截几段他对中国考古学方法论和研究现状的点评，如其所言，“中国的一些同行将经典文献的引证与社会理论（通常是马克思主义）搅和到一起，往往造成灾难性的学术后果”。
在中国，许多考古学家都接受的、一个传统且流行的观念，就是认为考古学的主要作用就是提供佐证，而且最好是铭文材料，为基于文献的历史学研究服务。而我可能与当前美国人类考古学的主流观念不同，我强烈认同考古学研究的终极目标是，或应该是，促进对历史的理解。 但是，我也坚决主张，要有效地做到这一点，考古学必须从文献历史学的束缚中解放出来。只有在不受外在文献历史学干扰的前提下，考古资料才能提供一种认识论上独立的认识。唯有如此，考古学论证才能做到客观公正，而有别于基于文献的历史学推理。考古出土的非文字资料往往涉及各种超出了已知文字材料和传世文献的问题——比方说，环境、适应、生存、定居、自然资源的开发、工艺、技术，以及贸易——那么，解放了的考古学将会大幅拓宽历史研究的范围。这在周代社会史的研究中尤其显著，因为文献记载实际仅局限在贵族成员，而考古学则是研究社会其他阶层的唯一可能的资料来源。所以，考古资料不仅能够让我们更加全面、更加可靠甚至更加缜密地看待周代的社会史，而且也可以给我们以启发，让我们重新并且更好地理解现有文献（尽管考古学家不一定要关心它是否真的有如此作用）。然而，中国现在的考古工作还远远没有发掘这种潜力。——罗泰《宗子维城》
其实这样的批评与建议已经是老生常谈了，夏鼐先生早在80年代就提出过，为什么中国考古学近三十年在学科定位与理论探研上依旧老不长进，谁之过呢？
2.对商周青铜器纹饰的阐释，罗泰教授划分为两派：一派的代表人物是林巳奈夫，他认为“纹饰的每个细节都代表了自然界的某个方面，蕴含着某种特定的图案学涵义，他将这些细节与后期艺术中的文献记载了涵义的类似装饰因素联系起来，重构了一个由众多的自然神祗组成的神灵世界。用考古学的行话来说，这是‘直接历史推论法’（即用历史时期的已知现象去类比史前时期的未知现象——译者注）”；另一派的代表人物是张光直，他“将这些纹饰与未受外界干扰的本地艺术表现形式进行比较，或者与其他古代文明的艺术表现形式进行比较。”这种方法得到的认识较前一种要“更加笼统”。此外，20世纪中期西方艺术界曾流行一种激进观点，认为“商代和西周早期青铜器上的动物纹本身没有任何涵义，也没有什么功能，它们就是专门用来标识这些容器的礼器身份，并渲染其贵重、奢华、庄严的氛围”，代表人物是罗樾（Loehr）。此外，罗泰教授认为西周中晚期青铜器纹饰从动物纹向抽象几何纹的转变昭示了宗教活动从“狄奥尼索斯型”向“阿波罗型”的转变（这两个名词被贝尼迪克特从尼采的著作引入人类学），对这个观点我提出两点质疑：一是从文献与考古看商周时期并不存在除醴酒之外的致幻物，这不同于伊朗高原、亚欧草原和中美洲早期文明的狂迷型祭祀实践，这几个文明都是有致幻植物辅助降神活动的，仅靠上古的低度醴酒，恐怕远远够不上“狄奥尼索斯型”的标准；二是商周祭祀的具体形式，特别是尸祭的确切含义以及酒在祭祀中的运用方式，从甲骨吉金的只言片语中很难寻绎清楚，只能做一个不宜走太远的推断。
3.罗泰教授提示商周考古学者注意腰坑、屈膝葬等现象背后蕴含的宗教学、埋葬学乃至社会学意义，而不是武断地将其作为文化识别的指标（特别是考虑到目前这一指标尚得不到任何统计学角度的支撑）。如果我们能够以一种更加平和而客观的态度检视先秦考古文化的辨识与定义问题，或许会发现秦朝大一统的意义并没有我们一直以来（主观）臆想或（从文献）解读得那样昭彰，因为无论是周文化、秦文化，还是楚文化，至少从墓葬考古的资料看，其相互间的共通之处要远远超过其差异面。
4.（声明：本段为戏言）设想一下，本来你家在楚国只是一个高不成低不就的中等贵族，通过你的个人奋斗（当然也考虑到历史的进程：比如说昏庸的楚王突然开始选贤用能了），当上了一人之下万人之上的令尹，获得参与楚国最高层私密聚会（不要想多了）的资格，在经过各种对你而言新奇无比的活动内容后（咳咳，除了纸醉金迷类的，也许还有神秘的cult仪式），楚王大手一挥，拿出了库房里珍藏的前代风格的精美铜器（市面上买不到的哦）赏赐你。（以下省略无数个喝茶看报……不对，看简牍的无聊日子）赖祖宗保佑，你最终平稳的度过了整个官僚生涯，寿终正寝了。儿孙还算孝顺，把楚王赠予你的稀罕宝贝悉数塞进棺椁让你在阴间继续享用（以免你魂魄跑回来骚扰他们），就这么你在阴间又快活了两千年，直到某天一群挨千刀的考古学者把你挖了出来，通过识别这些风格不同于楚国本地土味的经典器物，他们确认你一定是副国级以上的高官[酷]，此时你恨不得起身与他们握手，感觉自己一生的奋斗没有白费，千载之下，犹获认可（等等，为了避免吓到他们，你还是静静地躺着吧，特别是考虑到咱楚地的潮湿隰渍，你此时大概烂的只剩几颗牙了）。
以上用我自己的语言重述了罗泰教授关于春秋中期礼制改革与贵族分化的假说
纵观全书，罗泰教授的基本理论设定是西周后期与春秋中期发生了两次礼制改革及相关的社会升降整合，对此我的看法是，我们固然不能一再犯肆意裁剪考古材料以比附文献的错误，但诚如罗教授所言，这两个考古学观察在文献中难觅踪迹，所以基于这两个假设所做的先秦社会史建构不宜走的太远。虽然如此，罗泰教授选取典型考古案例作为社会史考察切入点的研究法发人深省，特别是他将战国时代考古资料所反映的新变化新现象整合到一个宏大的社会变革叙事框架下的尝试给我留下了深刻印象，这正是一部以前沿考古学理论研究、重构商周历史的出色著作，是我们迫切需要学习、借鉴的作品，值得所有商周考古与上古史爱好者好好研读。
《宗子维城》读后感(五)：考古材料中心主义、人类学方法及礼制改革的真相（？）
我是考古学和上古史的外行。但为了备课，每年这一段都绕不开，却也讲不明白。尤其是考古文化与传世文献之间的关系，论文看的越多越不明白。其中最显著的是二里头遗址，从各种角度论证二里头遗址是“中夏”、“晚夏”的研究简直不胜枚举。看完脑子却越来越晕了。
罗泰有一个好处，就是以考古材料为主轴，传世文献极少处作为辅助。所有从传世文献中引出的问题（比如夏，或者宗法制、封建制）都不予讨论。对我这种外行来说，好处是简单明了，只需循着一个单一的逻辑往前走。
书中有几段论述都解答了我对现在考古学方法中的疑惑。第一个是类型学，严格依照类型学分析年代与人群，似乎是中国考古学的一个重要传统。至少读苏秉琦先生的书时对这一点印象很深刻。但是类型学其实终究是后人的人为区分，器物的风格差异可能是“客观”的吗？对这一点一直有疑惑。罗泰的批评我心中是很有同感的。
蒙特留斯的类型学自从1930年代引入中国以后，直径仍然为人们广为使用，并且带有唯一性和正统性，这恐怕是其他任何地方所部见的。而且这种方法在大多数情况下都行之有效——尽管没有人明白其中缘由。一部分使用者认为蒙特留斯的类型学是有科学性的，但是它恰恰不是一门真正的科学，而只是一个工匠的习惯而已。在某些情况下，装饰图案的发展序列遵循着一种浅显的内在逻辑，但是这样的发展序列并非任何自然法则的必然产物：尽管某些半神秘主义者不同意，但并没有任何内在的动力促使某些工匠按着预期的步骤改变器物的形状。（16页）第二个印象深刻的是罗泰研究中的人类学痕迹，主要是复原历史人口的尝试，以及在此基础上分析社会分层与人群关系。可能是我阅读量不够，但在中文考古学研究中似乎极少看到这样的方法。罗泰进行计算的主要依据是山西上马墓地发掘，这个发掘规模庞大而系统。
公元前7世纪中叶左右，最大数值似乎在250人至350人之间——如将儿童、其他底层女性以及外来居民计算在内，这个数值应至少翻一倍，也就是本聚落的人口总数。这种规模在今天只不过是一个小村落，但是按照春秋时代的标准，已经是个颇具规模的城镇了。（147页）虽然罗泰依据墓葬推算的人口数是基本合理的，但是这个人口数是否可以视作一个城邑的全部，或大部分人口，很令人质疑。因为两三百人的规模，能够维持一个城邑恐怕是很成问题的。别的不说，墓葬中出土的青铜器是否在当地制造？如果只有这样的人口规模，能够维持一个青铜工场吗？而且，在这样的人口规模下，从人类的基本行动模式考虑，社会分化程度可能也不会非常显著。但是从墓葬中2%不到的青铜陪葬墓葬与广大的陶器陪葬墓葬这样的对比来看，这个城邑中的社会分化是非常显著的。也就是说，还应当存在一个相当大比率的未进入墓葬的人口。他认为一些低等级人群可能就在聚落内埋葬，或者“弃葬”了。但是因为中国青铜时代的聚落发掘非常匮乏，更进一步的推论也没有依据了。
不过我对罗泰的一个核心观点有所疑问。罗泰认为孔子所主张的周公礼制实际上是西周中晚期形成的，比如他对白庄一号发掘的分析。
如果庄白一号窖藏出土的不同时期的铜器所占比例，大体能够代表公元前771年微氏宗庙中铜器的比例，那么西周晚期铜器中占主导的现象似乎表明，在埋藏的时候人们使用的主要礼器组合是由相当新的器物组成的；只有少数一些具有重要历史意义的早期铜器被当做珍品保存下来。窖藏所出各个时期的铜器在器类上也表现出严重的不均衡：所有的34件食器和食具，以及28件青铜钟的21件以上，都属于西周晚期；而窖藏出土的西周早中期容器，除了少数为水器和盥洗器之外，基本上都是酒器。这种不均衡如果只见于一个考古发现，恐怕还很难以解释；但是其他考古材料证实，西周晚期的铜器组合与以往有着极大的区别。毫无疑问，这是新礼仪的出现所致。（45页）这一段的逻辑不是很明白。如果早中期器具的珍品有更大概率留下的话，那么酒器更多保留也就不足为奇，并不能说明西周早中期的礼仪器具中酒器更多。从统计来看，酒器在西周早、中、晚三个时期的分布是均匀的，水器与食器则都来自西周晚期，这是说明礼仪变化，还是器具留存分布问题？
罗泰事实上也承认西周早期已经存在氏族分化。但是，按照这个假设，是否意味着西周早期并未建立以氏族为中心的礼仪制度（即传世文献中的宗法制），如是，那么氏族分化是如何维持的？