《“山中”的六朝史》读后感10篇

　　《“山中”的六朝史》是一本由魏斌著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：52.00元，页数：462，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《“山中”的六朝史》读后感(一)：虽然很短，短评却装不下，就放这儿了......

　　友邻说第一篇还有政治史切入的痕迹，固然，但是此文也和宫亭庙共同组合成了政治传统与民间风俗对山岳的初步影响（文化初步进入山岳）。

　　第二部分着重修行者借助现实（政府体系，北人南迁，皇家宫殿）和以之为基础的想象对山岳环境的构建与山岳内部场所的兴起，进而第三部分讨论山岳兴起后与非修行者包括地方居民和官府的互相影响，山岳开始由吸收外界转为二者互相影响，第四部分则讨论把非修行者（外界）放入山岳后的生活和记述，山岳的输出也进一步增加。

　　同时由国山一禅到金华久居，也是一个人类文化不断地深入山岳，构建山岳的过程。

　　文在兹老师说此书是田书后最典范的著作，我读书少，不敢做这种断语，但是我觉得此书唯一可能不如田书的地方也就是东晋只有一个朝廷，而江南不止一座山，田先生可以所有掌权家族都说，并且更重要的是很成整体，魏帅却不能，各部分之间联系没那么明显（这也是我前面诌半天也说不利索的原因吧），虽然他提出了一个大网络的概念，但是这样非实体的甚至存在与否都是个问题的网络在统摄全书上似乎不太合适。也有比田先生好的地方就是避免了侯旭东在宠的序言里批评田书的线性感，虽然第一篇文章似乎是为了避免这种感觉特意强调孙皓无其他选择，力图避免遭到线性的批评，不过我总觉得是反而增强了这种感觉......可能是限于史料，对于真正下层山居农民的讨论并不很多，但已经足够描绘出一个图景。

　　刘屹在道教史入门里展望道教史未来研究道教对中国文化的塑造，在本书里也对山岳宗教与居住对文化（包括上层与下层）的影响都进行了讨论，并与孙皓禅国山一道构成了三世纪文化进入山岳到六世纪山岳回馈文化的一个整体，并汇入中国文化接下来整体发展的大洪流中。

　　（我本来想放进短评里来着，也就单纯想梳理梳理脉络，作为以后再看的交待材料，结果没想到放不下，就放这里了，希望看到的友邻不要笑话，大力批评。帮助我进步。如果魏帅说，我并没有什么脉络的，单纯集合集合，那么以上自然全部可以归为废话，笑）

　　《“山中”的六朝史》读后感(二)：浅评

　　问我今何适，天台访石桥。人都有山林梦，一个自足自适，真理呈现的场所。也因为人人都想，部分人做，本属于自然的山林就会被圈进人文，拥有历史。而人人之所欲一旦实现，总会与人人之所欲渐生偏离。到了晚清，俞明震说：野寺泉无源，名山僧必俗。不寻山外山，转受烟霞梏。魏斌老师这本书，研讨了时处六朝，江南名山的形成。本在世外，渐染俗迹的“山中”，呈现怎样的历史？

　　当学者的多篇论文结集成书，就多少跃出供同行研判借鉴的期刊语境，变成一份总结和一种范式，要同行以书评的方式进一步解析批判。同时也是给普通读者一个机会，了解学术前沿，启迪新知。

　　全书集九篇论文，分为“山岳祭祀”“神仙、洞天与道馆”“山寺及其周边”“山居与记述”四个部分，另有一篇成书时另撰的，总结性的后论。其中第一部分第一篇《国山禅礼前夜》，犹带政治史边缘，寻隙处下笔的痕迹；第三部分“山寺及其周边”与第二部分“道馆”有对应关系，但与“山中”的关系不很大，尽管文章也很漂亮。

　　第二篇《宫亭庙传说》考论庐山宫亭庙的庙址变迁、庙主原型、庙神与人接触的两种传说类型和道佛二教与民间信仰的权力争夺。合脚下、纸上两种学问于一手，用实地考察所见推知庙的原址，读来很有兴味。

　　第二部分第三篇《句容茅山的兴起与南朝社会》，围绕梁普通三年茅山立碑这个“事件”，问一些基本问题：为什么这时候立？为什么立在这里？为什么陶弘景对立碑处的喧杂有微词？为什么又有重立？带出侨旧融合、信仰分层、生死信仰、宗教抗争等一系列“大”解答，细处入手衍生出宏观图景，颇有唐长孺先生《从抱朴子论南北异同》遗风。由小见大，既是论文技巧，也是一种深描。

　　第四篇《不死之褔庭：天台山的信仰想象与寺馆起源》发表最晚，（在我个人看来）最值得总结理论意义。落在纸面上的道教神仙传说，给了后人误读的契机；被误读的传说，又成为道馆——建筑实体的凝结核。在人们想象力指向的地方，赫然出现了“真实存在”。神仙传说甚至吸引了佛教僧侣来依止，“愿得长命力求佛道”；同时魏斌老师又指出，最终的寺庙选址，仍要兼顾生活便利：哪里有水源，哪里较平敞可以种地，维持僧团的生活。等到僧人安定下来，又会以佛教的方式对神仙传说进行改造。

　　第五篇《六朝会稽海岛的信仰意义》指出，海神信仰从“青徐之东海”随侨民迁变到“会稽之东海”，南方的神仙体系进一步映射现实，有了州郡、簿记体系。第二部分的三篇论文篇篇精彩，刻画了一个“现实世界”与“想象力世界”之间的互动过程。

　　比如第三篇，侨民把本居关中的三茅神仙带到了江南的茅山，信徒又会为了“本居关中”的传说去抄写《关中志》来理解自己信仰的神仙（在这里魏斌老师看破了陶弘景的疑惑之处，是史学家后视的精彩）。神仙的迁居又给了江南原住民一个信仰的机会，三茅主管生死，人人欲往祈福，故有茅山敬拜的盛况，甚至让陶弘景不满。死生亦大矣，从原始的山神崇拜，到敬拜道教的神仙，普通人的需求未尝变。普通人的基本需求渐渐由他们的想象力聚焦到一个对象，知识精英把握住这个对象，按自己的信仰、观念和生活条件加以改造，以他们的号召力指引普通人去崇拜改造后的对象；普通人的基本需求固不曾变，凝结着需求的对象的文化涵义却不同了，这个对象也不再仅仅满足他们的需求——为生死大事祈福，还因其文化涵义成了普通人（寒人）的上升阶梯，它将满足人们进一步的需求。第二部分的三篇论文揭示出这样一幅图景，同时，也在第209页由魏斌老师点明。

　　虽说第三部分第六篇《南朝佛教与乌伤地方》与“山中”关系不大，却也按同一逻辑展开考论，呈现出“地方”“普通人”的信仰实态是什么样子的。与北朝民众信仰研究构成呼应，在资料不及北朝充分的情况下，挖掘佛藏资料，对应“北”去考论“南”，对应作者自己的一贯思路去补充“佛教信仰”的位置。本文主角傅大士在梁武帝的历史现场，固然只是民众-虔信，不为精英-义学所重，但他也在挣扎，以一种愚拙（与皇帝抗礼）、决绝（鼓励弟子灭度，后期甚至僧团的核心人物凋亡殆尽）的方式挣扎着。第七篇《钟山与建康东郊》看起来受到了日本学者长安郊区研究的启发，以对位的方式填补建康研究中的郊区空白，放在作者的边缘化生活实态化的研究思路中也能绽发出属己的意义，即便在当代研究过度精细化趋势中，“成一家之言”也始终是最有鼓召力的。

　　第四部分我读得很不细，第八篇《山居与生活世界》的写法非常有意思，把“读XX”这个传统转化成对生活实态的切近观察，兼顾文化涵义与衣食住行基本生活条件，点明文化了的，有人在那生活的“山中”，被“山外”政治权力宰制的必然过程。至于第九篇《山岳记述的形成》，仅摘篇末的升华：记载中有意的遮蔽易测，无意的遮蔽则难于发覆，学者要当心其中的陷阱。

　　这样把九篇论文缕述下来，不难发现，侯旭东的“回到现场，避免后视”，仇鹿鸣的“新碑学”，罗新的重拾顾炎武，徐冲的“书写研究”，在这本书里一一回响。这是一种“风”，专业学者互相影响，互相成就，融合欧美学者的理论，日本学者的思路，本土学者的实证传统，最终形成昭然可见的结晶。

　　可能人文学者面临的持续创新的压力，堪比互联网公司。缺少所谓的“硬”标准，只会让戛戛独造更难。而独创性在人文研究领域，是立身之本。自说自话和满纸陈言之弊，事关生存，不仅仅是情绪或学术史。魏斌老师素以会写闻名。一方面是巧，另一方面是支撑思路的硬工夫。本书对道藏、佛藏和类书的考掘足称惊艳，可惜不知道专业学者如何看。更重要的私以为，还是到庙堂之外，对边缘、民众进行探索的思路。又以地理、民俗为纲，中国文化中很令人起共鸣的山林为领，最终效果像是诗歌里的“人所欲言，人所难言”。魏斌老师的巧，一是上面提到的善于起手，一是结尾处秋波一转。用脚注提示一个西方的经典理论，留给读者一个寻索空间，也展示了作者自身的知识趣味。这些写法也都在标准化，不妨等等看看，雪花模型一般的论文构造，集合起来时是个什么样子。

　　其实，对普通读者来说，最有趣的，还是政治史。身为普通人，有时对“普通”反而隔膜。甚至单纯的政治史还不够，希望看到“大”历史，看到片言折狱的，括囊千年包举六合的大判断，即便那并不是“知识”，也是足够新鲜的“感觉”。但我们也许更需要对生活的感觉，那种布罗茨基说的，“读过狄更斯的人”的感觉。不会喊麦的人会去看喊麦，文化社会学者也会把广场舞、同人志的研究写得铺天盖地，那么，历史学者的生活研究也总会有人看的吧。“生活研究”也只是填补“学术空白”的研究，但它呈现给普通读者，填补普通读者的感觉空白时，就不一样了。魏斌老师引用了舒茨的理论，直感上，可能今人的意义基底和古人的意义基底都不一样，更无论建基其上的东西了。历史如异邦，也正是“即便如此我们也能理解”“即便如此艰难，我们理解了的人也确实活过”的感觉，给了这个异邦意义，纵使我们无法同它有什么经贸往来。

　　正面的话说得太多惹人厌，可也确实没能力在考论上做出批评。等等看吧。

　　《“山中”的六朝史》读后感(三)：白照杰读《“山中”的六朝史》︱山中何所有？

　　魏斌的研究在中古宗教史学界具有较大影响力，因此《“山中”的六朝史》出版前“圈里人”就已将此书判为“必读名著”。这部佳作确实没有辜负读者的期待！近年来海内外学者深入剖析中国山岳文化的研究逐渐形成规模，诸如 “边地情节”“神圣地理”“洞天学”“空间分析”等理论、概念开始成为领域内的热词。然而以理论嵌套研究对象以至削足适履的情况也颇为常见。如何既维持理论高度，又切实地对山岳文化进行解析，成为本领域学者无法绕开的重要问题。《“山中”的六朝史》（下文简称《“山中”》）无疑为我们提供了一组成功案例，具有可供仿效的范式意义。 “山中”的车马辚辚 陶弘景“山中何所有？岭上多白云”的自问自答是脍炙人口的名句，但《“山中”》一书却打碎了这一美好而虚幻的泡影。书中的讨论使我们看到，六朝及之后的中华名山之中，多的不仅是白云悠悠、离尘绝俗的桃源仙境，更有车马辚辚、唱赞喧闹的人间烟火。 此书系魏斌近十年来有关中古六朝山岳研究的成果汇总。除前言外，其余部分由十篇独立论文组成。主体分为“山岳祭祀”“ 神仙、洞天与道馆”“ 山寺及周边”“ 山居与记述”四个板块，最末的“后论”是对全书要旨的系统总结。作者开篇提出，“如果把三世纪作为一段历史道路的入口，六世纪作为其出口，会发现出口和入口的历史景观，有诸多不同。胡汉人群的融合和文化变动，佛教寺院、石窟和村邑造像的大量存在与道教的宫观化，均为其例”（第1页）。为更全面、更恰当地理解中古前期的社会变化，魏斌选取“山中”这样一个特殊视角为读者展示出别具一格的历史画卷。对作者而言，“山中”并非想象中的“清旷之域”，而是社会结构中的重要组成部分，其既呈现社会整体结构的共有特征，又蕴含着特殊地理单元的个性魅力；山中与山外的互动交流也成为观察社会的重要切面。带着从三和六世纪历史比较中获得的惊诧，作者随后提出一系列关键性问题，如在这几个世纪里，作为社会和地理空间的山岳之中发生了怎样的变化、这些变化与新融入的佛道等要素、人群之间存在怎样的关联、此时段山岳与朝廷和周边社会的关系如何、山居者如何记述山岳、山岳如何影响当时的知识世界等等。对这些问题的思考和解答，为此书的研究指明方向。而由关键性问题引发的研究，起步时就已站上理论的高台，诸如文化生态、社群关系、神圣地理、宗教比较等理论早已成为题中之意。 由于将山岳视作地方社会的重要环节，故就内容旨趣而言，《“山中”》所关注的并不只是“山中”的特殊性，而更主要是另辟蹊径地以“山中”为切入点，对既往的政治史、社会史中的经典问题做出新的解答。这些问题包括江南政权正统性的建立、侨民与旧民关系、寒人的生存状态、佛道二教融入江南社会的具体过程等等。如在《国山禅礼前夜》一文中，魏斌对物质形态和象征意义都很特别的国山碑展开讨论，将之嵌措在东吴晚期的内政与外交背景之下，指出国山禅礼是孙皓对“局势”和“传统”两方面情况进行考量后的应对结果，禅礼和期间建立的国山碑象征着孙皓向朝内和北方政权宣告自身拥有天命和至高权力。佛道二教与既有山神信仰的互动则在有关庐山宫亭庙的讨论中得到集中反映，中古早期庐山的多元信仰图景由此得以展现。《六朝会稽海岛的信仰意义》展示出永嘉南渡后，北方移民将“青徐之东海”中的仙岛“迁移”到“会稽之东海”的具体过程。仙岛南迁的宗教想象力，蕴含着王朝政治地理变化后，江南地区由“边地”而“中心”的认知转移。《“不死之福庭”》所关注的问题与仙岛南迁有些类似，但焦点汇聚更为集中，着重对南朝天台山宗教想象的兴起及因此而吸引佛道人士迁入的过程展开细致论述。对笔者个人而言，《“山中”》有关“神仙侨民”和“寒人宗教团体”的讨论更富吸引力。作者对“神仙侨民”的探讨在《句容茅山的兴起与南朝社会》一文里最为凸显。此文给出了原籍关中的三茅君在《真诰》等材料中（或者说在杨、许等人笔下）化为江南“本土”神仙的过程。作者在对刻立于普通三年（522）的《九锡真人碑》和《许长史旧馆碑》之间“对立性”的关注中，指出六朝时的茅山是多个彼此并不完全认可的信仰团体共同拥有的神圣场域，三茅君在这些团体中所代表的意涵存在微妙差异。如果说神仙侨民是现实中北来侨民贵族的象征，那么由侨民创造的“上清正宗”则主要强调三茅君对新乡土的认同感，以此作为自身南渡后的情感和信仰依托；而江南寒人对三茅君的崇拜，则部分源于三茅君更少具有地域门户之见的性格特征，这一吸引力源自于寒门对更加开放的社会体制的渴望。《南朝佛教与乌伤地方》所讲述的故事则令人有些感伤。文章从《宝刻丛编》收录的四方乌伤碑刻入手，由此展开对江南腹地佛教的讨论。其文前部用了一些篇幅讨论慧约的情况，但这部分显然不是重点，而似乎是为凸显傅大士教团的特殊而树立的“标兵”。与传统佛教史强调傅大士的高僧形象不同，魏斌以细致考述为基础，描写出傅大士寒人佛教团体在现实运作中的种种无奈。最终指出像傅大士等由底层民众组成的教团，“为获取官府对教团的认可，他们所能采取的途径，除了集会请愿，就是割耳烧身等激烈行为”，“换言之，寒人进入权力的方式是很卑微的。佛教领域为寒人的上升提供了新的路径，但身份带来的卑微感却依然存在”（272-273页）。 正如开篇所述，本书与一般套用理论的著作不同，尽管文字间充满着理论意味，但却并未给读者带来任何生涩的感觉。这一点应当归功于作者的方法论取向。历史学研究很大程度上是对“史料”的研究，解读史料的方法反映着对待历史的态度，能否正确解读史料决定着所重构的历史是否更接近真实。通观全书，魏斌对文献的合理解读是避免出现六经注我、硬套理论的重要原因，这正是本书最富仿效意义的地方之一。正确解读史料（包括文献材料和其他物质材料），意味着要对史料的创作意图、所处社会背景、使用时的具体语境等有深刻了解，继而以考证来确定相关材料（主要是文献）所述是否符合实际情况，最终对史料的价值作以综合评估。魏斌在本书中使用了大量碑刻材料，在碑石“语境/场景还原”上的成绩尤为突出。前文提及的《国山碑》和《九锡真人碑》等，便是在嵌入恰当的现实环境和仪式语境后，方获得深刻理解。除碑刻外，魏斌在书中对山岳景观记述的“史料”价值辨析同样具有方法论意义，其间贯穿着作者对两种“历史”和两种“弊病”的思考，值得引起读者重视。两种历史指本来的历史和想象中的历史，对二者的分辨显然是一切工作的基础，但分辨之后亦不能完全无视“想象中的历史”的价值。事实上，这部分内容很可以帮助我们从观念或思想角度解读真实历史的合理性动机。如书中发现不少道馆更倾向于建设在洞天福地等神圣空间的节点上，显然，宗教想象为现实建筑的选址提供了依据。两种弊病分别指记述者的有意之弊和无意之弊。魏斌认为，相对而言，记述者因身份、立场、情感而刻意造成的记述问题尚易发现，而记述者因知识不足而产生的误记，则不易区分。随着文本流传日广、经典化日甚，这些含有无意之弊的记述“往往会成为遮蔽历史的重要因素”（379页），有关于此，更需慎重分辨。 由于本书的研究对象是六朝的“山岳”，因此对史料作以合理解读的目的终归是还原山岳景观的真实图景。为理解山岳景观的价值，首先要依据可靠的史料为之建立结构性背景，结构单元只有在整体之中才能展现其功能性价值。由此，诸如景观所在与宗教想象中的圣地的对应关系、景观与周围世界的现实联系等问题，均成为本书重点关注的问题。魏斌为景观配置背景结构的方法包括积累“小地点考证”、将宗教想象与现实世界相对应、以地图的方式直观呈现等等。这些方法中任何一项都不出奇，但对这些方法的综合使用则使研究的可信度大大提升。经过反复而多样地讨论，一些非常有趣的山中现象得以呈现出来，如唐宋时期庐山存在山北为佛寺、山南为道观和神庙的分野、宫亭庙的旧址可能在麻头湾、金华山等名山的馆舍选址依据之一是“容易到达”、建康东郊地位变迁与钟山景观改善有关等等。 “山中”与山外 阅读此书后，笔者对书中的精微奥妙赞叹不已。敬仰之外，还有几点其他感受和启发。 首先，《“山中”》是一部优秀的学术著作，但由于专业性较强，因此对于一般“知识人”而言却并不易懂。此书实际上是一部论文集，编次本身不具有太多深意。为便于一般读者理解，笔者建议首先阅读前言和后论，掌握本书的理论旨趣、主要内容及学术意义后，再返回头阅读四个主体板块；而在四个板块中亦不必遵循既定章节次序，按兴趣跳跃阅读不但不影响理解，反而能更有效地渐入佳境。本书以坚实的考证作为基础，书中小地点等考证非常常见。余嘉锡曾言：“考订之文，尤重证据。是故博引繁称，旁通取证。往往文累其气，意晦于言。读者乍观浅尝，不能得其端绪”（《目录之体制四：板本序跋》，收其《目录学发微》）。《“山中”》的大量考证对于一般读者而言也是拦路虎，初次阅读大可囫囵而过，先觅大旨，细微考证处大可日后慢慢咀嚼。事实上，书中的一些详细考述似乎也并非处处必要。如《南朝佛教与乌伤地方》对慧约的讨论，这位从乌伤走出去的僧人实际是剡县和会稽佛教界的代表，与乌伤当地佛教的联系并不直接。此章的重心是对傅大士教团的探讨，对慧约的讨论似乎主要是为了对比和“求全”——毕竟乌伤佛教碑刻中有一方与慧约有关，但这部分内容篇幅稍长，多少有分裂主题之嫌。 其次，虽然以“山中”为题，但书中至少有两章内容实际与山中关系不大。其一是《钟山与建康东郊》，钟山景观变迁只是作为东郊开发的背景之一，文章的核心是探讨建康城城内力量外溢而塑造出的东郊。其二是《国山禅礼前夜》，尽管国山碑确实位于离墨山，但此文主要还是聚焦于孙皓时期的政治情况和孙吴的符瑞传统，焦点并未放在“山中”。作为单篇论文而言，二者均可圈可点，意味深长。但纳入“山中”体系时，却多少显得有些牵强。当然，这是论文集成书的普遍问题，以问题为导向的研究总会向着预想不到的方向发展，最后统合命名时难免遇到些许不契，不可求全责备。但有关国山禅礼的一个问题似乎还有待进一步解释。作者在文章中将孙皓禅礼和国山碑放在东吴晚期政治背景和信仰传统中进行讨论，使此次事件和碑石本身得到理解。阅读后的感觉是此碑在孙皓治下具有一定的重要性，但文章末尾却称“碑文虽然意旨宏大，但禅礼仅由两位大臣代行，显得颇为草率。碑体形制亦不合礼仪”（53页）。这一转折似乎显得有些突兀。国山禅礼虽然并非真正的封禅，但既然其中暗含着平衡朝内势力和为江南争取正统的意思，一般情况下也不会如是简陋。此次禅礼之草率，恐怕还要考虑一些其他的现实原因。

王子乔

　　再次，魏斌有关“神仙侨民”的讨论确实非常精彩，但所提及的侨民神仙中，王子乔似乎比较异类。与三茅君乔迁之后圣地主要定于茅山不同，尽管王子乔信仰被侨民从洛阳附近迁至天台这座“不死之福庭”，但北方缑山之中的升仙太子庙依旧是最重要的王子乔信仰中心之一。后世武则天在此地的树碑纪念活动更是使这处王子乔圣地享誉环宇（参唐雯：《女皇的纠结》，《唐研究》第二十三卷）。以王子乔为例，作为“想象产物”的神仙并不如现实中的人一样只能定居一处，一些神仙侨民“乔迁”的并不彻底，原生地仍然保留着他们的香火。因此，神仙的迁移有时更类似后世的“分香”。山河破碎时，多地并存某神仙圣地的情况似乎并不会对人们的认知造成困扰，但随着隋唐统一局面的到来，如何协调这些神仙圣地的关系则有可能会产生一些疑问。有关这些问题或许需要将时间线从六朝再向下延伸，以作进一步探究。 最后，本书偶然间还为长期困扰学界的一个问题提供了线索。《山岳记述的形成》一章中，魏斌对《南岳小录》所载真君庙的讨论引起笔者注意。《南岳小录》称，司天王本与“真君”同庙，开元中司马承祯建议五岳别立上清真君祠后，真君从庙中迁出，“爰创清庙”。魏斌结合其他资料指出，原本司天王和真君所在的庙宇就是隋代的“废华薮观”，唐玄宗天宝五载（746）封南岳神为司天王后，该庙又被称为司天霍王庙，距离著名的衡岳观仅百步之遥（374页）。有关唐开元年间建五岳上清真君祠的问题，雷闻、牛敬飞等学者曾做过深入讨论，但迄今并不清楚所谓的五岳真君到底是哪几位。由于司马承祯是此项目的倡议者，故有学者怀疑司马承祯《天地宫府图》中的五岳真人当即此五岳上清真君；又有说法认为五岳真君的产生可能与《五岳真形图》存在某种关联。这些推测并非毫无依据，但乾符四年（877）年所建的《北岳真君叙圣兼再修庙记》（收陈垣《道家金石略》）却明确提出唐玄宗时期北岳真君庙里供奉的是太极真人徐来勒，与既有推测均难契合。选择徐来勒作为北岳真君的原因目前还不清楚，但有关南岳真君的情况似乎可以提供一些思考。正如《南岳小录》和魏斌所述，在司马承祯倡议别立五岳真君祠之前，南岳就已经存在某位道教真君（与山神不同）坐镇的情况，故南岳真君似乎并不是司马承祯按照某套体系重新提出的人选，而是直接认可了当地的道教神灵。如是情况使得依据某部既有材料来推测五岳真君身份的做法变得非常不可靠，五岳真君的人选很可能是司马承祯等人与当地道教信仰“协商”的产物。

　　白照杰

　　上海社会科学院哲学研究所

　　《“山中”的六朝史》读后感(四)：【转】魏斌：山中何所有——《“山中”的六朝史》前言（节选）

　　山中何所有？岭上多白云。只可自怡悦，不堪持寄君。如何理解汉唐之间的历史变动？在近百年来的学术史上，关于这个问题的观察和解释可谓纷繁多元。历史譬如道路两侧的风景，是一个延续不断的过程，内在的差异或变化往往逐渐积累而生，远距离看来差异顿觉明显。如果把3世纪初作为一段历史道路的入口，6世纪末为其出口，会发现出口和入口处的历史景观，有诸多不同。胡汉人群的混融和文化变动，佛教寺院、石窟和村邑造像的大量出现与道教的宫观化，均为其例。

　　山中修道和山林佛教导致的山岳文化景观变化，亦是其中一个显著现象。陶弘景应答可能是齐明帝诏问“山中何所有”，所赋的这首小诗，以岭上白云隐喻山居的闲远高旷之意，机智隽永，令人回味。不过，如果把“山中何所有”作为一个历史学的提问，这一回答就显得过于简单。“山中”是一种特殊的地理空间。山民聚落和生计设施以及相应的山神祭祀，是迄今为止不少地方依然延续的社会文化景观。在这种“原风景”的基础上，至迟到两汉时期，方士、逸民等文化性山居者已经颇为常见。而4世纪以降，随着佛教山寺的兴起和山中修道的宫观化，山岳文化景观发生了根本性的变化，一些山岳成为寺馆集中的宗教圣地。陶弘景的这首小诗写作于齐梁之际，正好是山中寺馆臻于兴盛的时期。“山中何所有”之问，蕴含着理解这种山岳文化景观变化的重要线索。

　　具体来说，4世纪以降，山岳如何逐渐演变为寺馆集中之地？山中寺院和道馆的兴起有没有地点选择性？山岳文化、信仰空间的构成和内部图景如何？不同文化、信仰力量在同一座山体内交汇，相互之间的关系如何？地理空间上有无具体表现？山岳作为一类特殊的文化、信仰中心，与国家权力、周边区域社会之间的关系如何？山居者如何记述这种变化？对中古知识世界又产生了怎样的影响？

　　呈现在读者面前的这本小书，是我近年来尝试回答上述问题所做的一些很粗浅的工作。不过，现在回想起来，最开始关注六朝时期的山岳历史，问题导向要简单得多。2006年前后，由于想寻找更多观察汉唐间江南区域历史变化的线索，《唐六典》卷3《尚书户部》记载的江南道名山十三所引起我很大的兴趣。为何会在唐代典制文献中出现这样一个体系化的区域山岳名单？是否可以作为一个文化指标，探讨汉唐间江南地区的历史变化？带着这样的疑问和期待，2007年秋冬之际尝试起草了《汉唐间江南名山的兴起》一文，希望以此为线索，概要探讨江南名山体系的兴起过程及其历史意义。按照最初的设想，“名山”只是作为探讨汉唐间江南区域历史变化的一个补充视角，并未打算投入太多精力。未曾想，以此文为开端，竟蹉跎“山中”，转眼已是十年。

1. 《唐六典》江南道名山示意图（葛少旗绘）

　　之所以会如此，是因为在起草此文的过程中，发现学界关于六朝山岳人文历史的研究相当薄弱。《唐六典》所载江南道名山十三所，庐山由于慧远的影响、茅山作为道教上清系圣地、天台山作为佛教天台宗圣地受到关注，但相关讨论集中于宗教层面，对于山岳历史本身的探讨不多。罗柏松（James Robson）关于中古南岳衡山信仰景观的专著于稍后出版，重心亦集中于唐代。其他大部分名山更是缺乏基础性的分析。由于这一原因，同时也由于个人学养的不足，《汉唐间江南名山的兴起》所做的概要性探讨，显得浮光掠影，很不深入。很显然，要想真正理解江南名山的兴起过程，需要深入“山中”，做更加具体细致的观察。基于这一想法，2008年秋，遂决定以庐山作为个案，尝试做更进一步的分析，收获就是《宫亭庙传说》。

2. 宫亭庙与中古早期庐山示意图（林昌丈绘）

　　这篇小文的入手点，是六朝文献中记载的一些关于庐山宫亭庙神的传说，分析方法则受到日本山岳信仰研究的影响，也得益于在日本旅行的观察和体悟。但在具体写作中遇到不少困难。经过一千五六百年的演变，山中祠庙、寺院和道馆等信仰景观的位置关系，变得颇为复杂，仅仅依靠散佚六朝地记和唐宋地志的零散记载，很难具体落实。为了解决一些文献考证上的难题，2009年盛夏，我对文中涉及的庐山早期信仰遗迹进行了一次实地考察。酷暑中的庐山之行澄清了几个关键性的困惑，切实体会到山岳历史研究中亲践的重要性。同年冬季，又得到一个机会随队考察霍山、钟山、金庭、兰亭、石城山、天台山、舟山等地的文化遗迹，获得许多实地体悟。这两次考察经历，促使我进一步思考如何在山岳历史研究中将文献考证、地图分析和实地考察相结合，拓展论证方式。

　　南朝时期留下了不少山居者和游观者的景观记述，诗歌数量最多，赋文方面最著名的是谢灵运的《山居赋》，此外还可以举出刘孝标的《东阳金华山栖志》、萧詧的《游七山寺赋》等。其中，梁武帝时期刘孝标隐居金华山期间所撰的《东阳金华山栖志》，对山中多元文化景观和生活图景有细致记述。2009年底我又尝试以此文为线索，勾勒六朝时期山岳文化景观的累积过程和山中文化信仰生活的日常状态。也正是在写作此文的过程中，开始考虑山岳历史研究自身的问题脉络和学术意义。

3. 金华山双龙洞，洞口左侧为金华观（笔者摄）

　　这种想法已经偏离了开始山岳历史研究的初衷。如果朝向山岳历史自身的问题脉络，需要在相应的学术逻辑下继续选择有价值的山岳扩展分析，最终构建一个内在关联的历史整体。从问题脉络来说，从山岳祭祀和早期形态的山林修道，到4世纪以降山中寺院、道馆的兴起，以及由此塑造的新的山岳文化景观形态和信仰运作机制，是六朝山岳最重要的历史变化。这一点开始时已经提到。

　　在这一问题脉络下，首先需要说明的，是山中寺院、道馆兴起之前江南山岳的文化形态。山神和祠庙祭祀是其中的重要内容，《宫亭庙传说》一文对此已经有所讨论。而通过进一步梳理相关资料，又有两个问题浮现出来：一个是秦汉以来延续的虞舜（九嶷山、湘山、衡山等）、大禹祭祀（会稽山等）；一个是孙皓时期的山岳祭祀，特别是内容丰富的禅国山碑。2010年冬至2011年春，先后起草了《国山禅礼前夜》《洞庭古祠考——中古湘水下游的祠庙景观》两文，前者探讨了孙皓天玺元年国山禅礼事件背后的政治逻辑，后者尝试分析洞庭湖、湘江—岭南通道上圣王传说与地方信仰景观之间的关系。

4. 国山地理位置示意图（葛少旗绘）5. 国山碑图（吴骞《国山碑考》）6. 国山碑（陈寿春摄，蔡述亮提供）

　　山中寺院、道馆的兴起，背后是4、5世纪山林佛教的形成和道教山中修道方式的变化。这些问题自上世纪初以来不断有学者涉及，近年来则在“神圣地理学”（Sacred Geography）或“神圣空间”（Sacred Space）的观照下，受到国内外不少学者的重视。前面提到的罗柏松关于中古南岳衡山信仰景观的研究，就是其中有代表性的著作。正如罗柏松所说，从地理空间的角度观察中古宗教史，会发现很多不同于以往的内容。按照我自己粗浅的认识，从访问性的山岳祭祀和早期零散性的山中修道者，到更具生活性、团体性的山中寺院、道馆，可以理解为一种新的山中文化性社会组织或者说文化共同体的兴起，也可以说是一种依存于山岳空间之中的新型文化社区，而文化生态学和社区研究揭示的很多现象，诸如入侵、冲突、优势、占据、协调、共存、借鉴等等，亦均存在于其中。

　　这也是本书着力较多的部分。这个问题涉及国内外学界研究积累丰厚的佛教史和道教史，我原本在这些领域缺乏必要的学术修养，一直有畏难情绪。2011年冬至2012年春夏，通过反复研读相关道教史料，对洞天体系的形成和句容茅山的圣地化过程有了一些初步的粗浅认识，起草了《句容茅山的兴起与南朝社会》《六朝会稽海岛的信仰意义》两文，尝试将茅山等修道圣地与侨民问题相联系，从政治社会史的角度重新理解相关道教史料。

7. 三茅君碑与梁代茅山示意图（林昌丈绘）8. 大茅峰南坡（笔者摄）

　　2012年冬到2013年春夏，又在研读相关佛教史料的基础上，起草了《钟山与建康东郊》《南朝佛教与乌伤地方》两文。

9. 钟山六朝建筑遗址（笔者摄）

　　前者原本想探讨东晋南朝时期钟山寺院的发展过程，但后来感到钟山的意义在于和都城权力的密切关系，反复考虑之后，最终将钟山纳入都城郊区的一个环节，探讨了建康东郊的区域过程；后者以梁陈时期出现于东阳郡乌伤县的佛教碑刻群和唐代楼颖编、南宋楼炤删定的《善慧大士录》及相关文本为线索，尝试以乌伤县作为个案，探讨佛教在江南腹地的早期传布及其对民间社会的影响。

　　山中寺馆兴起之后，留下不少碑刻。但存世的六朝山中寺馆碑刻实物和拓片极少，部分碑铭残文摘要著录于《艺文类聚》等类书之中，利用难度较大。唐宋地志和文集中保存了少量碑铭的全文，颇为珍贵。尽量搜集和利用存世的碑铭全文，并寻找方法“激活”类书著录的碑铭残文的史料价值，一直让我很感兴趣。2013年冬至2014年秋，为此投入较多精力，陆续起草了几篇寺馆碑铭研读札记，部分改写为《山岳记述的形成——以“南岳”衡山的早期文献为例》《“不死之福庭”：天台山的信仰想象与寺馆起源》两文。前者从梁元帝《南岳衡山九真馆碑》入手，分析了衡山早期信仰景观与文献记述之间的关系；后者则结合天台山的南朝寺馆碑刻，讨论了从东晋至南朝，天台山从信仰想象到建立寺院、道馆的过程及其空间关系。就个人的粗浅体会来说，寻找多元角度和方法激活数量可观的六朝碑铭残文的史料价值，可能会有助于今后六朝史研究的深入，值得学界重视。

10. 天台石梁（笔者摄）

　　在撰写上述论文的过程中，我比较关注的一个问题，是山岳文化景观的生成过程及其空间关系，或者说，入山者究竟“以何种方式阐释和组织空间与地方”？小地点考证由此成为一项最常见的工作。山中祠庙、寺院、道馆和学馆的位置，山中碑刻建立的地点等等，这些琐碎而基础性的考证工作，往往需要花费很多时间和精力。但在研究过程中也体会到，这些小地点是理解“山中”历史的前提，不深入考证，难免会误读。这种小地点考证，需要千方百计的寻找各种文献记载，参照卫星地形图反复比对，有时还需要实地踏察，很费精力。不过，其中蕴含着的历史现场感，让人仿佛能够触碰到六朝时期一个个具体而鲜活的“山中”场景，是这些年颇感愉悦的学术体验。

　　自2008年秋起草《宫亭庙传说》至今，山岳个案研究一直是我致力的重点。这些个案研究，最开始只是为了解答撰写《汉唐间江南名山的兴起》一文产生的困惑。而当确定朝向山岳历史自身的问题脉络之后，也越来越多的考虑个案研究之间的关系和学术整体性。哪些山岳被选择作为个案研究的对象，从哪些角度进行分析，希望说明哪些问题，往往反复考虑。一座山岳的史料遗存中，蕴含的研究线索非常丰富，可以从多个角度切入写作，而最终选定的论述方向，首先是尊重史料遗存自身呈现的学术脉络，其次也考虑到整体框架下的研究布局。在相关个案研究告一段落、准备整合成书之际，为了进一步说明全书意旨，又尝试起草了一篇总结性的后论——《“山中”的六朝史》。这篇后论也是经过多年的个案研究积累之后，对本书最初的“种子”——《汉唐间江南名山的兴起》一文的重写。只不过时隔多年之后再回过头去思考，发现问题意识已经有了很大的不同。

　　如前所述，本书最初的出发点，是想从名山体系的角度探讨汉唐间江南地区的历史变化，因此关注重点集中于南方，特别是长江中下游的江南地区。而随着个案研究的积累和认识的深入，山岳自身的文化过程，特别是山岳神圣性的构建和山中寺院、道馆兴起的文化意义，吸引了我更多的注意力。在这些问题的观照下，中古早期南北山岳文化过程的异同，或者说山岳历史中的“南北朝差异”，也越来越成为一个需要说明的问题。后论中对此做了一些初步的说明，而进一步的深入比较，坦率的说，仍有待于对北方山岳进行相应的研究积累之后才能真正进行。这是我未来几年希望进行的工作。

　　本书在结构安排上，除前言、后论外，正文九章，分为四个部分。第一部分以阳羡国山禅礼、庐山宫亭庙为例，讨论江南山岳的祭祀和信仰传说；第二部分以句容茅山、天台山和会稽海岛神仙地理为例，讨论江南山岳的神圣想象、洞天系统和道馆的兴起过程及其空间影响；第三部分以乌伤云黄山双林寺、建康东郊的钟山为例，讨论了山林（特别是山寺）与周边地区的互动关系；第四部分以刘孝标《东阳金华山栖志》和南岳衡山的早期文献为例，讨论山居者的文献记述及其知识来源等问题。需要说明的是，四个部分的安排，只是根据各章主旨大概区分，实际上内容不限于此，而是互有涉及。如前所述，各章原本是以个案研究论文形式写成，讨论方向多元，论证各成体系。这次修订成书，曾犹豫过是否统一改写，整合为章节体例，以强化书稿的逻辑结构，而反复斟酌考虑之后，最终还是决定保留原来的形式。与本书相关的《洞庭古祠考》一文，最初是想探讨汉晋江南名山的圣王祭祀，但在写作过程中，讨论重点改为洞庭湖、湘水下游的祠庙景观，偏离了“山中”主旨，时段也侧重于唐宋，收入本书已不太合适，故而放弃。

　　书题《“山中”的六朝史》，原本是后论的标题。“山中”加了引号，一方面表明是取自“山中何所有”一诗，另一方面也是对本书讨论范围的界定。山中历史可以分为生计和文化信仰两个层面，前者是指包括山民聚落、山地农业、狩猎采集等在内的山地民众生计系统，后者是包括祭祀、寺院、道馆、学馆、隐舍等在内的文化信仰系统。本书讨论的是后者，而齐明帝“山中何所有”之问，用意主要也是后者。当然，生计系统与文化信仰系统之间并非决然可以分开。山神祭祀原本是山民生活的一项内容，而山林修行有时候也是山中聚落形成的推动力之一，特别是山中寺馆兴起后往往附属有田地，与山民之间形成密切的生计联系。这些本书没有涉及，希望在今后的研究中续有探讨。

　　在不少学者的心目中，山岳研究可能并不属于历史研究的主流。我自研究生阶段开始，一直偏重于中古政治社会史的学习和研究，原本也持有类似的看法。不过，当十年前无心插柳进入这一领域以来，很意外地接触到一扇观察汉唐历史进程的有趣窗口，窗景中呈现着六朝历史的各种要素：正统与边缘、士庶与寒人、侨民与旧民、都城与地方、信仰与生活、知识与身份，等等。“山中”作为一个特别的文化地理空间，交汇着相当多元化和层次丰富的历史场景。而且，“山中”世界有别于正史等文献勾勒的官方历史，从中可以更切实地感受到普通的个体生命“活着”的状态。对于我个人而言，数年来反复阅读《真诰》、《周氏冥通记》、《善慧大士录》等文献和多次实地踏察带来的学术感悟，就在很大程度上改变了原来根据正史等文献所建构的六朝历史想象。历史学要探讨的根本问题，终究仍是个体或人群在特定社会秩序中的生存过程。六朝山岳历史空间中的融入与逃离，神圣与世俗，主流与边缘，权力与卑微，都是对这种生存过程的生动诠释。

11. 《双林善慧大士小录并心王论》石印本书影

　　山岳历史研究也是一个促使我不断学习的过程。山岳的文化多元性和呈现的复杂历史面相，要求研究者具备多方面的知识素养，尤其是佛教史、道教史的相关积累。我原本对此所知甚少，贸然进入“山中”世界，知识上、理解上常常有捉襟见肘之感。这些年来虽然也一直在尽量努力，但迄今为止仍不敢自信是否已经具备山岳历史研究所需要的基本学术素养。因此，本书所能够奢望的，不过是从历史学层面提供一些观察六朝“山中”世界的视角而已，虽然由于我的不足，描述得可能也并不那么清晰。

　　这项研究几乎跨越了我从而立到不惑的十年，其间的学术和人生感悟良多。每个人自从出生起，就生活于权力和关系交织的多重网络中，山林提供了一种逃离这种网络的场所，从而成为避世隐居者的桃花源。谢灵运在《游名山志序》中，曾将世俗世界和山中世界分开，分别称之为“名利之场”和“清旷之域”，并议论说：“夫衣食，生之所资；山水，性之所适。今滞所资之累，拥其所适之性耳。”而寺院和道馆的兴起，事实上又将山林演变为一种新的权力和关系交织的网络之场。尽管如此，寺馆所依存的山林空间，毕竟有别于世俗的“名利之场”，仍是权力体制之外一个有意义的存在。对于正在面临人文精神重建的现代中国知识界而言，六朝时期发生于“清旷之域”的文化过程，比如说洞天体系与神圣地理的建构，山中寺馆的宗教运作模式和日常性实践，以及士族知识阶层“向山水的自然中寻求内心的沉潜”，也许仍有值得思索的别样价值。

12. 不死之福庭：《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》第九幅

　　《“山中”的六朝史》读后感(五)：【转】魏斌：“山中”的六朝史

　　【摘要】六朝时期，山岳文化景观发生了转折性的变化。3世纪初，江南山岳的文化景观主要是湘山、九疑、会稽等山的虞舜、大禹遗迹，以及大大小小并不知名的山神祭祀。6世纪末，这些祭祀景观仍然存在，也出现了新的祭祀内容(如国山碑)，但最引人注目的显然已经是林立于山中的寺院和道馆，以及与后者有关的山中神仙洞府体系。与此同时，山中寺馆的兴起，使得"山中"成为一种特殊文化场所，类型多样的山林文献记述也开始出现并大量积累，并影响到中古类书的知识分类。宗教信仰与政治权力两种力量共同塑造了这种景观差异和文化变动，前者是道教、佛教向山林开拓的结果，后者则是以建康为中心的新政治地理格局的影响。在这两种力量的共同作用下，"山中"呈现出独特的文化面貌和地理格局，并成为与六朝历史关系密切的内容。

　　来源：《文史哲》2017年第3期，第115-129页。

山中何所有？岭上多白云。 只可自怡悦，不堪持寄君。

　　如何理解汉唐之间的历史变动？在近百年来的学术史上，关于这个问题的观察和解释可谓纷繁多元。历史譬如道路两侧的风景，是一个延续不断的过程，内在的差异或变化往往逐渐积累而生，远距离看来差异顿觉明显。如果把三世纪初作为一段历史道路的入口，六世纪末为其出口，出口和入口处的历史景观，会发现有诸多不同。书写材料从简牍到纸张以及由此带来的权力机制和知识领域的变化，胡汉人群的混融和文化变动，佛教寺院、石窟和村邑造像的大量出现和道教的宫观化，均为其例。

　　山中修道和佛教山林化导致的山岳景观变化，亦是其中一个显著现象。陶弘景可能是应答齐明帝诏问“山中何所有”，所赋的这首小诗，以岭上白云隐喻山居的闲远高旷之意，机智隽永，令人回味。不过，如果把“山中何所有”作为一个历史学的提问，这一回答就显得过于简单。“山中”是一种特殊的地理空间。山中聚落和生计设施以及相应的山神祭祀，是迄今为止不少地方仍然延续的文化景观。在这种“原风景”的基础上，至迟两汉时期，山中已经出现神仙修道者等文化型“隐士”，而四世纪以降，由于佛教寺院的兴起和山中修道的道馆化，一些山岳逐渐成为寺馆集中的宗教圣地。陶弘景的这首小诗写作于齐梁之际，正好是山中寺馆臻于兴盛的时期。“山中何所有”之问，蕴含着理解这种山岳文化景观变化的重要线索。

　　具体来说，四世纪以降，山岳如何从早期状态逐渐附加上多种文化景观？山中寺院和道馆的兴起有没有地点选择性？山岳文化、信仰空间的构成和内部图景如何？不同文化、信仰力量在同一座山体内交汇，相互之间的关系如何？地理空间上有无具体表现？山岳作为一类特殊的文化、信仰中心，与国家权力间的关系如何？对周边地域又有怎样的影响？这种变化对中古知识世界又产生了怎样的影响？

　　近年来，笔者在上述问题的关照下，对江南山岳陆续做了一些很粗浅的研究工作。这些工作主要以山岳个案研究的形式进行。本文想在这些个案研究的基础上，尝试对“山中何所有”这一提问做出初步的历史学回答。

一、“土地所在”与江南地方性

　　山岳最初都是自然性的山体，文化属性是后起的。在山岳的文化属性中，山神信仰的传统最为久远。原始性的山神信仰往往会进一步形象化和人格化，《山海经》所记述的就是这种过渡形态的山岳祭祀。而在一定的文化契机下，有些山岳又会被纳入官方祭祀系统，汉代以来的五岳祭祀体系，就是最显著的例子。

　　江南地区的山神祭祀，同样有久远的传统。《山经》中的南山经、中次十二经，记述江南山岳和神祇不少，如中次十二经洞庭等山，“其神状皆鸟身而龙首”。楚辞《九歌·山鬼》中，山鬼的形象则是“承赤豹兮从文狸”的女性。这些神祇中有一些受到楚国的特别重视，包山、葛陵等地出土的战国楚简中，就有峗山、五山等祭祀名。《越绝书》中亦记有几处与巫有关的山岳，如吴之虞山、越之巫山。

　　秦灭六国后，“令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”，制定了一个新的山岳祭祀体系，其中“自殽以东，名山五”，即太室（嵩高）山、恒山、泰山、会稽山、湘山。这个新定的名山祭祀体系，以关中诸山为重心的色彩很突出。东方名山五所，北方的嵩高山、恒山、泰山后来均位列五岳，但并不包括后来的南岳。

　　会稽山、湘山为何会受到始皇帝的重视，已难确知。不过，两山有一个共同的特征，即均与圣王传说有关。湘山之神，传说是“尧女，舜之妻，而葬此”，与之相关的是始皇帝望祀过的另一座江南名山——九疑山，传说是虞舜葬地。马王堆出土西汉初期长沙国地图中，九疑山地区亦明确标有“帝舜”二字和可能表示祭祀的柱状图案。会稽山则是大禹葬地，“上有禹冢、禹井”。这就让人想到楚、越两国的政治影响。如王明珂所说，对华夏圣王传说的地理附会，表达的应当是华夏边缘政权的文化诉求。圣王传说的附会和认同，取决于传说中可资附会的知识资源。虞舜南征葬于苍梧之野、大禹涂山之会，为此提供了基础素材。越、楚虽然灭国，江南的舜、禹遗迹却流传下来，秦汉之际得到广泛认同。湘山、会稽山、九疑山的重要性，应当从这一点来理解。

　　“名山”是一个文化符号，背后是王朝政治地理的影响。楚、越灭国之后，王朝政治重心位于北方，江南地区在政治、文化上均被边缘化，“名山”的地位也逐渐弱化。湘山、会稽山、九疑山在两汉国家祭祀中的地位，远不能与位于长江以北的五岳相比。

　　江南再次出现独立政权是在六朝时期。相应的，江南山岳祭祀在以首都建康为重心的政治地理格局下，也出现了独特的文化面貌。孙皓时期的国山祭祀是一个显著的例子。这次颇受讥刺的祭祀活动，折射出江南政权的一个政治文化难题。国山祭祀并非完整的封禅活动，而是“先行禅礼”，《史记》卷二八《封禅书》引管仲之说，历来“封”均在泰山，“禅”的位置则多所变更。此说为江南政权举行“禅”提供了依据，但“封”的问题无法解决。国山祭祀之后，梁武帝时又有人提议“封会稽、禅国山”，一度引起梁武帝的兴趣，但最终遭到学士反对而作罢。这个封禅难题体现出汉代政治传统与江南地方政权的矛盾性。秦汉时期形成的五岳，是以北方为重心的祭祀体系。孙吴、东晋到南朝，江南政权对于五岳祭祀一直兴趣不大，或许就是由于这一尴尬。

　　与之形成鲜明对照的是，“钟山之神”即蒋子文信仰，受到江南政权崇重。淝水之战前，会稽王司马道子“以威仪鼓吹求助于钟山之神，奉以相国之号”，刘宋时更加爵“位至相国、大都督、中外诸军事，加殊礼，钟山王”。沈约《赛蒋山庙文》有“仰惟大王，年逾二百，世兼四代”之辞。蒋子文生前不过是一位“嗜酒好色”的秣陵尉，为何会受到如此重视？《隋书》卷六《礼仪志一》说：

至（天监）十六年，有事北郊，帝复下其议。于是八座奏省四望、松江、浙江、五湖等座。其钟山、白石，既土地所在，并留如故。

　　这里提到保留钟山、白石的原因，是“土地所在”，很值得注意。蒋子文神的重要性来自于建康保护神的内涵。《搜神记》记其自云：“我当为此土地神，以福尔下民，尔可宣告百姓，为我立祠。不尔，将有大咎。”白石山是建康西北的军事要地，或以为即今阅江楼所在的狮子山，其神白石郎，见于《神弦歌》，信仰内涵与蒋子文相类。这些“土地所在”的小山被列入朝廷祭祀正是始于东晋。《宋书》卷一六《礼志三》列举山川祭祀名单后提到：“江南诸小山，盖江左所立，犹如汉西京关中小水，皆有祭秩也。”这里说将“江南诸小山”与汉代长安“关中小水”相比，所云正是建康政权与“土地所在”的关系。刘宋孝武帝时期重修蒋山祠，“所在山川，渐皆修复”，明帝时“立九州庙于鸡笼山，大聚群神”，这些举措也可以置于“土地所在”的背景下理解。

　　这一点让人很感兴趣。虽然说“山无大小，皆有神灵”，但秦汉时期，由于江南地区处于文化边缘，很少进入主流历史记述，江南山神绝大多数并不知名。这种情况随着江南政权的建立而发生了变化。“土地所在”的江南神祇日益受到关注，并越来越多的见诸文献记述。除了蒋子文、白石郎，孙皓祭祀过的石印山，“下有祠屋，巫祝言石印神有三郎”。最显著的例子是位于庐山山南的宫亭神，由于六朝立国江南后地处都城建康通往岭南的交通要道，在《异苑》、《幽明录》等书中留下了多条传说，并成为佛教叙述中的感化对象。宣城敬亭山神庙，由于谢脁《赛敬亭山庙喜雨》、《祀敬亭山庙》等诗咏，亦广为人所知。茅山白鹤庙，首见于《真诰》和《茅君内传》记述，由于茅山道教的影响，一直到唐代仍受到崇重。这些江南神祇应当早已存在，但在秦汉文献中毫无记载，在六朝时期的著名化，显然与六朝政权立国江南有关。

　　“土地所在”的影响，同样也体现在神仙道教领域。在《抱朴子·金丹》中，葛洪引《仙经》，详细列举“可以精思合作仙药”的山岳：

华山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、娥眉山、緌山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山。

　　分析这个名单可知，首先是五岳，其次按照地域分列诸名山，太行山脉及其周边、巴蜀、会稽、岭南地区均有分布。葛洪指出，这些山岳，“皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大难，不但于中以合药也。若有道者登之，则此山神必助之为福，药必成”。但在葛洪心目中，“上国名山”亦即中原地区的名山，修道环境明显要优于南方名山。如他回答“江南山谷之间，多诸毒恶”问题时说：“中州高原，土气清和，上国名山，了无此辈。今吴楚之野，暑湿郁蒸，虽衡霍正岳，犹多毒也。”只是永嘉之乱后“中国名山不可得至”，修道者只能选择会稽名山和岛屿。

　　由于“中国名山不可得至”，江南名山获得了发展的契机。《真诰》卷一四《稽神枢第四》条列有五岳名山中“一年之得道人”事迹，分别是：1.霍山：邓伯元、王玄甫（时间不详）；2.华阴山：尹虔子、张石生、李方回（“并晋武帝时人”）；3.衡山：张礼正（汉末入山）、冶明期（魏末入山）；4.庐江潜山：郑景世、张重华（晋初受口诀入山）；5.括苍山：平仲节（“大胡乱时渡江”）；6.剡小白山：赵广信（魏末渡江）；7.海中狼五山：虞翁生（吴时隐此山）；8.赤水山：朱孺子（吴末入山）。上列修道者集中于汉末至西晋，所修道之山多位于“吴楚之野”的庐江和江南地区。《真诰》出现于江南，这种侧重于江南名山的神仙地理叙述，也让人想到“土地所在”的影响。

　　这一点更显著的体现在洞天福地体系之中。唐前期司马承祯编录的《天地宫府图》，是洞天福地最早的体系化记载。从地域分布来看，江南特别是吴越名山在其中占据主导地位。如十大洞天有五所位于吴越地区（另外五所中，岭南、蜀地各有一所；两所为传说之山，地点不明；北方地区比较明确的仅有王屋山一所）；三十六小洞天中江南名山有二十五所，吴越地区占十三所。洞天福地体系经历了一个发展过程，东晋中期仍只有三十六洞天之说，而且只有前十位洞天有明确记载。《真诰》卷一一《稽神枢第一》：“大地之内有地中之洞天三十六所。其第八是句曲山之洞，周迴一百五十里，名曰金坛华阳之天。”东晋中期出现的《茅君传》记有三十六洞天中前十位的名称，与司马承祯《天地宫府图》所载十大洞天一致，即王屋、委羽、西城、西玄、青城、赤城、罗浮、句曲、林屋、括苍。由此来说，山中神仙洞府想像和洞天的具体化，应当是道教神仙说在江南地区的新发展。由于“土地所在”的原因，江南山岳被赋予了重要的神圣性。

　　无论是孙皓的国山禅礼，还是道士对江南名山的寻访，背后其实有一个共同的逻辑起点，即葛洪所说的“中国名山不可得至”，换言之，最初只是作为“上国名山”的替代。这种文化心理当然与楚、越之后江南长期成为文化边缘之地有关，同时也说明“上国”的文化正统性已经成为一种普遍意识。如何摆脱这种边地意识，将“土地所在”的江南地方性融入侨寓政权的文化认同之中，是东晋南朝时期面临的一个文化难题。国家祭祀层面上对蒋子文神的崇重，知识领域内庐山宫亭神传说的广泛传播，道教领域内以江南名山为主体的洞天体系的形成，都可以看作是这一背景下的产物。

二、信仰景观的变化及其空间表现

　　西晋时期洛阳附近已经出现山中寺院。永嘉之乱后，大量僧人南迁，山中寺院在剡县、庐山等地出现和发展。刘宋时期开始，山林修道也出现了“寺院化”的趋势，由皇室或大族支持，道馆广泛出现于江南山岳之中。从祠庙祭祀到寺馆林立，江南山岳呈现出一种新的景观形态，道教和佛教成为影响“名山”兴起的重要因素。

　　在山中寺馆出现之前，山林修道已经有很长时间的历史。传为刘向所撰的《列仙传》中，记有不少在山中服食修行的学仙者，如邺人犊子，“少在黑山采松子、茯苓，饵而服之，且数百年”；陵阳子明，“上黄山，采五石脂，沸水而服之”。这些山中修道者的生活年代，有的据称在殷周时期，具体则难以考实。据《神仙传》、《抱朴子内篇》的记载来看，东汉三国时期山中修道已经是相当普遍的现象。“仙”字在秦汉时期有僊、仙两种不同的写法，《释名》：“僊，迁也，迁入山中也。”《说文》：“仚，人在山上。”这两种文字名物之书均出现于东汉，可见当时仙（僊）与山的密切关系。《抱朴子内篇》中的《金丹》、《登涉》等篇，颇多涉及入山问题，其中说：“凡为道合药，及避乱隐居者，莫不入山。”葛洪还提到，需要慎重选择所入之山，“古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中”，因为“凡小山皆无正神为主，多是木石之精，千岁老物，血食之鬼，此辈皆邪炁，不念为人作福，但能作祸”。这种对山岳的分类和认识，应来自于入山者长期以来的经验积累。

　　山中修道的普遍化，会形成一个庞大的山岳修道网络。可能是东晋华侨所撰的《紫阳真人内传》，详细记述了紫阳真人周义山的修道经历，列举其先后探访三十四处名山，在山中遇到仙人授以不同的仙经，如在王屋山遇仙人赵佗子、黄先生，授以《芝图》十六首及《五行秘符》、《黄素神方》、《五帝六甲》、《左右灵飞》之书四十四诀；在霍山遇司命君（即大茅君茅盈），授以《经命青图》、《上皇民籍》，等等。这种叙述的背景，应当就是当时广泛存在的山中修道现象。

　　由于山林的隔离性和隐秘性，往往被想象为神圣空间之所在。《博物志》卷一《物产》说：“名山大川，孔穴相内，和气所出，则生石脂、玉膏，食之不死，神龙灵龟行于穴中矣。”在此基础上，逐渐产生出山中神仙洞府的构想。《紫阳真人内传》说：“天无谓之空，山无谓之洞，人无谓之房。山腹中空虚谓洞庭，人头中空虚谓洞房。是以真人处天处山处人，所谓出入无间。”《真诰》卷一四《稽神枢第四》说：

　　名山五岳之中学道者数百万人。今年有得道而升天者，人名如别。年年月月，皆有去者如此，不可悉纪。今为疏一年之得道人耳。有不乐上升仙而长在五岳名山者，乃亦不可称数。或为仙官使掌名山者亦复有数千。

　　这里就将名山与神仙治所相联系。具体的例子，如东海人王远“常在昆仑山，往来罗浮、括苍等山”，“山上皆有宫室，主天曹事”，“一日之中，与天上相反覆者十数过，地上五岳生死之事，皆先来告王君”。茅山的句曲洞天，则是“宫室结构，方圆整肃”，左慈感慨：“不图天下复有如此之异乎！神灵往来，相推校生死，如地上之官家矣。”《真诰》记述句曲洞天最为细致，包括详细的官府主者和人员构成。句曲洞天是一个更大的神仙洞府体系中的一环，其他洞天亦当如此。在《真诰》的想象中，主者方诸青童居于会稽海岛之中，定期巡行以句容茅山、天台桐柏山等为代表的洞天，形成“会稽海岛——吴越洞天”的神仙地理，体制上类似于世间的州郡统辖关系。如前所述，这种神仙洞府体系至迟东晋中期已经形成，具有浓厚的江南地方性色彩。

　　神仙洞府想像影响到山中道馆的选址。一般认为，山中道馆出现于刘宋时期，齐梁时期最为兴盛。道馆一方面是山中修道的延续，另一方面在组织形态和修道方式上又不同于此前的山中修道。道馆一般是由“师—弟子”关系构成的修道团体，主持者称“馆主”，其信仰活动除去馆内道士的自我修行外，还需要为道馆的建立者和供养者——皇室、士族官僚祈福，具有相当的世俗性。道馆往往建于神仙洞府的入口处，最明显的例子，是茅山句曲洞天最重要的入口——山南大洞口。南齐初年，由王文清主持在此“敕建”崇元馆，逐渐发展为“周流数里，廨舍十余坊”的建筑密集之处。梁武帝普通三年（522），道士正张绎主持在此建立纪念性的《九锡真人三茅君碑》。在另一处重要的洞天桐柏（天台）山，可考的几所南朝道馆，如纪念褚伯玉的太平馆、为齐明帝祈福的金庭馆和徐则的山馆，分布在通往山中神圣之地的路线上。“南岳”衡山的早期道馆，亦以朱陵洞天附近最为集中。道馆依傍于洞天，是江南山岳常见的空间形态。

　　从葛洪的记述来看，早期山中修道阶段适合修道的江南山岳，分布颇为广泛，吴越地区则以会稽地区最为集中。道馆兴起之后，茅山的地位则变得越来越重要，是山中道馆最重要的集中之地，数量庞大，与朝廷的关系也最为密切。

　　相对于道教领域内的神仙洞府想像，佛教领域内对江南山岳的神圣性并无特别的建构。从现有史料来看，有一些入山僧人认为所居之山类似于耆阇崛山（灵鹫山）。如东晋义熙年间，僧翼、昙学“至秦望西北，见五岫骈峯，有耆阇之状，乃结草成庵，称曰法华精舍”。刘宋时期，求那跋摩到始兴虎市山，见此山“仪形耸孤，峰岭高绝”，“谓其仿佛耆阇，乃改名灵鹫，于山寺之外，别立禅室”。南齐时期，僧护到石城山，“见其南骈两峰，北迭峻崿，东竦圆岑，西引斜岭，四嶂相衔，郁如鹫岳，曲间微转，涣若龙池”。这些记述的共同之处，就是根据山体形貌比附耆阇崛山。

　　许理和（Erich Zürcher）认为，寺院与山林的密切关系是中国佛教的特色，可能受到道教神仙说的影响。据《高僧传》来看，最早的一些山中僧人，如西晋洛阳磐鵄山犍陀勒和娄至山诃罗竭，都是胡僧。他们选择在山中修行，可能只是头陀山林，看不出神仙说的影响。石赵时期，道安等在太行诸山中等修行，避难目的比较突出。但太行诸山是早期山林修道的集中地，僧人与修道者的接触在所难免。山中禅修与神仙说的结合，在南岳慧思愿文中表现最为突出。但这种思想应当已有长时间的酝酿过程。北朝后期伪经《首罗比丘经》、北齐天保八年（557）刻立的《赵郡王高叡定国寺塔铭碑》等均提到月光童子与天台山的关系，可能就是受到天台山神仙洞府地位的影响。

　　江南山寺出现于东晋时期，剡县诸山、庐山是早期的两个主要区域。早期的山居僧人，从《高僧传》分类来说，有义解、禅僧等区分。从山居人数来说，又有个体僧人、僧团两种类型。他们对山岳空间的开拓存在差异。

　　个体禅僧进入山林，往往选择居于岩穴（石室）之中，同时由于生活需要，与附近山村民众颇有接触。东晋末帛僧光进入剡县石城山，“于山南见一石室，仍止其中，安禅合掌，以为栖神之处。至明旦雨息，乃入村乞食，夕复还中”，“尔后薪采通流，道俗宗事。乐禅来学者，起茅茨于室侧，渐成寺舍，因名隐岳”。石城山隐岳寺的建立过程，揭示了山中寺院形成的一个重要路径——从修禅石室到茅舍、寺院，禅僧以其神异而获得民众信奉，在他们的支持下建立寺院。这种山中寺院受到周边区域的供养，佛教信仰由此也逐渐深入江南民间。南朝中期，嵩头陀在以乌伤县为中心的金衢盆地山脉边缘，先后建立七所山寺，深刻影响到乌伤地方的信仰生活，是一个典型的例子。

　　与个体禅僧相比，人数较多的僧团进入山林时，起居、生活等方面的问题更为突出。慧远僧团在庐山的开拓就是如此，《高僧传》卷六《义解三·释慧远传》：

始住龙泉精舍。……时有沙门慧永，居在西林，与远同门旧好，遂邀远同止。永谓刺史桓伊曰：“远公方当弘道，今徒属已广，而来者方多。贫道所楼揙狭，不足相处，如何？”桓乃为远复于山东更立房殿，即东林是也。

　　庐山东林寺的建立得到了江州刺史桓伊支持。慧永本人所居的西林寺，也是由“郡人陶范”支持建立。这还只是起居空间的问题，至于日常的衣食之资，更是需要持续性的供给。一般来说，解决的方案有二：1.信众供养；2.寺田收入。这两个方面的需求，会影响到寺院选址。东林寺、西林寺就位于庐山北麓的丘陵地区，附近有比较开阔的田地。要想获得条件比较好的寺址，往往需要得到官府、地方大族的支持。南朝末期，智顗僧团二十余人进入天台山，最初选择的佛陇是一处偏狭的山间谷地，并不理想。后来基址更为理想的国清寺，是得到晋王杨广的支持才得以最终建立。

　　从佛教山林的地理分布来说，也呈现出一些变化。早期的两个中心，剡县诸山和庐山，分别邻近两个区域性政治中心——浔阳和山阴。前面提到，庐山寺院的建立与江州官府和地方大族的支持有密切关系。剡县较早的山居僧人竺法潜，为王敦之弟，他“隐迹剡山，以避当世”，可能与琅琊王氏从朝廷中枢的退场有关。他在会稽拥有产业，支遁向其“求买仰山之侧沃洲小岭，欲为幽栖之处”，即见一斑。支遁本人也与当时名流“皆著尘外之狎”，晋哀帝时又被征召至建康近三年。这种“佛教山林—区域政治中心”的地理格局，似乎显示出东晋时期山林佛教与朝廷在一定程度上的疏离关系。

　　刘宋以后则有一些变化。建康附近的钟山和摄山，逐渐演变为重要的佛教山林。这两处新成长的山林，对建康权力中心的依赖性要远远超过剡县诸山和庐山。如位于建康城外的钟山，南朝时期成为寺院林立之地，是皇室、士族官僚的游览讲经之地，热闹喧哗，被智顗认为是“非避喧之处”。这一点也让人想到前面提到的茅山在南朝山林道教中的重要性。值得注意的是，这种变化同样发生于刘宋以后。研究者指出，随着晋宋之际皇权上升，江南政权的统治方式发生了颇多变化。胡宝国先生也注意到，政治和文化资源从会稽到建康的移动和集中，是南朝时期的一个显著现象。钟山和茅山的兴起，是否与权力世界的这种变化有关，是一个耐人寻味的问题。

　　相对于山神信仰而言，山中修道者和僧人属于后来者。当不同信仰力量汇集在同一地理空间内，如何相处成为一个显见的问题。六朝文献中叙述不同信仰间冲突、感化等情节的故事颇为常见。佛教最晚进入，加上外来信仰性质，与前两者的冲突、协调关系尤为明显。这些叙述往往有各自的信仰立场，如何在这些立场中辨析出“本来的历史和写的历史”，也成为研究过程中的一项基础性工作。一般来说，有时候某种信仰力量可能会在山岳空间中占据优势，但更多的情况下是形成共存关系。这一过程往往体现为物化的信仰景观。

　　茅山就经历了一个道教逐渐“占据”的过程。齐梁时期，道馆广泛分布于山中，受到周边村落崇信的民间信仰——白鹤庙，亦与神仙三茅君传说相融合。建康东北的摄山，则经历了一个佛教“占据”的过程。山顶“旧有周江乘庙”，此外亦有“外道馆地”，但后来由于“疫疠”而废弃。刘宋泰始年间平原明僧绍在此“结构茅茨”，后将宅舍施于法度禅师，建立寺院。后来其子又与法度一起，在山中刻造佛像，使摄山成为一处受到建康官僚士族崇重的佛教圣地。摄山信仰景观的变动过程，按照江总碑文的记述，是“三清遗法，未明五怖之灾；万善开宗，遂变四禅之境”。

　　当多种信仰力量共存时，有时候会呈现出明显的空间分野。如庐山，早期最重要的佛教寺院位于山北，而宫亭庙和修道遗迹多位于山南；江南衡山，道馆多集中在朱陵洞天附近，慧思进入后的修行地明显远离此处。上虞城南的山中，佛教寺院以龙山为著名，道馆则在龙山之南的兰风山。但也并非均是如此，有时候空间区分并不明显，如天台山的早期寺院位于赤城山和瀑布山，瀑布山同时也建有很重要的道馆。

　　从山中修道到山中寺院、道馆的兴起，意味着道教、佛教的山中修行，从个体性苦修到团体性“寺院”修行的变化。在这一过程中，一方面是神仙洞府构想带来的山岳空间的神圣化及其影响，一方面是在世俗世界特别是皇室和士族官僚的供养和支持下，山岳信仰景观的急速变化。前者主要与神仙道教在江南地区的发展有关。三至六世纪是中国宗教信仰史的一个关键转变期，这一点在江南山林景观上亦有直观体现。

三、“山中”文化场与山林书写

　　山中寺院、道馆的兴起，在“山中”造就了一种新的文化地理空间，其最主要的特征是文化性和逃离性。我在以往的论述中曾比之为“文化岛”。需要指出的是，这种山林“文化岛”并不是孤立和隔离的，寺馆生活的组织化和团体化，使其往往与城邑、村落中的政治、社会力量有着密切的联系，在宗教神圣性之外，亦有相当的世俗化倾向。

　　谢灵运在《游名山志序》中，曾谈到衣食与山水的关系，指出前者是“人生之所资”，后者是“性分之所适”，并议论说：

俗议多云：欢足本在华堂，枕岩漱流者，乏于大志，故保其枯槁。余谓不然。君子有爱物之情，有救物之能，横流之弊，非才不治。故时有屈己以济彼，岂以名利之场，贤于清旷之域邪？

　　山林独居的空间隔离感（“清旷之域”），可以避开人群生活带来的困扰（“名利之场”），这是山居者基本的理念。每个人都是生活于特定时代的权力和秩序之中，有得意，有失意，有融入，也有逃离，山林为逃离者和隐修者提供了一个可以避世的场所。在这里，他们可以更多的专意于“性分之所适”。陶弘景《寻山志》提到入山的目的，是“倦世情之易挠”，而入山之后，“散发解带，盘旋岩上。心容旷朗，气宇调畅”。

　　不过，正如小尾郊一所指出的，在这些叙述中很少描述山居生活之苦。实际上，即便是为了解决单纯的生存问题，山中独居修行也需要面对很多的困难。从这种意义上来说，寺院和道馆的兴起，可以认为是隐修环境的舒适化。《抱朴子内篇》中关于山林隐修各种具体困苦的说明和解决之道，如山居“栖岩庇岫，不必有絪缛之温”带来的风湿病、入山时可能遇到“百邪虎狼毒虫盗贼”、“隐居山泽辟蛇蝮之道”，等等，寺院和道馆兴起之后已经较少再讨论。而舒适化的山中修道，需要得到世俗供养和支持，对权力世界具有相当的依赖性。这也使得“山中”成为一种特殊的文化场。

　　寺馆碑铭往往由王公官僚或著名文士撰写，就是一个显著的文化现象。庐山慧远去世后，“谢灵运为造碑文，铭其遗德，南阳宗炳又立碑寺门”；南齐永明中释超辩去世后，“僧祐为造碑墓所，东莞刘勰制文”；陶弘景去世后，昭明太子、萧绎、萧纶等先后撰写碑铭和墓志；褚伯玉去世后，孔稚圭撰有《褚先生伯玉碑》；徐则去世后，徐陵撰有《天台山馆徐则法师碑》。这些寺馆碑铭中还有不少为“敕建”。

　　山中寺馆是以“师—同学—弟子”关系为纽带构成的文化团体。这种组织化生活的文化团体，有记忆、塑造、传承的内在动力，再加上与世俗权力世界的密切关系，使其成为一个重要的知识生产场所，造就了数量可观的文献记述和知识积累。碑铭之外，《高僧传》、《续高僧传》、《道学传》等载有大量山中僧人、道士的传记，不待多言。据《弘明集》、《广弘明集》、《国清百录》、《真诰》、《周氏冥通記》等书及《艺文类聚》、《太平御览》等类书的引用来看，山中寺馆文献包括诏敕、书信、碑铭、檄文、诔文、行状、内传、别传等多种，类型极为丰富，数量亦相当可观。

　　六朝由此也成为山岳知识书写的转折期。如所周知，山中寺馆兴起之前，有关山岳的文献记述主要与祭祀有关。古代山岳文献可以追溯到《山海经》，但一直到孙吴时期，相关记述并不丰富。存世较多的如山岳祭祀碑铭，主要分布在北方，江南地区可考的仅有秦始皇会稽刻石、蔡邕《九疑山碑》，以及孙皓时期留下的几种山石符瑞题铭。

　　东晋南朝时期，有一些山岳祭祀诏令、祭文和诗歌留存，如前文提到的沈约《赛蒋山庙文》、谢脁《赛敬亭山庙喜雨》、《祀敬亭山庙》。一些致祭者的亲践经历也见诸记述，如刘宋时期王歆之祭祀九疑山舜庙，“亲负劲策，致祠灵堂”，将经历写入所撰《神境记》。此外，东晋永和年间，江州刺史桓伊遣人至庐山踏查，获得的“知识”，如“见有莲池在庐山之绝顶”、“见大湖之侧有褊槽，崇山峻岭，极舟楫之所不到也”、“下岭见毛人，长大，体悉毛，语不可解”等，成为此后浔阳地记撰述的重要知识来源。刘宋元嘉年间，宋文帝亦曾遣画工图写各地山状，“时一国盛图于白团扇焉”。这种知识传统，可能来自于上计制度的影响，是州郡地志中山岳记述的重要来源。

　　而山林知识书写的扩张，最核心的推动力是寺院、道馆的兴起。这种宗教性因素的重要性，也让人想到东晋中期以后知识阶层中“尽山水之游”风气的兴起。这种风气影响到文学领域，所谓“庄老告退，而山水方滋”，对此文学史界已有相当丰富的研究积累。而大量山岳诗文的出现，既是东晋南朝文学的特征之一，同时也使山岳开始得到细致的描写和记述，成为文化史上的重要现象。山水文学的书写者，多来自士族官僚阶层，他们对山水的重视，除了对自然之美的喜好，所谓“溪山之盛，林壑之美，人所同好也”，还有一个往往被忽视的推动力，即同一时期的山林佛教和道教的发展。

　　文学写作中提及山中神仙，曹魏、西晋时期已经存在，毋庸多言。东晋中期，山中神仙洞府想象对士族官僚影响已经相当广泛。孙绰《游天台山赋》：“天台山者，盖山岳之神秀者也。涉海则有方丈、蓬莱，登陆则有四明、天台，皆玄圣之所游化，灵仙之所窟宅。”道士许迈写给王羲之的信中说：“自山阴南至临安（海），多有金堂玉室，仙人芝草，左元放之徒，汉末诸得道者皆在焉。”王羲之去官后，曾与许迈“共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海”。如前所述，山中神仙洞府想象的基础，是广泛存在的山中修道现象，访问名山之中的道士和仙人，也是当时流行的修道方式。东晋时期士族官僚与道教关系密切，很难说“山水方滋”没有受到山中修道的影响。

　　山中寺馆兴起后，士族官僚与山中世界的联系更为密切。访问山中寺馆，就是当时极为常见的行为。萧詧《游七山寺赋》云：

瞻朱扉之赫奕，望宝殿之玲珑，拟大林之精舍，等重阁之讲堂。……其徒众则乍游乍处，或贤或圣，并有志于头陀，俱勤心于苦行，竞假寐而诵习，咸夙兴而虔敬。……既释教之兴华，乃法轮之宣盛，寺既凭山而构造，山亦因寺而有七。

　　这篇赋文写于梁武帝中大通年间，萧詧时任东扬州刺史。他游览的七山寺是位于会稽城南山中的七处寺院。这次访问并非孤例。萧子良、周颙等人任职会稽时，与天柱山寺僧人慧约、法华台寺僧人昙斐等均有密切交往。天柱山寺是萧詧提到的“七山寺”之一。法华台寺位于剡县，剡县僧人与士族官僚的关系，东晋时期就已经颇为密切。实际上，山中寺馆很多本来就是由朝廷敕建或在士族官僚支持下建立。“名利之场”和“清旷之域”，并不是可以截然分开的两种场所，这是六朝山岳游观和文学写作的重要背景。

　　单体性山岳记的出现和早期书写，是理解“山中”文化场的一个重要现象。据《水经注》、《齐民要术》、《北堂书钞》、《艺文类聚》等书征引，有慧远、周景式、张野、宗测《庐山记》四种、徐灵期《南岳记》、宗测《衡山记》、袁山松《句将山记》，以及撰者不详的《庐山南岭云精舍记》、《罗浮山记》等山岳记。这些山岳记大多撰写于南朝时期，慧远《庐山记》可能是年代最早的一种，撰写于东晋末期。

　　这些山岳记大多均已亡佚。从佚文来看，内容主要是记述山岳自然景观、文化遗迹和传说。其中慧远《庐山记》年代最早，内容亦较完整，该文内容可分为自然自理和文化遗迹两部分。对自然地理的细致描述，应来自于慧远“自托此山二十三载，再践石门，四游南岭”的亲践经历。文化遗迹则多与神仙有关，如匡续先生与“神仙之庐”的得名、董奉治病与杏林传说，最有趣的则是：

昔野夫见人著沙弥服，凌云直上，既至，则踞其峰，良久乃与云气俱灭，此似得道者，当时能文之士，咸为之异。

　　慧远以僧人撰写山记而多记神仙内容，是一个值得注意的现象。有关山岳自然地理的认识，可以通过山居和游历获得，遗迹和传说则具有很强的继承性。如上节所说，僧人进入山林之前，山中修道已经有一个长期的积累过程，慧远《庐山记》多叙神仙内容，与此是相符的。这也让人对山岳记的知识来源颇感兴趣。

　　汤用彤先生在叙列南北朝佛教撰述时，曾将“名山寺塔记”专列一目，并说：“僧人超出尘外，类喜结庐深山，故名山记略，恒于佛史有关。”他举出的例子是慧远的《庐山记》和支遁的《天台山铭序》。但从时间先后性来说，山中修道要远早于山林佛教。以“南岳”衡山为例，仔细比对徐灵期《南岳记》佚文和南岳真形图的细字标注可以发现，《南岳记》佚文主要记述与山中修道有关的山中洞府、石室、仙药、水源等，而这些也正是南岳真形图中标注的内容。此外，现存六朝时期最细致的山岳记述，可能是《真诰·稽神枢》对茅山地理的记载。相关内容来自于《茅君内传》，虽然并非山岳记，但读后仍不难感知，这些有关茅山地理的知识，应当也与山居修道有关。由此来看，早期山岳记的知识来源，除了山民见闻外，山中隐居修道者的地理踏查和认识积累，是很重要的方面。

　　最早的单体性山岳记，应当是在这些知识基础上综合形成的。而从最早的《庐山记》成于慧远之手、最早的《南岳记》由刘宋时期的衡山道士徐灵期完成来看，山岳记撰述的契机似乎仍与山中寺馆的兴起有关。值得注意的是，稍晚一些的山岳记很多成于士族官僚之手，如慧远之后，周景式、张野、宗测均撰有《庐山记》；徐灵期之后，宗炳撰有《衡山记》。从这种知识承袭中，也可以感觉到士族官僚山水之游与山中寺馆的关系。

　　寺馆碑铭、传记、诗赋、地志，这些类型多样的山林知识书写的出现和大量积累，影响到中古知识世界的构成。唐初编纂的《艺文类聚》，是最早设立“山部”的类书，以该部的文献引用为例，“庐山”条引用《山海经》、伏滔《游庐山序》、慧远《庐山记》、《神仙传》、张野《庐山记》、周景式《庐山记》，谢灵运、鲍照、江淹游庐山诗三首、支昙谛《庐山赋》以及梁元帝的《庐山碑序》，这十一种资料除《山海经》外，均产生于东晋南朝时期。“罗浮山”条引用《茅君内传》、袁彦伯《罗浮山疏》、《罗浮山记》，王叔之游罗浮山诗一首以及谢灵运的《罗浮山赋》，五种资料均为东晋南朝文献。可以说，《艺文类聚·山部》的设立，很大程度上是依赖于六朝山林文献记述的扩张和知识积累。

四、山岳历史中的六朝遗产

　　现代意义上的“名山”，包括自然之美和文化遗迹两种不同的景观类型。不过，对于王朝时期而言，“名山”主要是以后者即祭祀、宗教等文化遗迹著称。这些遗迹在“山中”有一个文化累积的过程，成为观察历史变动的线索。

　　回到本文开始提出的问题。如果把三世纪初作为观察山岳历史的入口，六世纪末作为出口，二者显然存在巨大的景观差异。三世纪初，江南山岳的文化景观主要是湘山、九疑、会稽等山的虞舜、大禹遗迹，以及大大小小并不知名的山神祭祀。六世纪末，这些祭祀景观仍然存在，也出现了新的祭祀内容（如国山碑），但最引人注目的显然已经是林立于山中的寺院和道馆，以及与后者有关的山中神仙洞府体系。

　　两种力量共同塑造了这种景观差异，即宗教信仰与政治权力。前者是道教、佛教向山林开拓的结果，后者则是以建康为中心的新政治地理格局的影响。在这两种力量的共同作用下，三至六世纪江南山岳的“名山化”，呈现出独特的文化面貌和地理格局。

　　《唐六典》卷三《尚书省》“户部郎中员外郎”条列举诸道名山，江南道共有十三所，较之秦汉时期可考的湘山、会稽山、九疑山三所，数量上有了很大的扩展。这个名山体系的入选标准不详，但理解为六朝时期江南文化性名山兴起的一个结果，应当并无太大疑问。相关诸山的文化遗迹，大体如下：

茅山 神仙洞府（第八大洞天）/道馆蒋山 佛教寺院/民间信仰（蒋子文庙）/神仙洞府（第三十一小洞天）/道馆天目山 神仙洞府（第三十四小洞天）/佛教寺院会稽山 大禹祭祀/佛教寺院/神仙洞府（第十小洞天）/道馆四明山 神仙洞府（第九小洞天）/道馆天台山 佛教寺院/神仙洞府（第二十七小洞天）/道馆括苍山 神仙洞府（第十大洞天）缙云山 神仙洞府（第二十九小洞天）金华山 神仙洞府（第三十六小洞天）/道馆/佛教寺院大庾山 不详武夷山 神仙洞府（第十六小洞天）/民间信仰庐山 佛教寺院/神仙洞府（第八小洞天）/道馆/民间信仰南岳衡山 佛教寺院/神仙洞府（第三小洞天）/道馆

　　十三所名山中，只有大庾山未见于洞天福地体系，其余除了会稽山延续大禹祭祀，蒋山（钟山）、武夷山等民间信仰遗迹较为知名外，均与佛教、道教有关，尤其是道教洞天体系的影响最为显著。如果按照区域细分，又可分为三组：南岳衡山，在今湖南；庐山和大庾山，在今江西；其余十所，均位于今长江下游以南的江浙（吴越）地区。从数量上来看，吴越地区占有绝对优势。这种地理分布与六朝政治地理格局是一致的，显示出都城建康对于江南区域文化进展的巨大影响。

　　在道教、佛教两种因素中，道教的影响显然要更加突出。如前所述，山中修道起源很早，但永嘉之乱以后在江南地区得到新的发展。东晋中期，一个以江南山岳为主体的洞天体系逐渐形成，并影响到此后山中道馆的地理分布。山中道馆始建于刘宋时期，齐梁时期走向兴盛，茅山则是道馆最为集中的修道圣地。山中道馆多是敕建或得到士族官僚供养，与世俗权力世界形成相当密切的信仰关系和运作模式。

　　需要指出的是，这种新的山中修道形式在同一时期的北方地区非常少见。有记载的北方道馆，仅有可能建于北魏太和年间的楼观、北周后期的华山云台观等寥寥几所。十大洞天中位列第一的王屋山虽然在北方地区（太行山南段），但感觉更像是上清系道士的追溯性书写。这种南北差异令人很感兴趣。

　　相对于山林佛教而言，山中修道是在本土文化脉络中产生的宗教现象，属于汉晋文化传统的一部分。以往学界讨论汉晋传统，主要集中在国家制度和士族精英层面，实际上民间传统也是其中很重要的内容。上清系的新修道理念可能起源于魏晋时期的北方，性质上有些类似魏晋时期河南地区出现的玄学新风气。这种风气在永嘉之乱后移入江南，并在江南地区发展和成熟，受到江南风土很大的影响。洞天体系和山中道馆的兴起，都是这一脉络下的产物。与此同时，北方地区则延续旧有的山中修道方式，洞天说并不流行，道馆也极其少见。唐长孺先生指出，永嘉之乱后南北学术风气出现显著差异：“南方重义理，上承魏晋玄学新风，北方继承汉代传统，经学重章句训诂，杂以谶纬。”山中修道在南北朝的发展脉络，与此颇为相似。只不过南方对魏晋新修道方式并不仅仅是承续，而是在江南新环境中又有进一步发展，形成融入江南地方特征的新传统。

　　从这种意义上来说，洞天、道馆及其运作模式，可以看作是六朝山岳特征性最强的历史遗产。陈朝灭亡之后，这一遗产一方面通过文献和知识传承影响隋唐及以后的知识阶层，一方面也通过茅山派道士的活动，在北方得到继承和发展。茅山道士王远知命弟子潘师正去嵩山之举，是一个很有代表性的事例，武周圣历二年（699）刻立的《潘尊师碣》说：“王君以尊师名著紫简，业盛黄丘，指以所居，告归中岳，于是朅来上国，贲趾中经。”现存潘师正的各种传记资料中，对于从茅山到嵩山的原因，均颇为隐晦。不过，从潘师正后来与唐高宗的密切关系可以看出，王远知很可能是观察到陈朝灭亡后茅山在政治地理上的边缘化，故而建议潘师正到嵩山。这一举措实际上是想利用“洛阳—嵩山”的地理格局，重建“建康—茅山”式的宗教关系。后来的发展正如王远知所预期。

　　江南山林佛教的特征性显得不那么突出。江南最早的山寺，永嘉之乱后出现于剡县，僧人多以义解、清谈知名。此后，慧远和庐山佛教的兴起，从渊源来看更像是北方的道安流亡僧团在江南地区的延续。汤用彤先生说：“南方偏重玄学义理，上承魏晋以来之系统。北方重在宗教行为，下接隋唐以后之宗派。”江南早期山中僧人的义解、讲述色彩，是一个较为显著的特点。不过，单纯从山林佛教景观来说，以禅修、石窟开凿为特色的北方山林，特征性显然更为突出。而且，北方佛教山林还有一个值得注意的现象，即五台山文殊道场的兴起。如前所述，江南山寺虽然分布广泛，但并未有意比附佛典，构建某所山岳的佛教神圣性。五台山文殊道场的比附和发展，是中国佛教史上具有特别意义的新现象。这一现象为何出现北方而不是江南，耐人寻味。

　　江南山林佛教最值得关注的一点，仍然与山中修道有关。江南山寺出现和扩散的时间，正好也是道教洞天体系形成的时期。山中道馆兴起后，与山中寺院的信仰关系，以及二者在地理分布上的空间特征，更是一个颇具江南特色的景观现象。而道教对山岳神圣性的想象和构建，对江南山林佛教也产生了一定影响。从信仰接触和相互影响的角度来说，江南山林的信仰内涵，较之北方更为多元。换言之，如果想深入观察佛教传入中国后与本土信仰景观间的冲突、占据、同化、融合等现象，江南山林更有代表性。

　　六朝山岳文化景观从祭祀到寺馆的变化，是在佛教、道教影响下产生的一种新现象，换言之，寺馆化时期的六朝山林是一种新型的文化地点。阿兰•普雷德（Allan Pred）指出，地点是一种人工产物，“任何地点的历史偶然生成，也就是既定区域内所有作为场景的地点和所发生的一切，与该地点（以及其他任何在经济、政治等方面与其相互依赖的地点）上结构化过程在物质上的连续展开密不可分”。对于六朝山林的新样态形成而言，其“结构化过程”，就是这一时期佛教和道教的新进展及其对山林的景观塑造。其中，山中修道的起源很早，但长期以来主要形态是岩穴或简单房舍，团体性、寺院化的修道形态——道馆，出现要远远晚于山中的佛教寺院。从文化起源的角度来说，这种新的历史现象，可以认为是佛教传入中国后，在早已存在的山中修道环境中生根、协调、同化的结果。

　　而正如阿兰•普雷德（Allan Pred）所说，地点“在一组既定的历史环境下生成”之后，“权力关系就成为社会结构的核心”。寺馆化时期的“山中”，虽然具有一定的文化特殊性，但同样也不能置身于权力关系之外。除了内部的信仰和人际关系，由于供养和舒适化的内在需求，使得山中寺馆对于世俗政治、社会权力具有很强的依赖性和融入性，在某种程度上仍旧属于社会权力体制的一部分。如前所述，“名利之场”和“清旷之域”并非截然对立的两种场所，山林之中的“清旷之域”，仍是与六朝政治历史关系密切的地点，意义不只是简单的信仰生活，而是消弭身份阻隔、重组社会关系、重建社会流动的特殊场所。许理和（Erich Zürcher）和都筑晶子分别指出，寺院和道馆消泯了不同阶层的身份界限，创造了一个新的社会活动场所。南朝后期的宗教领域中，可以看到越来越多江南寒门、寒人的身影，宗教领域已经成为一种特殊的社会流动途径。“山中”的地理和文化特殊性，使其在这一过程中扮演了重要角色。从这种意义上理解，寺馆化时期的江南山林蕴含着理解六朝历史的诸多线索，值得学界给予更多关注。