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《华夏边缘:历史记忆与族群认同(增订本)》读后感精选10篇

2018-07-23 05:24:02 来源:文章吧 阅读:载入中…

《华夏边缘:历史记忆与族群认同(增订本)》读后感精选10篇

  《华夏边缘历史记忆族群认同(增订本)》是一本由王明珂著作,浙江人民出版社出版的平装图书,本书定价:45.00,页数:352,特精心网络整理的一些读者读后感希望大家能有帮助

  《华夏边缘:历史记忆与族群认同(增订本)》读后感(一):历史学新方法

  历史学这门学科发展,无非靠了那么几样东西

  一个是新文献,譬如殷墟里的甲骨,汉墓里的简帛,莫高窟里的卷子。没有新文献,一般的学者就搞不出什么名堂

  一个是新工具,譬如司马迁写史记,除了可以实地考察访问。还可以参考大量的竹片子,帛布子。那么虽然司马迁的文献挺多,但是文献承载的工具太笨重,他的工作量就远远大后世用纸本文献的史学工作者。为了检索文献、整理文献,各个时代的学者发明了各种工具,譬如说有发明年表的,发明类书的,发明总目提要的(具体拿本《中国古典文献学》就能知道了)。不过这些旧工具毕竟是用纸承载的,孙悟空戏法再多,也逃不出如来手掌。而我现在比较看好计算机数据库,以及计算机的智能检索这些工具。虽然现在的各种数据库的检索方式还很有限,而且还有大量文献没有进入到数据库,但是“未来必定是赤旗的天下”。

  不过饶是你检索能力超强,也不用沾沾自喜,虽然你靠着电脑能把十三经注疏有多少个“一”字都统计出来,你也比不得钟书先生的《管锥编》(这个好像不是历史学了),更毋宁说王国维、陈寅恪那群老鬼了。为什么那么说呢?因为他们手里攥着一张王牌,那就是新方法。王国维的《殷卜辞中所见先公先王考》就是个牛逼方法论,足以称中国历史学的里程碑,到后来傅大炮的《夷夏东西说》也是靠得“上穷碧落黄泉动手动脚找东西”的本事。随着考古发现的古文献越来越多,李学勤更是靠着一手“二重证据法”的牌给了古史辨派一个下马威。如果说“二重证据法”这个方法论还是揩了新文献的油。那陈寅恪的拿手绝活就很大程度上靠了人家已经用烂了的文献了。譬如他的《隋唐制度渊源略论稿》就是如此。还有他一言不合就拿个《长恨歌》就大做文章的本事也是我们这群拿着鼠标,看着谷歌百度的人望尘莫及的。我暂且叫这个方法论叫“以小见大”。另外说一篇《孟姜女故事研究》,这篇东西虽然可以讲是篇民俗学的。但是里头的方法论却在上个世纪红红火火过,大家愿意叫“层累的古史”,我觉得这个“层累的古史”只是个假设。讲方法论,叫做“不立一真,唯穷流变”的方法论更好。

  我们先讲“以小见大”的方法论,这个方法论可以说是从我们传统学者那里继承来的,何谓以小见大,譬如我想了解中国这个国家,那就拿一个普通的中国家庭来做研究,由这个小的中国家庭就可以反映出整个中国。这种方法无疑有优点,那就是切入面小,很多导师叫他们的博士硕士写文章,就经常告诉他们切入点要小,要“小题大做”,由小可以见大。不但搞历史学的,其他很多学科的学者也靠这个。社会学学者研究一个部族,一个省,以至于一个国家靠得就是“打入人民内部”,去一户人家里住上个三年五载,那这个部落怎么样,省怎么样,国家怎么样,大致就可以了然于胸了。我看了一下2015年社会学会优秀论文名单,里头就有:

  “社会组织边界生产——基于广州市家庭综合服务中心的研究”

  “‘选择性放任’:基层民主制度下的企业劳动治理逻辑——基于Z市南厂的案例研究”

  “‘项目制’下村庄政治经纪’的结构变化——基于对川甘交界L村的观察

  “灾区社会记忆空间的社会工作介入路径探究——以上海鲁甸地震灾区社会工作服务为例”

  等等论文都是靠的这个法子。至于历史学,更是数不胜数,举个有名例子黄仁宇的《万历十五年》就拿这么一个历史片段来研究了一大段历史时期。而其他的拿一个人一件事来搞一个时期研究的也比比皆是,譬如孔立飞的《叫魂》就是拿叫魂那么一件事情,然后研究了乾隆皇帝到他的大小官吏,臣民。以小见大这个方法,首先是保险,不像面面俱到问题反而容易面面都不具到,其次是要办,因为事情小,所以可以顺藤摸瓜。但是这个老式的方法论不是没有缺点的,我们可以提出一个问题,小一定可以见大吗?一件事情真得就完全折射出一个时代了吗?我想这一个问题将是这个方法论永远的痛,管中窥豹,需得谨慎

  接下来讲“二重证据法”,其实呢,现在的二重证据法已经不是当年的二重证据法了,当年我们只知道“地下的二十四史”可以用来研究,现在我们晓得了不但是考古学,就是民俗学,社会学,语言学,神话学,方志学,历史地理学等等一大批学科都可以来当“二重证据”,就是本书的方法论其实也可以算在广义的“二重证据”里面,王明珂用了人类学来搞“二重”嘛。不过我们一般讲“二重证据法”基本上讲考古学的证据多一些,所以我们这里讨论的是这个狭义的“二重证据法”,应该说“二重证据法”是我们现在发展得最好的方法论了,我们用了甲骨文,铁定了商朝中期后期的历史,用了金文和各种帛书,对于先秦史,两汉史有了新的认识。就在“二重证据法”所向披靡的时代,李学勤先生就写了《走出疑古时代》和搞了夏商周断代工程。但是所向披靡不是没有缺点,应该说这个狭义的“二重证据法”有一个致命伤,如上面的“以小见大”的方法论的致命伤是一个问题一样,狭义的“二重证据法”的致命伤也是一个问题,不过这个问题已经如“钱学森之问”一样,有个名字,叫做“顾颉刚难题”。有兴趣可以阅读张京华同名论文《顾颉刚难题》,此处我就不赘言了。

  现在来讲第三个方法论了,那就是“不立一真,唯穷流变”方法论,其实我现在愿意把这个方法论当成狭义的王明珂的方法论。我们的历史学家们在多年的历史文献使用过程中,发现了一个问题。那就是历史文献被记录下来就已经不是历史了,是人眼里的历史,即使是考古挖掘出来的东西,也已经有了当时人主观烙印,一个人愿意把什么东西埋在墓里,就已经有了取舍。而即使是生活痕迹的考古遗迹,也不是完全靠谱的,想想游牧的生活遗迹和定居的生活遗迹,木质的生活遗迹和土质的生活遗迹保存情况就是不同的。而且我们很明显的发现,汉朝人眼里的孔子和魏晋南北朝人眼里的孔子,和宋朝人眼里的孔子,以至于明清人眼里的孔子都是不一样的。那么到底哪个是真正的孔子?有人说,原始那个孔子就是真正的孔子,但是你又如何能保证你没有戴着现代人的有色眼镜去看孔子。我们发现我们永远只能近似地了解历史事实,但是的确是离历史真相越来越近了。所以我们把“我注六经”的文献材料看的重了,譬如挖出个定州简的《论语》,那就离原始的论语近了一步。但是我们在重视“我注六经”文献材料的时候,却忘记了“六经注我”的文献材料恰好是研究其时代的最好材料,譬如那些汉朝的纬书,以及那些宋人注的经书,其实就是研究汉朝宋朝的绝佳材料了。而且孔子形象变迁虽然是意识上的,但这个意识的历史何尝不是历史的一部分呢。我们重视物质的历史事实的同时,也要注意起意识的历史事实。我想这个就是狭义的“不立一真,唯穷流变”方法论了。为什么说它狭义,因为这个狭义方法论很大的程度上只关注时间这一个因素,它忽视了空间这个因素,不但每个时代的意识不同,就是每个地区的人的意识都是不同的。如果历史可以极其精确,那可以说每一个人,每一秒的意识都是不同的。当然我们现在不可能有那么细致的研究。王明珂的这本《华夏边缘》的理论部分,一方面是属于广义的“二重证据法”,用了人类学来看历史学,一方面就是更为细致的“不立一真,唯穷流变”,不但考虑时间,还考虑空间。那么这个方法论有什么缺点呢?我想这个方法论的缺点就是前面两个方法的优点(正如前面两个方法的缺点就是这个方法的优点)一样。所以最好的历史研究,得把十八般武艺全都用上,如此才能成就严谨的历史学。当然也许过了几年,我们又发现这些旧方法论的适用范围缩小了,又发明了一个新的方法论,那就是学界的大幸了。

  虽然是《华夏边缘》的读后记,但是上文很少提到《华夏边缘》,一方面是因为我由此书想到了以前读过的很多书,一方面是因为我觉得《华夏边缘》的理论部分讲的很清楚,我如果评论其方法或者精简其内容只不过是一些无用功。时间宽泛的人,可以拿全书过目,而抓精要的人,可以只读此书的理论部分,应该很能让人有启发。如果只是想大概了解,那也可以将就着看看下面我对此书理论部分的一些摘抄。不过记住,我摘抄后的材料就已经是有过我的意识思考后的材料了。

  附摘抄:

  民族国家努力推广普遍知识,其中一个重要成分便是民族历史(与相关的历史地理)。此“民族历史”让民族成员产生一体同胞情感,民族国家藉此来动员国民;“历史地理”让民族成员认识民族之共同领域资产现有的及“原有的”。这是民族主义与民族国家成功之处,也是其遭批评之处——“历史”能成功地动员人们为国家民族效力甚至牺牲,但也常造成民族国家间的矛盾冲突

  “族群”并不是单独存在的,它存在于与其他族群的互动关系中。无论是从“族群关系”还是“族群本质”来看,我们都可以说,没有“异族意识”就没有“本族意识”,没有“他们”就没有“我们”,没有“族群边缘”就没有“族群核心”。

  社会人群的界定与分类,应该根据外来观察者的客观角度,还是应依据这些人的主观认同?

  事实上,操不同方言、土语的羌族人沟通困难;当社会变迁使得各地区羌族人之间的往来接触密切时,倒是“汉话”(四川话)成了羌族人间的沟通工具。

  我们对于一个人体外貌的观察,经常不是客观的,而是深受当代及本身所处社会文化影响

  族群认同究竟是个人无法回避的根本感情联系,还是人们为了资源竞争而建构的人群区分工具?

  在台湾许多60岁以上的人常以日文交谈。这并不表示他们爱日本,而是因为这种语言能排除最多的人,将使用此语言的人们框在一个最小的圈圈里,以增进彼此的亲切感

  有相近基因的个体会合作互保,以保证该基因群的延续。由此他指出族群是亲属关系的延伸,族群中心主义(ethnocentrism)深植于我们的生物性中,不会因现代化或社会主义化而消失。

  结构性失忆与集体记忆

  譬如:许多台湾人对日本人的印象皆是身材矮小心胸狭隘、“有礼无体”(指注意礼貌小节但不懂礼义大体)。因此,当一个人听说某同事是日本人时,他便会以心中日本人的构图来衡量这位同事(心理构图影响他对外界情景的观察)。

  对于过去发生的事实而言,记忆常是扭曲的或错误的,因为它是一种以组构过去使当前印象合理化的手段

  “族群”这样的人类结群是人们为了维护共同资源,以主观的血缘关系(历史记忆)彼此联系并排除外人的人群组合。

  在文献记载的史事有明显错误或者两种资料相左时,我们的工作不只是“去芜存菁”以追求史实,更重要的是,探求为何古人对同一事件有不同的记录与诠释。其中反映哪些族群、阶级性别或时代社会差异与变迁?

  这就是为什么在汉文典籍上,由商到汉代,“羌”所对应的地理与人群内涵不断向西方推移。如果我们忽略了族群边缘的本质,以及同一族称在不同时代的内涵变化,并忽略我们自己的族群本位偏见(ethnocentralism),那么就很容易依赖这些历史材料建构出一部“羌族迁移史”。

  但是在凝聚人群上,这些起源是不是“史实”并不重要,宣称自己是炎黄子孙的人,从来不用担心炎帝或黄帝是否存在的问题。而且,为了适应现实环境的变迁,“起源”经常被遗忘、修正或重新诠释,以改变个人或一个群体的认同,或重新界定当前的族群关系。

  第一种办法是,设法改进生产技术,以增加粮食生产,或另找可以利用的资源。第二种办法是,以战争、征服与统治,将部分的人变成吃得少、做得多的生产者,以剥削他们来供养少数的统治阶级或统治族群。第三种办法是,以新的族群认同重划可分享资源的人群范围,并以武力将其他人群排除在外。后面这两种办法,并没有增加可利用的资源,只是以暴力进行资源的重新分配(redistribution)。

  当时的情形可能是,在河湟地区,一些穷苦农人发现他们能迁到较高的地区,依赖马、牛与羊过活,以此脱离谷地那些剥削他们的人。很快的,大家都发现这是个好主意,于是以农业为主的齐家文化生活方式逐渐瓦解。这种选择,最后将河湟变成与中原完全不同的世界

  在这样的混合经济中,农业与畜牧(或狩猎)原就是互补的;在某一方的挫折,会使得人们加重对另一方的依赖。

  《华夏边缘:历史记忆与族群认同(增订本)》读后感(二):隔行如隔山

  观点非常的独到,思考到个人心里构图和社会经验相结合导致考古研究具有偏向向,偏于寻找文物中间的相似度来印证历史文献,这种选择注视华夏民族的内涵的观点,名义上具有客观性物质基础的研究方向,实际上存在有许多的缺陷和争议,对于华夏民族的形成并没有完善的考虑。并提出在组群认同和文化亲亲性特质相结合的情况下,华夏民族的形成与华夏边缘关系更为密切,由于外在环境资源的限制和自我群体的进一步发展的矛盾存在,出现所谓的抱团取暖,导致华夏边缘的组群要么成为华夏文化归化的一部分,要么形成华夏之外的那一部分。非历史系学生,一堆考古名词和历史内涵,以及推论的过程蛮枯燥,还有点难懂,最后观点结语那一部分读起来还是蛮有意义。

  《华夏边缘:历史记忆与族群认同(增订本)》读后感(三):从中心到边缘:谈民族学研究的典范与多元

  —文 stephenie

  作为一名深受西方观念影响的台湾学者,王明珂在《华夏边缘》开篇就不屑于掩饰自己的学术野心,即“建立一个族群理论来诠释一般性的人类族群现象”。这种在著作中直言不讳的坦白和宏大理论的构建在大陆学者中甚为少见。

  承载这样的学术目的意味着,作者必须对传统民族学的基本概念(conception)和基础理论(theory)进行全面性反思批判,并藉此寻找新的研究视角、建立新的研究范式,即“paradigm shift”。这种不苟流俗的大胆尝试注定不够完善,但却意义非凡。

  在对传统民族学研究质疑的过程中,王明珂着重对“不同族群如何定义?”及“族群认同如何产生?”进行了理论探讨。

  由于不同的族群往往外在特征不同,因此以往对族群或民族的界定通常借助体质与文化特征的辨认,如不同的体型、语言、风俗、经济方式等。这种做法影响到考古学中即是通过不同风格的文化遗存来对应不同的族群,并以此为线索追寻该族群的起源、迁徙、发展和衰落过程。这种“客观特征论”实际上将族群这种文化现象简单抽象为一种静态实体,忽略了族群成员及族群之间的动态变化,因此在羌族的辨识中遭遇困境。

  与“客观特征论”相对,王明珂所主张的是“主观认同论”,即族群的区分应以成员的主观认同为据。这种主观认同是人们在不同自然条件和资源分配过程中逐渐凝聚起来,并适时调整。在此视角下,族群是一种动态变化的社会现象,是人们可以掌控利用的工具——一个可用于调整与自然环境和周边族群关系的工具。

  由此,对族群的研究方法也必然发生转变。所谓的“主观认同”虽然会通过不同的客观特征(如语言、服饰、习俗等)来宣称、强化或掩饰,但更重要的是一种心理状态。对现代族群主观认同的研究或许可以通过田野访谈窥见一斑,但对古代族群则丧失了直接对话的可能。因此,必须对古代族群的主观认同设计新的研究路线。

  在挪威人类学家Fredric Barth“边界理论”的启发下,王明珂提出对“华夏边缘”概念,并强调这里的“边缘”是指时间上的边缘、空间上的边缘,也是认同上的边缘。简单而言,他认为,与其提炼各个族群的核心特征,不如尝试着画出族群的边界。

  而要进行这种“烘云托月”式的考察必须具备丰富的原始资料和广泛的学科参与。更为重要的是,建立在“主观认同”上族群观念实际上颠覆了对文献记载和考古资料性质的理解方式。族群“主观认同”的核心是集体的历史记忆,而维持一个族群必须保证这种记忆能够实现代际间的顺利传承。其中的媒介便是历史文献和实物资料。

  正如王在书中感慨的那样,“真正的过去已经永远失落了,我们所记得的过去,是为了现实所重建的过去”。人们刻意书写下的历史并不是为了客观记录当时的社会现实,而是经过主观选择、重组、改造,以合理化社会现实的集体记忆。因此,在历史文献中常见到一些族群的“虚构性谱系”(fictive genealogy)和“结构性失忆”(structural amnesia)现象。历史文献实际上是古人充满感情的“回忆录”而非真伪难辨的“史实库”。

  考古实物也是如此。我们对考古现象解释得太多,却理解得太少。当下的考古学研究虽呈现不少新进展,但仍未摆脱地层学和类型学的研究范式。考古学家的关注点往往停滞在对器物形制、花纹的外在研究,没有深入探讨古人作器的过程、目的及社会背景,更加没有意识到某些重器铭文实际上是古人对当时社会的理解和传承记忆的载体。

  引入“历史记忆”研究视角后,迫切需要解决的问题不再是古代族群曾宣称了什么,而是为何要进行宣称,以及以何种方式宣称。族群形成的动力既有内在的自发凝聚,也有外在的条件刺激。“我族”意识的增强很多情况下是通过对“他族”的排斥实现的。那些经常强调族群身份的人,往往是处于族群边缘而有认同危机的人。这类人具有对族群认同天然的敏感性。因此,考察生活在族群边缘的人的主观认同情况变得尤为重要。

  在理论探讨之后,王明珂对“华夏边缘”的形成、扩张、延续进行了历史性考察。新石器时代晚期至商周时期,中国北方地区气候逐渐趋向干冷。为了适应气候变迁,青海河湟地区、鄂尔多斯地区和辽西地区经历了“游牧化”过程,并与以农业定居为特征的人群进行生存资源的竞争。这种竞争在春秋战国时期导致华夏内部凝聚力增强,族群意识也从多元走向一体,并在秦汉时期以帝国边界的方式确定下来。自此以后,中原农耕民族与周边游牧民族对“华夏边缘”的争夺从未停止。

  清代中期以来,随着西方“民族”概念的进入和“民族主义”的兴起,“华夏边缘”的内涵得以再造。其中,中央研究院史语所的工作尤为重要:以历史学和考古学寻找中华文明源头,以民族学和语言学确认中华民族边缘;这样的工作思路一直影响到如今的学科分工。

  未来学家托夫勒在《第三次浪潮》中已经预见到学科的细致化和交叉化趋势。由此诞生的将不再是呈指数级增长的知识,而是具有反思性、解构性和创造性的观点。正如王明珂在结语中所言,“透过这本书,我只是提出一个对‘过去’的新诠释,并以此理解‘当代’”。《华夏边缘》或许还有很多不足,但它无疑提供了突破传统学科桎梏和研究典范的一种可能。

  事实上,“族群”不该是只有民族学家才关心的概念,而是所有学者都可以参与讨论的现象。按照王明珂对“族群”的理解,除民族学、历史学、考古学、语言学外,地理学及心理学的研究也有必要介入。类似的研究要求学者不仅需要拥有完善的知识框架,更应具备开阔的学术视野和包容异见的心胸气度。如果民族学研究中能少一点对典范的推崇,多一点对多元的宽容,或许会有更为长远的发展。

  《华夏边缘:历史记忆与族群认同(增订本)》读后感(四):华夏边缘笔记

  1.羌”与“姜”联系起来。“羌”是牧羊人,“姜”为牧羊女。甲骨文文化背景是游牧文化. 姜子牙辅佐周。姜.姬.赢。戎本一家。姜姓和犬戎世代通婚,姜姓 申侯 联合犬戎灭周。 所以姜变羌? 女变儿,独立了?

  2.华夏 。 华就是花 繁多之意。 华夏来源 春秋多国争霸。强调夏商周一脉相承。

  3.汉化,同化, 生物学上叫拟态。

  4.明代汶川地区,祭祀走马庙是祭祀 何卿剿灭番人。现代走马庙祭祀被何卿屠杀的羌族英雄走马将军。记忆不断篡改。

  5.现代家庭保留照片可以增加家庭凝聚力。特有的情景,排他的群体,图像记忆深刻。

  6.P314援引道金斯 《自私的基因》观点

  《华夏边缘:历史记忆与族群认同(增订本)》读后感(五):史实与回忆

  隔了几代人的回忆,大概就会有偏差

  对于祖先的神化,以及对对手的妖魔化,更古有之

  而且,历史为现实服务这一条,大概也不会变化吧

  运用了大量的考古发现来说明,特别是对于三北的大量考古依据,虽然很琐碎,但看完后还是很有收获

  大概,在上个寒季到来前,整个华北同纬度地区,以农耕为主,随着气候变化,土地不再适合耕种,而出现了游牧化与征战掠夺民族,进而,农耕与游牧之间的隔阂越来越深,并以长城固化了

  对于太伯奔吴一事的考证很有趣,此事即使发生,应该也就是王城附近的小范围,在陕西一代的解读比较靠谱

  另外,西周的战略攻势方向,大概,周武王等对于商朝是自西北而东南的入侵,之后也是不断的向东南方向开疆拓土,而西北作为后方和龙兴之地,

  武王伐纣后不久离世,东南方向实际并未平定,部落只是表面上的臣服。商朝王室和旧臣可能屡降屡叛,战争也许持续了很多年

  而到了东周,随着西周末年之乱,的长江以北的整体华夏化,对西戎的仇视成为主体,原来龙兴之地的老部落,说不定也因而成为外族了。

  另外,比较有趣的是对姜姓的讨论,有可能是周王国重臣或世代家臣,如同萧姓于辽,姜太公也许有着强大的家族背景,而不是贫苦人家钓鱼老汉。

  《华夏边缘:历史记忆与族群认同(增订本)》读后感(六):夏与羌之间,认同徘徊

  一直以来觉得羌族是个古老的民族,当读了王明珂的《华夏边缘:历史记忆与族群认同》之后才明白原来不是那样。羌只不过是一个不断变动着的称号,一个华夏对异族的称号,就像“戎”、“狄”、“蛮”、“夷”、“胡”一样。

  自己也曾到过作者在书中所描述的边缘去过,同学之中也有藏、有羌、有彝。某族的同学曾经说过,“当你抬头看他们(羌族)的房子的时候,头上的帽子就掉下来了”。对于同学讲述的这个故事,自己听的很认真,但是从未去思考。当我怀着对羌族的巨大的兴趣来品读王明珂的这本书的时候,发现在这个问题后面其实隐藏着一个关于族群认同的大问题。

  “‘族群’被视为一个人群主观的认同范畴,而非一个特定语言、文化与体制特征的综合体。”“‘族群’并不是单独存在的,它存在于其他族群的互动关系中。”当一个人出生之后,往往藉由这个出生之群获得其 “族群认同”。

  有道是“族群感情永远是人们温馨、安全的‘家’”,每当族群关系高度紧张的时候,族群认同变存在较大的需求。这个观点在书中,王明珂表述为“华夏对其北方、西北‘戎狄’之异类感与敌意,促成华夏认同以及‘华夏边缘’意识的出现”。

  在王明珂看来,华夏与羌等的认同的主要或者说是分野,主要是有两个方面所造成的,一是夏与羌之间的生态边界,另一个则是华夏意识。这里面显然前者的作用要大一些。周边人群的全面游牧化,加上“南方华夏的形成”,两种力量相激相成最终形成了“本地华夏与非华夏间的人类生态边界”。而“秦人在春秋时期的华夏化与其驱戎军事行动,消除了华夏与戎之间最后的模糊界限”。这种观点王明珂在书中较早的时候就已经指出过,他所要建立的这种新的历史知识是以“环境与人类生态为主题”的。

  “真正的过去已经永远失落了,我们所记得的过去,是为了现实所重建的过去。”

  我一直感觉这是书中最有哲理的一句话。而我也认为这句话跟作者所批评的顾颉刚“古史层累造成说”并无相悖。在作者看来,顾颉刚对于“过去真正发生了什么并没有太多贡献”,“因此他也未能提出一个理论来解释人们的群体与文化认同如何影响其回忆,以及人们如何以过去来合理化现在,并合理化对理想未来的追求”。

  对于历史记忆来讲,经历了许多世代,讲述者记忆的历史不断的叠加,最终这种历史记忆就变成了一种“长时段”的历史文本。“记忆是由社会所建构的, 个体记忆依赖于集体记忆的框架”。当这种记忆在影响力方面超过其他说法的时候,一种关于族群认同的话语霸权则形成了。依赖于集体记忆的个体记忆很自然的就会朝着话语霸权靠拢。在这种时候,环境与人类生态并不会发挥太大的作用了。其实,作者所说的“一截骂一截”就是反映的人们向这种话语霸权低头的境况。

  《论语•子罕》中有云,子欲居九夷,或曰:‘陋,如之何?’子曰:‘君子居之,何陋之有?’”如果就此来看的话,作者是否太过于看重自然因素的力量呢?

  作者在书中的观点或者方法颇可称道,比如作者指出“器物风格并不能表现一个古代族群的范围以及他们的族源“,因为留下那些器物的古人的“偏好、欲求、忧惧”影响他们去制作保存这些特定风格的器物。

  《华夏边缘:历史记忆与族群认同(增订本)》读后感(七):从华夏边缘看华夏的起源

  又是一本相当有阅读快感的学术著作,颇有收获。何为华夏?这个问题在读史时经常会遇到,尤其是汉代以前的历史。顾颉刚的古史辨派从传世文献的内在逻辑着手,提出了上古史的层累学说,但疑古派只告诉我们哪些文献记载是可疑的,却无法说清楚真实的情况又是如何,反倒疑古派的一些论据后来又被一些考古新发现推翻。包括许宏在内的考古学者通过对新石器时期和夏商周三代的考古挖掘,挖出了仰韶、红山、良渚、屈家岭、石茆、陶寺、三星堆、二里头等一批遗址,呈现的文化多样性反而使得华夏的起源更加扑朔迷离。再加上目前已经被普遍接受的青铜、马车、黄牛、山羊、冶铁技术的西来说,以及丰富多彩的鄂尔多斯草原风格青铜器群的发现,“华夏”这个词变得更加模糊起来。作者选择了一个新的角度来研究华夏的起源问题,从空间和时间上进行探索,他试图寻找到华夏边缘这条界线的历史变化规律,当边界确定时,边界内的世界自然就确定了,而了解界线的起因就等于搞清楚了内部世界的起源。必须要说,作者的研究角度是独特而有效,所给出许多证据和结论也是相当有说服力。例如从考古发掘中猪牛羊比例、定居状态、石器类型的变化,说明陕北、燕北、河湟等地区随着气候变干燥,农耕或半农耕居民转向游牧和武装化,而长城的修建更加使得边缘地区的人必须要在农耕和游牧之间二选其一,从而在这个过程中农耕民众逐渐形成了华夏认同,共同对抗武装化的游牧部落。作者对周人族源、太伯奔吴、汉代羌乱的解析,说明了华夏边缘是如何逐渐扩展,以及华夏认同和被认同是如何形成的,尽管证据略弱,但逻辑无疑是强大,在这个证明过程中,作者扎实的人类学考察功底起到了很重要的作用。或许,正是因为汶川、北川的羌族们对华夏的认同感,使得我们在大地震发生时,如此感同身受。

  《华夏边缘:历史记忆与族群认同(增订本)》读后感(八):民族志部分是历史,全部是现实

  一段时间里,我深深的为V·S·奈保尔所着迷,一个出生在加勒比地区的印度裔英国人,那种以“异乡人”和“过客”的暧昧身份的书写充满了魔术师般的魅力。奈保尔企图探寻自我历史和身份认同的努力,让他深陷困境,奈保尔的文字也具有非同寻常的想象与现实之间的张力,这样身份认同的焦虑和调适,之后我在李安、纳博科夫的电影里小说里也屡屡看到。

  “什么是中国人”?这不仅是一个困扰学界的形而上的问题,也是理解陆台关系、新疆西藏等边疆和少数民族问题的关键,民族认同的差异和变迁往往就是各民族内外冲突与暴力的渊薮。作者认为,“一个族群理论如果能回答’我们是谁’,这一定是个有问题的理论,现代族群理论希望解答的是’为何我们要宣称我们是谁?’”,问题的转变,往往意味着思考问题的角度发生了转变,从试图直接解释民族本质的特征,转变到描述民族呈现的生态,并基于产生背景、社会认同、个体情感对呈现的形态做出自己的阐释。从斯大林在1913年《马克思主义和民族问题》中对民族定义“民族是同时具备共同语言、共同地域、共同经济生活以及共同心理素质四个特征的群体”到安德森·本尼迪克特说言“民族是一种想象的政治共同体——并且,它是被想象为本质上是有限的,同时也享有主权的共同体。”,学界对于民族的定义在客观特征到主观认同各个层面提出自己的解释,王明珂的“民族边缘”理论受到挪威人类学家弗雷德里克·巴斯的启发,巴斯在1969年出版的《族群及其边界》中提出,“造成族群最主要的是它的‘边界’,而非包括语言、文化、血统等在内的‘内涵’”。根据这个理论,王明珂认为,决定“华夏”或者“中国人”概念的,并不在于“华夏民族”的客观文化特征,而是研究华夏“族群边缘”的形成、维持和变迁来解答“什么是中国人”的问题,作者认为“族群由在资源竞争下设定族群边界来维持,造成族群边界的是一群人主观上对他者的异己感以及对内部成员的根基性情感”,就像在纸上画一个圆形,是圆形边缘让圆形看起来像是个圆形,是由边缘(线)定义了什么是中心和典范(圆),以哪些在圆之外来定义什么是圆。

  书中引用欧内斯特·雷南观点,“民族是共同拥有荣耀的历史记忆,也因此希望共享现在和未来的一群人。”历史不仅仅是过去的事,意大利历史学家克罗齐有言“一切的历史都是当代史”,历史不只是历史故事,它深刻地影响着现实和未来,而现实也不断重构历史,不断创造、修正和遗忘自己的集体记忆。因此,族群的历史和认同都在不断的发生变迁,特别是当族群关系紧张时,即使是像图西族或胡图族这样微乎其微的差异,也有可能被感觉或创造出来,然后被强化、放大,并可能制造冲突和隔阂。无论是重新编排家庭照片顺序还是重修家谱族谱,本质上都是一种对历史的重新建构,造就一个民族的,不是文化或血缘关系的“历史事实”,而是对真实或虚构民族故事的“集体记忆”。这也是为什么说民族志部分是历史,全部是现实的缘由。

  族群现象之所以令人困惑,是因为影响我们思考此问题的潜在偏见存在于所有文献资料之中,也常常存在于研究者心中;族群现象之所以令人关注,是我们无所不在族群、社群意识的笼罩之中,当下的一带一路也好,中华民族的伟大复兴也好,都不过是一种民族历史的重构与再诠释。文章的最后我记得亚马蒂亚·森在《身份与暴力》中说“当有人试图用一种身份来锁定人们,他们可能是在鼓动人们走进暴力,走进对抗……我们的身份如此丰富,当我们沿着多重身份来审视我们的生活,事实上我们能找到诸多共存和宽容的理由。”我们不但拥有汉族或者少数民族这样的身份,我们还有职业、爱好、亲友多样性的身份,我们学习民族志,不但要理解民族的渊源和现实,还要看到民族身份之外更宽广的人性空间。

  《华夏边缘:历史记忆与族群认同(增订本)》读后感(九):族群边缘理论的历史诠释:读《华夏边缘:历史记忆与族群认同》

  传统的民族溯源研究理论存在一些基本假设,如民族是一有共同体质、语言、文化特征的人群;一个民族在历史上的活动留下许多遗存,根据这些资料所显示的体质、文化、语言特征,可以追溯民族的源头。以“华夏族源”研究为例,考古学界主流观点认为,先周的陶器类别差异是探寻“华夏”源头重要的客观文化特征,分档鬲和联档鬲分别代表了姬姓族和炎帝族,而通过探寻这两类陶器的出土地点,可以追溯“华夏”族群形成发展的历史脉络。这种基于客观特征的民族溯源理论与出土文物交织分布事的实存在矛盾,在解释“周人族源”或“华夏族源”的问题上也存在巨大的困境。面对这个问题,王明珂提出了自己的“族群边缘”研究模式。

  王明珂的“族群边缘”研究模式乃是借助挪威人类学家Fredrik Barth的“边界”(boundary)理论,并结合社会学、社会心理学有关“集体记忆”(collective memory)或“结构性失忆”(structural amnesia)的概念,来阐明“族群本质”(ethnicity)。王明珂认为,决定“华夏”或者“中国人”概念的,并不在于过往一直强调的客观文化特征,而在于戎、蛮、夷、狄等围绕在“华夏”周边的“边缘族群”。同样的,造成“华夏”内涵延展的动因,正是这些“边缘族群”的历史变迁进程。这个观点贯穿全书,是整部著作的基点所在。

  全书的精华在于第一部分“边缘与内涵”,在这一部分,王明珂首先梳理了当代人类学族群理论,如传统的客观特征论、以Fredrik Barth为代表的强调族群与族群边界的研究、根基论与工具论等,并对每种理论都作了简要评价。在分析各个理论特点与缺陷的基础上,他提出“族群边缘”理论:族群被定义为一个人群主观认同的范畴,而不是一个特定语言、文化与体质特征的综合体。这种边缘理论将研究重点从族群的特征内涵转移至族群的边缘人群,认为边缘是观察和理解族群现象的最佳位置。第二部分“华夏生态边界的形成”、第三部分“华夏族群边缘的形成与扩张”和第四部分“华夏边缘的延续与变迁”则是结合历史记载与文物遗存来详细诠释该理论。

  “族群边缘”理论体现出一种将人类学族群理论与社会学、社会心理学等理论相结合的取向,尽管在论证“华夏”与“中国”的形成过程中,引用的实证证据仍稍显薄弱(主要聚焦于他本人做过田野考察的羌族),但这部作品对于我们看待和理解族群现象有启发意义和参考价值。

  以下是该书相关笔记摘录:

  关于族群概念:

  1.族群是非一有共同客观体质、文化特征的人群,而是由族群边界维持;造成族群边界的是一群人主观上对他者的异己感(the sense of otherness)以及内部成员的根基性情感(primordial attachment)。——打个比方:我们在一张纸上画圆,事实上它的“边缘”让它看来像个圆形,或如国画中“烘云托月”技法。

  2.族群成员间的根基性情感来自“共同祖源记忆”造成的血缘性共同体想象。

  3.强调族群边界的形成与维持,是在特定资源环境的改变造成族群边界变迁:族群认同是人类资源竞争与分配的工具(工具论者:instrumentalist)。

  4.客观环境改变,常造成个人或群体借着改变祖源记忆来加入、接纳或脱离一个族群,由此造成族群边界变迁,或对个人而言的族群认同变迁(ethnic change)。

  5.由于族群本质是由“共同的祖源记忆”来界定和维系,因此在族群关系中,两个互动密切的族群经常互相“关怀”甚至干涉对方的祖源记忆。失去对自身祖源的诠释权或是接受外来强势给予的记忆,常发生在许多弱势族群中。

  6.一个族群内部,也常形成不同次群体,互相竞争到底谁对本族群的“过去”有诠释权;因此,族群现象不仅是两个互动族群间的关系,还包括族群内部的两性、阶级和地域性群体间的关系。

  7.在族群边缘,人们强烈地坚持一种认同,强烈地遗忘一种认同,这都是族群核心所不易见到的,这也使得“边缘”成为观察、了解族群现象的最佳位置。

  相关概念:

  1.历史心性:指一种流传于社会中的历史叙事文化结构,它让人们不知不觉地产生有类似结构的历史记忆,以巩固及延续某种人类生态下的社会现实。典型:“英雄祖先历史心性”:黄帝记忆。英雄祖先历史心性,产生于对外扩张争取资源、对内由集中化政治权利来行资源阶序分配的社会,绝大多数古今人类所谓“文明社会”皆属此类;“弟兄祖先历史心性”:产生于对内共同保护、分配及彼此争夺资源之人类生态中,各人群平等自主(egalitarian)之部落、村落社会,或中国古文献记载的“无君”社会多属此类。

  2.人类生态(human ecology):是指人类所居之环境、其经济生产方式、其社会组织与认同体系三方面之综合体。在特定自然环境中,人们以某种或多种生产策略来获得生活资源,因此结为种种社会群体以合作从事生产活动,保护及扩张共同生存资源,并在内部实行资源分配。华夏认同、华夏边缘以及统一的中原帝国之形成,也就是一个庞大的人类生态体系的形成。

  关于当代族群理论:

  1.由客观特征到主观认同的研究方法——20世纪50-60年代,社会人类学意识到客观文化特征等传统视角无法准确定义一个族群,用主观认同的视角来反思族群与族群边界。从解答“我们(他们)是谁”发展到解答“我们(他们)为什么宣称自己是谁”。将族群当做人群主观认同之结群,并不代表传统的体质与文化特征就毫无意义。它们不是客观划分族群的判断标准,但的确是人们主观上用来划分人群、表现本族群认同的工具。需要强调族群文化特征的人,往往是有族群认同危机的人。

  2.20世纪70-80年代中期,主观认同论分为工具论者(instrumentalists)与根基论者(primordialists)之间。族群认同究竟是个人无法回避的根本感情联系,还是人们为了资源竞争而建构的人群区分工具?

  3.根基论观点:族群认同主要来自于人们根基性的情感联系(primordial attachment)。于个人而言,这种根基性情感来自人们由其出生而获得的“既定特质”(givens),但这种既定特质不完全是生物性传承造成的既定血缘、语言、宗教、风俗习惯,而可能包括主观文化因素,即主观认知的既定特质(assumed givens),如一个中国人自称炎黄子孙,并非代表真是炎帝、黄帝后代,而是他主观上认为如此。

  4.工具论观点:将族群视为一政治、社会或经济现象,以政治与经济资源的竞争与分配来解释族群的形成、维持与变迁。工具论者,有时也被称为境况论者(circumstantiallists),因为他们强调族群认同的多重性以及其随情势变化的特质。例如一个在新竹的客家人,可能自称客家人、台湾人、汉人、中国人,每一种自称都让他与一群人结为一个族群。但是用哪一种自称,随情势而定。原则上是,当我们与他人交往时,我们会宣称最小的共同认同,来增进彼此最大的凝聚。工具论观点认为,族群认同是多变的、可被利用,也是随状况而定的(situational)。

  5.无论客观论还是主观论,根基论还是工具论,都不是完全对立而无法兼容的,事实上它们各有其便利之处:客观论之处族群可被观察的内涵,主观论描绘族群边界;根基论说明族群内部分子间的联系与传承,工具论强调族群认同的维持与变迁。

  6.两种观点都存在困难:工具论的族群认同无法阐明自己与其他人类社会认同的差别在何处?根基论者只是指出了“族群认同”的根本重要性,但是他们并没有解释这种“根基性感情联系”如何产生、维系、传承,或者说难以用社会科学方法来探索。

  关于社会学与社会心理学的“集体记忆”

  1.“结构性失忆”与“集体记忆”——理解人类亲亲性的线索,特别是后者,是凝聚力源泉。

  2.“集体记忆”或“社会记忆”(social memory)的主要观点:a.记忆是一种集体社会行为,人们从社会中得到记忆,也在社会中拾回、重组这些记忆;b.每一种社会群体皆有其对应的集体记忆,藉此该群体得以凝聚及延续;c.对于过去发生的事来说,记忆常常是选择性的、扭曲的或是错误的,因为每个社会群体都有一些特别的心理倾向,或是心灵的社会历史结构,会议是基于此心理倾向上使当前经验印象合理化的一种对过去的建构;d.集体记忆有赖某种媒介,如实质文物(artifact)及图像(iconography)、文献或各种集体活动来保存、强化或重温。比如,以家庭作为一种社会群体而言,祭祀死者的仪式(一种集体记忆媒介及活动),使家庭成员得以定期拉近对逐渐淡忘的亲属的记忆,来强固家庭的凝聚与延续意识。

  3.重修族谱的工作,由某种角度来说,就像是重新整理家庭照片的工作:有些支系必须忘记,有些支系必须排在重要位置,还有一些被寻回或被发现,目的都在解释当前各房支的盛衰关系。我们据此可清楚看出,人们如何利用“过去”来解释当前的群体关系。我们不得不承认,真正的过去已经永远失落了,我们所记得的过去,是为了现实所重建的过去。

  4.许多民族志显示,以忘记或虚构祖先以重新整合族群范围,在人类社会相当普遍的现象,被称为“结构性失忆”或谱系性失忆(genealogical amnesia)。

  5.将族群视为由家庭、家族发展而来的亲属体系的延伸,我们才可以理解族群能凝聚人群的基本力量所在,这也是族群根基性的由来;另一方面,以血缘或假血缘关系凝聚的基本人群,其维持、延续与发展都必须假借集体记忆与结构性失忆来重组过去以适应变迁,由此我们可以解释族群的现实性或工具性。族群认同便在这两种力量间形成与变迁。

  6.因此,我们或许可将各种人类社会群体放在一根轴线上,一端是家庭(或母亲与其子女所形成的单位),另一端是族群。越靠近家庭一端,生物的亲亲性越强,团聚人群的集体记忆越狭隘、真实,缺乏可选择性,因此亲情不易变化;越靠近族群一端,文化的亲亲性越强,凝聚人群的集体记忆选择自更宽广的“过去”,可选择性强,因此认同易随社会情境变化。

  7.人类社会中最基本的人群单位便是母亲与她的亲生子女。在中文情境中,我们以“同胞手足”代表部分家庭成员,也以此代表民族成员。这说明在人类社会结群扩大时,他们仍然以模拟同胞手足之情以及共同“起源”来强调族群或民族情感凝聚。族群与许多人类社会结群都强调这种想象的共同血缘“起源”来凝聚其成员,这便是族群认同“根基性”的由来。

  基于“主观认同”的考古学观点:

  1.从这个角度来看,古代文献记载与文物遗存可当做是人群集体记忆的遗存,它们是在某种个人或社会的主观“意图”下被创作以及被保存的。在这种研究中,我们主要探索的并不是过去曾发生的事件(并非否定研究史实的重要性),而是古人为何要以文献与文物来组织、保存某种记忆,也就是探索古人的“意图”及其社会背景。

  2.关于考古器物遗存(artifacts):在民族溯源研究中,器物风格的同异变化常被用来推论一个族群的时空分布范围与迁移路线,此点相当存疑:作者认为保留器物的古人是有一些偏好、欲求和忧惧的人,这些主观情感影响他们制作、保存某些特定风格的器物。因此,器物风格并不能表现一个古代族群的范围以及他们的族源。如学者可能以战国秦人器物风格来推论秦人属于“东夷民族”,由东迁西的族群。但我们无法否认,秦人是本土“西戎”,因心慕东方文化所以刻意模仿制作、随葬东方文化器物;考古发掘所得,尤其是出于墓葬与窖藏的文物,从某种观点来看,可说是有意被制造、收集及保存下来的文物,这些器物上所包含的文字铭刻、纹饰图案,常刻意表达某种社会价值,或强调某些集体记忆(是传递集体记忆的媒介)。如一块刻有家庭谱系的隋唐石碑,碑上的族谱不能被认为是毫无疑问的历史事实,它应被认为是制造者有意要别人相信的谱系。相同的,刻有族徽或铭文的殷商青铜器,其图案文字内容重要性不亚于所呈现的“史实”,更重要的时,主人为何要刻意保存这些记忆,也就是说,我们希望经由遗存来探索古人的“意图”,这种意图常表现其个人或社会的价值观或心理倾向。

  3.“羌”有西方异族人的含义,指“那些在西方不是华夏的人”,因此它可被视为华夏的西部族群边界。由商代到汉代,华夏民族不断地向西方扩张,包括移民和同化西方的非华夏,使得原来的“羌”成了华夏。于是华夏心目中的“羌”也不断往西方推移,以反映新的华夏族群边界。这就是为什么汉文典籍中,由商到汉,“羌”所对应的地理与人群内涵不断向西方推移。如果我们忽略了族群边缘的本质,以及同一族称在不同时代的内涵变化,并忽略我们自己的族群本位偏移(ethnocentralism),那么就很容易依赖这些历史材料建构出一部“羌族迁移史”。

  4.由考古器物遗存来探讨一个社会人群范围,其背后的假设是:一个社会人群单位便是一个文化单位,而这个文化单位的范围(社会人群范围),可由器物形态特征的分布来辨识。这种研究取向,与20世纪前半段流行于新大陆考古学者间的一种对“文化”定义有关,即对文化之“范准模式”(normative model)理解。持此观点的学者认为,文化是有人群间一些共同观念与价值(范准)构成,人类的社会行为依据这些范准。应用在考古学上,某些考古学者认为,人类在制作陶器或石器时也是依据某些观念与价值。在此假设下,学者努力在一群器物间找出有代表性或标准的器物,同事忽略器物间差异,以此作为考古学文化分类。

  关于“华夏”与“华夏边缘”的形成与变迁

  1.北方地区的游牧化,与春秋战国时期华夏意识的形成与强化,两者相辅相成,终于造成华夏北方边缘的确立。这个过程的轨后完成阶段,大约发生于春秋战国时期。西周因戎祸而亡,对周封建国或周文化圈内各邦国贵族造成相当刺激。“夏”、“诸夏”、“华夏”、这样的自称在文献中越来越普遍;华夏成为激励维护自身族群边界,以保护共同资源的人群。华夏越互保以垄断南方资源,越逼使辽西与燕山山地的人群更依赖畜养动物,以及进一步武装化、移动化,以向南方侵夺。而且,为了应对南方华夏的团结对外,此时燕山以北和辽西地区的游牧人群也结成了较大的政治实体——东胡。北方人群愈武装化、移动化、畜业化,他们在华夏心目中的“戎狄性”就愈强;这种华夏“异族意识”,进一步促成华夏巩固及扩张其北方边缘的政治军事行动。

  2.西方与北方边缘的逐步形成:青海河湟地区;北部的鄂尔多斯、河套之地;北方的燕山山脉、辽河流域等。

  3.遗忘,从另一个角度而言,也是重整社会记忆的机会。尤其是在大变局之后,社会需重整社会记忆,以重新凝聚社会价值,重新界定社会人群的范畴。因此,人们选择、重组、遗忘过去,以使之符合新的社会现实。造成春秋战国至汉代时人对西周记忆、遗忘与误记的最主要原因在于春秋战国时期华夏的形成。华夏认同需要一些“敌对的他者”来强化其边缘。西周亡于戎的记忆,以及春秋时期华夏的驱戎,使得战国至汉代的华夏忘了“戎”原是姬姓、姜姓的盟友或本族支系,而将其视为自周开国之前一直存在的敌对异族。

  4.由吴国王室华夏化与太伯传说的例子,我们可以发现一种华夏边缘人群华夏化的普遍策略,即寻得或假借一个华夏祖先传说。而对于华夏而言,“寻回失落的先人后裔”是他们认可某华夏边缘人群为华夏的方法。透过这样的互动过程,华夏与进入华夏的人群共同建立新的历史记忆。

  5.经由“寻回失落的祖先后裔”,一个族群调整其边界容纳另一个族群;经由“寻回被遗忘的祖先”,族群个人改变其认同。族群中心主义(ethnocentralism)、不对等的族群文化互动关系、现实的利益,都是造成这种现象的背景。族群中心主义使人们认为,在本族之外都是化外野人;如果有高等文明人群存在,那便可能是我族“失落的祖先后裔”。如汉代人看待朝鲜当地人。

  6.华夏自认是定居重迁、务农为本、统于皇帝、知礼尚义的人群。他们宣称有共同祖先,强调共同历史记忆。在我族想象中,周遭围绕着许多“异族”,或介于我族与他族间的历史边缘人群。在汉代华夏心目中,各方华夏边缘人群之本质差异主要由两项标准造成:1.人类经济生态中农业定居与游牧的区别;2.社会组织:特别是“统一一君”与“无君”社会之差别。

  7.华夏边缘的维持,除了以武力驱逐、羁縻、或以婚媾、贸易安定边缘人群外,主要便是借着历史记忆。汉代以后,中国人在历史记忆上特别强调抵抗外夷的战争与将领,并特别记得边缘人群的奇风异俗,凡此种种,无非是强调边缘人群的“异质性”,来忽略华夏内部的歧异,并以共同受难记忆来凝聚华夏认同。因此,历代中国正史均强调北方可汗入侵必须被阻止、南方与西南蛮夷的叛乱应被抚平,分裂的中国必须统一;另一方面,华夏也为边缘人群建构了许多神话与历史,以此或表述他们心中边缘人群劣质、落后的他者形象,或将边缘异族想象为华夏支裔。这样的“历史”,也在华夏边缘人群中被争论、修饰与接受。

  8.华夏边缘的维持与华夏统一实为一体两面:如果我们将中国人或华夏比喻为木桶,华夏边缘则为木桶之铁箍;铁箍一断,木桶即散。这便是为何在历代,中国常不惜代价维持此边缘。

  9.在近代国族主义概念下,以及在近代殖民帝国主义列强企图瓜分中国及其边缘之资源利益刺激下,合传统华夏与其边缘人群为一邦的国族蓝图逐渐在中国知识分子心目中形成。作为现代民族国家,此时中国需要一个实质的国族边界(national border),而非一异化的族群边缘(ethnic frontier)。华夏边缘人群一直被华夏认为与自身有长久血统、文化与历史关联,因此他们都被划入中国而包容于一新的”中华民族“中。从此,许多华夏边缘人群由”四裔蛮夷“而成为中国境内的”少数民族“,自此华夏与其边缘也合而为一。

  10.“汉化”是一种过程,它在亲近人群间造成一种情境状态,一种模糊的汉与非汉边缘,在此人们经常有意识地践行或回避一些习俗,宣称或否认一些“历史”(家族史),以及批评他人的习俗与历史。便是如此的华夏边缘微观情境,造成有认同危机的“汉人”,他们对更劣势人群的歧视与讥讽,造成另一些如此的“汉人”。如此,“华夏边缘”及其挟带的微观情境逐渐向外推移。

  11.“汉化”的一个比喻:如一截燃烧的木杆,一部分已炭化一部分仍为木质;若汉与非汉分别代表炭化与木质部分,那么“华夏边缘微观情境”便是燃烧部分。“燃烧”也隐喻着,在此边缘地带汉与非汉之“族群”区分是人们生活中相当重要部分。燃烧作用在此便是人们透过各种媒介与策略,以“历史”(英雄祖先来源)、“文化”(生活习俗)、“知识”(诗文经学)来相互夸耀、辩驳,因而人们普遍模拟、攀附汉人之“历史”、“文化”并习读汉文书,以追求较好、较安全的社会地位。由下游而上游、由东而西是本地汉化微观过程进行的基本方向,循此方向,本地俗话说“一截骂一截”,也表现出此燃烧作用之进行与推移。

  《华夏边缘:历史记忆与族群认同(增订本)》读后感(十):谁是中国人?

  前不久有一新闻,大概说一在澳洲的华人(是否中国籍,我不知)微博(或者是Facebook?)直播焚烧护照及中华人民共和国国旗,并称中国人为“中国彘”。该事件引起众多网友的声讨。

  当然,我无意于去辩是非曲直,也无必要。真正令我感兴趣的,是这些行为背后的心理:为什么一个在中国出生和长大的人,到国外后会如此厌恶中国?如此急于摆脱中国?

  这种困惑,在读了王明珂先生的《华夏边缘:历史记忆与族群认同》后,颇有一扫而空之感。在王先生看来,处于族群边缘(可理解为两种文化或文明的交界处)的人,通常会有这种心理。因此,这并非个例,而是一种规模现象。以周为例,其起源传说可分为三个层次:习农业→与戎狄居→看不起戎狄的残暴,避居东方。周人原与戎狄杂居,后因生产生活方式不同而东迁,向往以商为代表的中原文明。其向中原文明靠拢的第一步,便是撇清和戎狄的密切关系,以攻击戎狄的缺点来证明自己与其不同。

  受史学叙事的影响,一提到匈奴、羌、鲜卑这些民族,多数人便在头脑中幻想出一些与自身迥异的人物形象来。因为没有图像,古代胡族外貌与汉人究竟有多大区别,已经无法知晓。而官方史书记载的真实性,则值得怀疑。以羌人为例,《后汉书》讲他们“人面兽心”,风俗与汉文化圈迥异。汉代羌人生活在今青海河湟地区,其体型与战国时期的戎狄应该非常相近或相似。而经过战国及秦汉,原先的多数戎狄都“变身”为“汉人”。因此,汉时羌人在形体上与中原人应该相差不大。那么,为什么中原王朝要将这样一些人称为“羌”?

  在中国古史系统中,中华文明的源头是黄河流域,而东南西北四个方位都是野蛮民族,所谓东夷西戎北狄南蛮。这种系统,让多数人觉得中原地区的文化程度远远高于周边地区。其实不然。以长江中下游地区的良渚文化为例,其文明程度就要高于同时期的黄河地区(至少不相上下),其纹饰等影响了商周的青铜文化(日本汉学家林巳奈夫认为,商周青铜器上的常见纹饰——饕餮,其源流是良渚文化中的兽面纹)。

  生态考古学研究成果证明,在元前3000年左右,气候湿润,今青海河湟地区,内蒙古鄂尔多斯地区,都适宜于发展农业。元前2000年左右,气候逐渐趋于干旱。越来越少的土地,养活不了日益增多的人群。王先生认为,在此情况下,人们一般有三种应对方式:其一,改进生产方式,或另找可利用的资源,;其二,以战争,征服与统治,使一部分人变成吃得少,做得多的生产者,而统治阶层则加以剥削;其三,以新族群认同重化可分享资源的人群范围,并以武力将其他人排除在外……

  面对生存困境,生活在河湟地区和鄂尔多斯地区的人选择了第一种方式,即由农业转向畜牧业,对于不能直接利用的高山资源(如草),通过驯养牛羊的方式来间接利用。而黄河中下游流域的人们,则综合采取了第二和第三种方式。通过第二种方式,建立起强大的金字塔式政权,通过第三种方式,将周边地区摒除在自身之外。

  在叙述中原王朝“内诸夏外夷狄”的观念之前,有必要看看三代对周边人群的看法。“夷”字,由“大”和“弓”组成,“大”者“人”也,“夷”即用弓打猎的人,客观讲述生产生活方式,并无歧视。再看“戎”,有一“戈”字,《说文》说和武器有关,也无歧义。到了战国时期,人们建构西周史,才在前面加了一个“犬”字,这已经是污蔑了。为什么在这段时间里人们的观念变化如此之大?王先生解释为对资源的争夺。因为争夺生存资源,彼此由原来的“无关”变为敌对关系。为了和这些人群区分开来,中原地区开始努力建构自己的独特文化。且看《左传》对“华夏”的定义:中国有礼仪之大,谓之华;有服装之美,谓之夏。其实,后世中国人引以为傲的礼仪制度,大多建构于战国时期。可以说,这是为了争夺资源,划分势力范围而有意为之。同时,对周边人群则极力抹黑。比如羌,正史里面说他们“人面兽心”,又说他们的祖先是奴隶,逃到西方后和一个鼻子被割的女子野合。至于羌人女性以黑纱蒙面的风俗,则被官方史家解释为太丑。对苗族的抹黑则更加恶毒,正史说他们的祖先原本是一条狗……(其实,这种地域歧视到现在都还非常普遍。小时候重庆尚属于四川,四川人多外出谋生,遍布全国,与当地人形成竞争关系,云南人便轻蔑地称其为“川耗子”)

  为了区别于周边的竞争性人群,华夏族便在春秋时期产生了,并相应制造了黄帝的神话。同时,为了对抗,或者消灭这些竞争性群体,华夏族不断向外扩张。相对于东胡和羌的生活方式,华夏族金字塔式的政权结构更利于东方和南方的上层阶级。因此,吴、楚、越这些边缘之国开始努力华夏化,学习和模仿华夏族的典章制度,并自称同为华夏始祖的后裔。而中原王朝需要借助这样一些政权来对抗来自西方和北方的威胁,因此对这些国家的华夏化加以认可,将华夏边缘向东方和南方扩展。到了汉代,这种扩展取得极大成功。

  华夏边缘扩展之地,生活于其中者,即为华夏族,虽然他们的语言不一,风俗有异。中原王朝在扩展时有所选择,主要着重于可以发展农业,对农民进行剥削和统治的地区。因此,西汉声威虽然远及中亚,但对匈奴土地并无觊觎之心。汉朝真正想要收服的,乃是河湟地区的羌人。因为河湟地区可以发展种植业,中原王朝便想要将其纳入统治范围。相对于匈奴来讲,被汉人称为“羌”的人群力量要弱小得多。他们没有统一的首领,而是分散不一的社团力量。从武器来看,羌人也很弱,他们对抗东汉军队的,常是竹竿,但常常能将后者打败。为了征服河湟地区,东汉政府甚至残忍地采取种族灭绝政策,将羌族首领召集到一起,集体屠杀。至于一般人群,则向内迁徙。但因为羌人爱好自由和平等,从未统一,因此终东汉一朝,都没能征服这一地区。

  随着中国传统政治势力的不断延伸,华夏边缘也不断向四周推移,大体在汉末固定。此后的中原王朝,都努力维持这一边缘,对内剥削统治,对外以利或力羁糜。

  周边人群为了政治或经济利益,多会努力汉化。这种倾向,以云贵川地区的族谱修订最为明显。按照云南汉族的说法,他们的祖先本是湖广或者南京人氏。王先生认为,这些族谱的可信度值得怀疑(以我家族谱为例,始祖事迹语焉不详,直接抄自百家姓,而迁徙到云南的首代祖先,则乏事可陈),极有可能是后人为了区别于本地落后群体(其实,他们可能是一个民族,只是地位不一)而虚构或想象。而且,华夏边缘的汉族特征,往往要比中原地区明显(对此,王先生有一个比喻,他说是圆的轮廓而非里面的空白让其为圆)。这是因为自身认同出现危机后的刻意强化,也是其华夏化的关键一步。

  从这个角度来说,谁是中国人,中国人都有什么特征,似乎很难回答。同样,谁是汉族,汉族区别于其他民族的特征是什么,也大成问题。

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