新政治科学读后感100字
《新政治科学》是一本由[美]埃里克·沃格林著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：26.00，页数：202，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《新政治科学》读后感(一)：新政治科学，（neo-science of politics）中的重要议题
新政治科学是沃格林的成名之作。由其在芝加哥大学的讲座编辑成书。此书不宜单独阅览，宜结合沃格林5卷本秩序与历史阅读。
本书三大主题：1.批判人类社科领域内既有的形形色色的认识论，方法论，主要是实证主义；继而提出新的阐释学方法，格布哈特称其为阐释学转向/2，提出政治代表理论的三种类型，最核心的是生存意义上的代表论，沃格林对苏联社会秩序的阐释，颇有争议，有误读之嫌/3，对现代性及其起源的灵芝主义分析，这几章，加上沃格林在慕尼黑大学的就职演讲，科学，政治与灵芝主义，成为沃格林灵芝主义分析的几个核心文本。美国读者，以及有宗教情怀的读者对此有浓厚兴趣，此一论点，这学术界，有多争论。Matthias Riedl认为沃格林的灵芝主义分析失效。
事实上，晚年沃格林默认其对从笛卡尔开始到韦伯结束的方法论批判/有学者认为他接续了vico对笛卡尔的批判。
《新政治科学》读后感(二)：沃格林：《新政治科学》
沃格林的《新政治科学》是由六次讲座讲稿组成。书的原名是《真理和代表》，从他对“代表问题”的探讨开始，或许有助于我们理解他的“新政治科学”。
一、代表
开篇沃格林就探讨了政治社会中的核心问题——代表问题。他认为政治社会正是借代表而获得存在并得以在历史中行动的。什么是代表问题？代表问题不仅指特定的人或团体代表其所处的社会，也包括为了论证其代表的合理性，而创造的将其自身解释为超越真理的代表者的那些符号，也即一系列的思想观念。
沃格林认为政治科学研究不应仅局限于描述现存的制度及其背后的原理，因为这样通常意味着承认现存制度及政治秩序的合理性。政治科学应该研究政治社会中的人之存在和一般的秩序原理。这大概也是这本书的题目“新政治科学”的意涵所在。具体到代表问题上，如果仅从现存政治制度来理解代表问题，我们极易将之等同于现代西方自由民主的代议制，即民众通过选举选出代表代行政治权利。从这个角度看，苏联式的代表制是虚伪的，因为没有经过西方意义上的选举而获得人民的同意。但是如果把历史拉长来看，代表问题的本质并不在于选举，而在于归责。什么是归责？沃格林是这么解释的：“人类把自己组织成为一个利于行动的社会，这个过程被称为社会的连属化（the articulation of a society）[说实话我觉得这个翻译怪怪的……]，政治连属化的后果，是人类产生了统治者，他们能够为社会而行动，他们的行为不是被归责于一己之私人，而是被归责于作为一个整体的社会……当一个人的行为事实上被这样归责时，他就是一个社会的代表。”（P.41）沃格林进一步区分了代理和代表，“代理应该理解为一个被其委托人授权按照指示办理一项具体事务的人，而代表则是这样一个人，他有权力为一个社会行动，所依据的是他在共同体结构中的地位，而不是办理特定事务的具体指令，他的行动事实上不会被该社会成员拒绝。”（P.42）从这个角度看，尽管没有经过西方意义上的民主选举，苏联政府却是实实在在代表苏联社会在历史中行动。实际上，历史上的君主、主权者都是这样的代表。
任何社会都需要代表，只不过西方国家，尤以英国为典型，经历了政治权利民主化的过程，即从一开始国家只属于国王，到贵族，再到普通民众也是国家主人的历史演变，从而使得代议制成为产生社会代表的主要形式。沃格林认为这是属于西方的特殊的社会连属化过程，因此“它显然不是人之本性的一种属性，而是不能脱离特定的历史条件，这些历史条件也只是西方才具备。在东方，这些特定的条件在历史上不存在，这个类型的连属化完全没有发生——而东方却是人类的更大部分。”（P.45）考虑到这一点，沃格林还捎带批评了一下西方输出自由民主价值观的行为，“我们自己的对外政策，试图通过向许多地区推广初级意义上的代表制（自由民主的代表制）来治疗世界的邪恶，而在那些地区却没有这种制度起作用的存在上的条件，这种真诚而幼稚的努力是造成国际混乱状态的因素之一。”（P.55）[听起来颇符合我们的政治宣传哈哈……但两者的论证出发点是截然不同的]
接下来，重点来了？代表可不是谁都能当的。什么人，以何种方式才能获得一个社会的代表资格呢？依靠武力当然可以成为代表，但这种代表权是不稳定的，要想获得持久的代表权，必须有一套符号话语，论证自己代表的合法性，这就涉及到“代表与真理”的问题了。
二、代表与真理
人是会思考的动物，政治社会的存在与运转与思想观念密不可分。用沃格林的话来说：社会是一个凭借自我解释从内部彰显的意义小宇宙。社会通过什么样的符号和话语解释自我存在的意义，是政治科学研究的重要内容。
沃格林引用奥里乌的观点：“统治权力的首要任务是通过把先前存在的、无组织的繁多人群转变为一个适合于行动的有组织的身体，创建一个政治上统一的国家。这种建制的内核是一个理念，即‘指导思想’，那就是实现和增强它，巩固它的权力，统治者的特定职能就是孕育这一思想及其在历史中的实现。当统治者开始致力于这一思想，并获得成员们的‘经常性的同意’时，建制就成功地完成了。成为代表意味着在统治的位置上，通过具体制度来领导这一思想的实现事业，一个统治者只要能使他的实际权力代表这一思想，他的权力就具有权威性。”（P.53）话有点绕，简单来说，统治者要真正具有权威，必须有一套支撑其统治的理念，而且这套理念有与之配套的具体制度落实下去，并获得被统治者经常性的同意。
从历史上看，大多数早期帝国都经历了宇宙论真理的阶段。所谓宇宙论真理是指，人们认为宇宙秩序是最高最完美的秩序，而社会自身是宇宙秩序的代表，帝国统治者的任务在于确保社会秩序与宇宙秩序相和谐。统治者通常号称自己掌握了宇宙秩序的真理，而敌人则是失序和混乱的代表。历史上很多帝国，例如蒙古帝国就是运用这类宇宙论论证自身存在和征服其他民族的合法性。[有意思的是，沃格林认为马克思主义在某种程度上与这类宇宙论在本质上是一致的，“马克思主义辩证法中，宇宙秩序的真理被代之以一种历史上固有的秩序的真理。”（P.63）历史唯物主义替代宇宙论成为真理。]
然而，不同的政治社会必然会有不同的真理符号，而且它们往往是冲突的，如何看待这些不同的真理符号呢？它们都具有同等的地位？抑或只有其中一些算得上真正的真理？有没有真理的真理？真正的真理的标准是什么？
沃格林认为在公元前800至公元前300年这段时期，也就是雅斯贝尔斯说的轴心文明时代，各大文明都开启了对上述问题的思考。在中国是孔子、老子和诸子百家时代，在印度是奥义书和佛陀时代，在波斯是琐罗亚斯德教时代，在以色列是先知时代，在希腊是悲剧和哲学家们的时代。他以柏拉图为例来进一步论述真正的真理。
沃格林认为柏拉图和亚里士多德是人之心灵的真正秩序的发现者。他们致力于考察人的灵魂，将心本身作为人内部的一个新的中心，在那里人把自己经验为向超越的实在的敞开，灵魂的敞开，在这个敞开的过程中，人发现了自己的真正本性。“当人心向上帝的真理敞开时，人就会处于他的存在的真理之中了；当上帝的真理塑造了人心，使之对那不可见的尺度具有感受时，上帝的真理就会在历史上变得明显了。”（P.74）这听上去有点玄，灵魂的敞开究竟是怎样一种状态？什么意义上的灵魂敞开才能发现人的真正本性？对于这个问题沃格林也承认很难描述，因为那属于一个看不见的维度，“不朽者的心灵是人全然看不见的”。但是，看不见并不意味着不存在，他引用赫拉克利特的话：“不可见的和谐比可见的要更好更优越更强大”。沃格林进一步指出，这种不可见的和谐是难以找到的，它根本就不可能被找到，除非灵魂被一种预见性的冲动引向正确的方向，但这并不证明这种和谐不存在，它应该是人的灵魂转而向之敞开的所在。柏拉图《理想国》中的洞穴喻就是形容这种转向。实现了这种转向的人，即哲学家，认识到了人的真正秩序，通过这个真正的秩序可以度量和划分现实中形形色色的人之类型以及他们身处其中的社会秩序类型，因为城邦是大写的人。简而言之，“由于上帝是他的灵魂的尺度，所以他能够成为社会的尺度”，这就是真正的真理的标准，一种不同于社会既存真理的新真理。因此，哲学家的真理标准与社会既存的真理标准总是冲突的，这也是苏格拉底之死的缘由。比柏拉图和亚里士多德更早的悲剧作家也能体验到这种新的真理，沃格林援引了埃斯库罗斯的《乞援者》为例加以说明。
历史上的另一种真理类型是基督教的“救赎论真理”。基督教的真理与柏拉图和亚里士多德灵魂的敞开有类似之处，基督教有了更明确的灵魂敞开对象——上帝。与之后要重点论述的灵知主义相较，宇宙论的真理、柏拉图和亚里士多德的真理以及救赎论的真理都承认人是有限度的，人只有向无限（宇宙、实在、上帝）敞开，才能获得真实的存在。基督教在早期，尤其是奥古斯丁的时代，还保留着这种敞开，只有上帝之城是值得仰望的，世俗之城只是人的短暂停留之所。但是后来的基督教偏离了这条道路，人们杀死了上帝，从“上帝是人的尺度”的时代进入到“人是万物的尺度”的灵知主义时代。
三、灵知主义
沃格林认为现代性的本质就是灵知主义的生长。何谓灵知主义？灵知主义（Gnosticism）最大的特征即人杀死了上帝，人的启示替代了上帝的启示，以前归属于上帝之城的荣耀，现在在世俗之城就能实现。用沃格林的话说：灵知主义把上帝拽入人之中。我们不再需要一个上帝作为超越的存在，人类自身就是上帝，就是最高的善。
灵知主义是从基督教发展而来的，沃格林认为它最早始于约阿希姆。不同于奥古斯丁，约阿希姆把三位一体的概念运用于历史进程，使得原本只能在上帝之城实现的事情，现在可以在人类自身的历史当中实现了。具体而言，人类历史有三个时代，对应于三位一体的三个位格。第一个时代是圣父时代，随着基督的降世，开始了圣子的时代，圣子之后是第三个时代，圣灵时代。第一个时代的领袖是亚伯拉罕，第二个时代的领袖是基督，第三个时代将于1260年开启，会出现一个巴比伦之王，成为这个时代的领袖。沃格林认为约阿希姆的末世论开启了一套直至今天仍然支配我们的现代政治社会自我解释的符号。这包括：第一，三个时代前后相继的历史观。从人文主义者将人类历史划分为古代、中世纪和现代，到黑格尔的自由、自我反思的精神实现三段辩证法，到马克思原始共产主义、阶级社会和共产主义的三段辩证法，都是这种历史观的体现。第二和第三个符号是领袖和先知，每个时代都有其相应的领袖和先知，只有他们清楚并能够揭示历史的进程。第四个符号是一个自由完满的新世界，在其中人们精神上臻至完美，上帝之国在此世人类历史过程中就能够实现，这是一种新的末世论。从此人类历史也有了目的和方向，人们抛弃了历史本身是无意义的，是有盛衰循环的观点。这种历史主义本身也是灵知主义的一个表现，正是这种灵知主义的错误摧毁了人类关于盛衰之节奏的古老智慧。
沃格林进一步分析了这种新的末世论和历史理论产生的原因，他认为这根本上是源自于人对自身不确定性的焦虑，为了克服这种不确定性，人创造了有目的的历史，从而获得了关于历史的意义，关于他们自身在历史中的位置的确定性。之前人们只能通过向上帝敞开来获得这种确定性，但这种敞开的等待、沉闷、孤寂，对许多人而言是一个不堪承受的重负。人于是干脆自己创造一个上帝，“比如，费尔巴哈和马克思把超越的上帝解释为人自身中最优秀的部分向一个神性彼岸的投射，在他们看来，当人把这投射拽回其自身，当人开始意识到自己就是上帝，当最终人被改造成超人时，历史的伟大转折就会到来。”（P.133）简言之，灵知主义就是要在地上建立天堂。灵知主义从原始基督教的超越退却，赋予人以及他在世间范围内的行动以末世论的圆满的意义，克服了信仰的不确定性。
灵知主义本质上是对人的力量的肯定，尽管在沃格林看来这种肯定并不一定是福音，但是它确实带来了很多“进步”，比如在科学、技术、人们生活水平、健康和舒适等等方面取得的长足进展，因为正是灵知主义最有效地释放了人类建设文明的力量，产生了蔚为壮观的西方进步社会的景象。这是否意味着灵知主义本身就等于进步呢？答案是否定的，正是在这里沃格林看到了西方文明的矛盾：一方面物质上极大丰富，另一方面精神上不断衰落，表现在极权主义的兴起，世界战争的不可避免等等。沃格林正是试图从灵知主义的角度解释这个矛盾。
四、我们的未来在哪里？
沃格林认为灵知主义是对真正的存在秩序的颠覆，不幸的是，我们的时代正被各种形式的灵知主义覆盖而不自知。灵知主义肇始于西方文明自身的败坏，但是现在已经扩散到世界的各个角落。灵知主义创造一个脱离真实的梦想世界，人们生活在这个梦想世界当中，却以为生活在真实世界当中。这似乎很令人悲观绝望，但是沃格林认为仍然存在希望，一方面，灵知主义永远无法阻挡人们对超越体验的追求，另一方面，在西方仍然存在着古典时期的智慧，尤其是在英国和美国这两个国家存在的智识传统，可以对抗灵知主义。
《新政治科学》读后感(三)：【转】李晋：诊断我们时代症状——评沃格林《政治的新科学》
李晋（曾从事经济学和经济史研究，前康奈尔大学经济与社会研究中心访问研究员（2009-2010），目前为加尔文大学博士生，研究哲学认识论和现代早期思想史。）
本文献给我逝去的好友徐志跃，以及桑多兹教授87岁的生日。
1951年，哲人沃格林在芝加哥大学沃尔格林（Walgreen）讲座连续进行了六场关于政治理论和政治哲学的演讲，这一时期也正是沃格林思想的转折期，该讲座被冠以《政治的新科学》出版就直接表明了沃格林的意图，现代政治理论对现实理解表现出软弱无力的症状，这个时代迫切需要有新的政治科学的出现。
一、现代政治理论的溃败
如托克维尔在他的时代呼唤一种直面现实的新政治科学一样，沃格林也是探求一个本真性的问题，什么是真正的政治学和政治理论。在引言中，他指出从19世纪以来政治理论的衰败直接的原因是孔德的实证主义和韦伯的“价值无涉（value- free）”所造成的。沃格林认为，政治社会中的人，其存在以历史的形式存在，那么政治理论也就是历史理论。今日这是被科学主义者拒斥为非科学和非实证性的观点。然而，如果政治理论的根本是回应人类面对的存在危机，那么政治理论就不应该是实证主义和价值无涉的。实证主义方法论中蕴含着两个对于真正政治科学威胁的前提假设。首先，实证主义认为对于外部世界的数学化研究方法越好就意味着理论越好。第二个假设就是现代自然科学的方法是理论评价的标准。从而政治理论中形而上学的问题和存在论问题都以不科学的名义排除在政治研究中。然而，沃格林质疑到“如果一个方法的适当性不是取决它对于科学的目的是否有用性来进行衡量，相反，却以一种方法的使用来作为科学的标准，那么，科学作为对于实在（reality）结构的真实的解释，作为在人自身的世界中进行理论化的定向，作为人理解他自身在宇宙处境中的伟大工具，这些意义都将会失去。”（5）这对今日众多的社会科学的评价体系是一个极为重要的提醒，一个学科的最终的评价绝不是在何种程度上使用了自然科学和数学化的程度，而是是否实现了其科学的目标以及认识真理的深度，工具的数学化本身也可能造成的是伪科学的泛滥成灾，近几年国内经济学家的表现就是一个很好的证明。
现代政治理论和科学遭到破坏还有一个原因是韦伯所提倡的价值无涉（value-free）在社会研究中的扭曲。韦伯提出社会科学研究的价值无涉，一方面是通过研究理念类型（ideal types）的构造和因果关联，试图能够区分出各种制度的规律以及对这些规律的偏离。这些科学方法并不因为使用者是自由主义者还是马克思主义者或者纳粹主义者而得到不同的结论。另一方面，韦伯痛感当时德国政治学界和学术界的“诸神之争”，想要避免政治理论被意识形态化。然而，这样的结果却是将政治理论真正的问题所掩盖。政治理论者在研究是只能够具有“责任伦理”而放弃了价值判断，结果却是相对主义的产生，并且这种科学方法也无力抵御如马克思主义或纳粹主义所带有的强烈价值偏好的理论，并且研究者本人也必然在现实中不可避免再次进行价值判断。在韦伯自身的研究中也显示出其问题。一个明显的例子，就是韦伯无法深入到中世纪前宗教改革的研究中，原因正是“离开了理解对于人的理性科学，社会秩序，特别是自然法的信念这些‘价值’，人们很难进入到严肃的中世纪基督教研究中”（20）。延续康德和新康德主义，近代的社会和政治理论不再关注实在和本体的问题，转而将对现象的研究当成科学，实证主义和价值无涉也进一步导致现代虚无主义的产生。事实上，韦伯自己知道价值的重要意义，他也预感在一个逐渐理性化和祛魅的世界中，现代人被孤独地摔入宇宙的深渊中，无法逃离理性的铁笼的命运，在沃格林看来，韦伯和尼采的区别在于，韦伯“看见了那应许之地，却没有被允许进入”（22）。这是沃格林对于20世纪政治理论症状的诊断，他提出了在时代的危机中，人们需要一种新的政治科学。
二、代表（representation）、存在和真理
如果政治科学起源于作为历史存在中的人的科学，它就涉及到了存在性的本真问题，从而就需要反应和研究社会的实在以及人的存在经验。社会实在和人的经验以象征符号（symbol）如语言、仪式、神话等的方式表达了社会自身的意义，通过这些符号展现出人、超验实在、内在世界之间三者的秩序关系，这个也被沃格林称之为微宇宙（cosmion）。政治科学的出现不是以白纸一张的形式出现，研究者自己创造属于自己的概念和意识。相反，政治科学无可避免地依赖和基于社会的自我解释，对这些符号进行阐释和研究。亚里士多德的政治理论（政治学和伦理学）对于城邦、公民和不同的政府形式，正义、幸福进行讨论时，他不是随意创造一些词汇，而是面对他自己的社会处境（28-30）。现代社会中“人民”这个词脱离了马克思主义国家或其他社会的背景实际上就会导致理解概念上的混淆。在沃格林看来，政治社会是其社会内在宇宙秩序和意义的表现，当人使用这些象征符号时，体现了人的共同体参与到外在的世界之中所呈现出的意义（31）。因此，清晰表达出社会内在结构和实在经验，服务于社会存在必要性的象征性符号才是一个社会真正的支配力量和代表，比如“人民”作为象征符号，并非苏联社会的代表，而是苏联政府。“人民”真实的含义是数学化的政治科学所回避，也无法解答的问题，而这个符号真实的意义，可能是在不同的政治社会中具有不同的含义，也许是“领土”的同义词，也许代表着“臣民”（38-39）。
代表性符号真正反应了社会内在的结构和经验意义，当一个社会存在意义处于瓦解的危机中时，就体现出权力和法律的真实关系，真正的代表性就超出了宪法的意义，其只有成为实现制度观念的存在意义上的代表时才真正有效，法学家施米特也意识到了这点，称之为决断。当政治社会清晰地表达出自身在历史中的意义并且产生出代表象征符号时，它就进入了历史的存在中（49）。因此政治学研究首先要在存在论的意义上去理解这些“代表”。沃格林指出，之所以当时人们无法理解现代西方民主力量所导致持续战争的一个原因，就是人们仅仅关注到这些现象，却忽视了这些现象本身就是西方内在文明秩序瓦解的征兆。
真正的政治科学需要关注到社会作为意义的微宇宙和其对自我经验的解释。这就延续了柏拉图和亚里士多德等古典哲学家所说的，“城邦是大写的人”。古代政治社会不仅仅是和外在的世界产生联系，也和宇宙（不仅仅是自然性的）超验秩序相关，在所有早期帝国中，无论是中国的天子还是近东地区的君王，作为秩序的代表体现出的是宇宙秩序的和谐，“帝国的领土以四方类比于代表世界；帝国的典礼代表了宇宙的节律；节日和献祭是宇宙性的敬拜仪式，这种微宇宙象征性参与在宇宙之中；统治者自身代表了社会，因为在尘世他代表了维持宇宙秩序的超验力量。（54）”因此，这种代表性不仅仅是城邦和区域性的，而是帝国、城邦的微宇宙代表着宇宙的秩序，而帝国的统治者则进一步代表了帝国的内在生存经验和秩序。这种代表性符号即便随着帝国存在消失很长时间，仍旧会有延续的影响，这也是为什么沃格林认为在革命样板戏中有周代的符号遗迹，共产主义和蒙古征服欧洲时所说的“神的秩序”之间的思想亲缘性。
因此，作为生存性意义的代表和象征符号联系着宇宙性的超验真理，一个政治社会在历史中必然也会宣称其成为真理的代表。政治社会在超验永恒和世界内在的实在中来处理自身的秩序问题和生存意义，也就是处理上帝秩序-城邦（帝国）秩序-和人的关系。城邦代表着宇宙秩序，但城邦又是大写的人，政治理论为了处理三者之间的关系，就关涉着真理的意义问题，并且也区分了真理的不同层次和差异多样性。沃格林指出在三种真理的类型，第一种是由早期帝国所代表的“宇宙论真理”，帝国和帝王代表了宇宙性的秩序，维持普遍的和谐；第二种是由雅典和其悲剧中展现出的政治真理，被称之为“人论性（anthropological）真理”，人和城邦紧密相连，并且人的心智灵魂和超验的感觉相联系。第三种则是由基督教所揭示出的“救赎性真理”（76-77）.这些真理反应着人在历史存在中不同层次的经验，但又都联系并且区分了超验性-世界内在性和人自身三者的关系，也帮助人找到他在宇宙中的位置，理解他所获得的存在经验。而现代虚无主义和实证主义却无力处理这种关系，在西方思想谱系中展现为超人的形式，暗藏在孔德的实证主义中，马克思的唯物主义，尼采的狄奥尼修斯式的超人中（79-80）。具有伟大意义的政治理论则要么是对人生存经验危机的回应，如柏拉图的《理想国》是对城邦衰落的回应，奥古斯丁的《上帝之城》是对罗马帝国秩序的回应，要么就是时代症状的展现，如黑格尔的《精神现象学》。
三、现代性危机之根
在沃格林提出新的政治科学理论之后，就需要对于现代人类的危机进行诊断。被韦伯描绘为祛魅性的现代社会，也是祛神圣性（de-divinization）的过程，人、社会与超验实在的关系已经被切断，如尼采所宣告的“上帝之死”，自然也不再是有机的宇宙性和灵魂秩序，相反成为了笛卡尔之后外在的机械世界，超验实在的意义被扭曲进入到世界的内在性（immanence ）中，人用朽坏之物去代替不朽的存在。这就导致原本作为人存在方式的历史自身，被赋予了神圣性，沃格林指出这场现代性危机本质上是诺斯替主义造成的，这种诺斯替主义的运动源自于人对于宇宙秩序和人所存在的微宇宙之间张力所产生的反应，在这种本体二元论基础上，破坏了人所触及到实在的那种本体论，人自身与这个世界，超验存在的关系所扭曲，自己去建立了一套巫术式的虚幻。
沃格林描绘出了一道诺斯替主义思想谋杀上帝的脉络，就是人的启示（马克思的幽灵）代替上帝的启示，人成为超人代替上帝，新的人造的国度的产生，其中的一个关键一环是12世纪的约纳西姆（Joachim of Fiore），从他的思想中延续出了现代的诺斯替主义的反抗。在约纳西姆所提出的历史结构中，人类的历史对应着三个国度。在沃格林的研究中，这种历史结构延续着基督教异端蒙塔努主义（Montanus）的方式，在第二个国度中的时间需要我们注意，约纳西姆将自己的时代作为了第二个时代结束的时间点，而他自己成为了开启第三个国度的先知，到那时，由自主的新人所组成世界就会成为大同的世界。现代诺斯替主义的形式，正是约纳西姆式诺斯替主义的延续。在沃格林看来，在约纳西姆的终末论（eschatology）中创造了一些现代政治社会中的自我解释的四个象征符号，也就是，1. 历史作为三个时段的延续；2.领袖；3.新时代的先知；4. 自主之人兄弟般的连接。约纳西姆的幽灵，出现在现代许多重要的思想家们的召唤中，孔德、黑格尔、谢林、马克思、尼采、海德格尔……，以及形形色色的现代知识分子和社会运动之中。特别是约纳西姆对于三个时代的结构，不断展现在现代群众运动的政治设想中。黑格尔的自由和精神自我实现的三个阶段；马克思从原始共产主义、阶级社会到最终共产主义的构想，希特勒纳粹德国的第三帝国的象征符号，无不显示了这种幽灵的存在。
尽管冷战已经结束近二十多年，人类依旧处在现代性的危机中，沃格林在这些讲座中和今日紧密联系还有非常重要的两点，一是诺斯替主义以科学主义的方式出现。在当下人类社会，科学主义已经无处不在，一切关于本体论和形而上学的真理都被认为不能够实证而被拒斥，同时也就不能够被伦理所约束，科学主义将一切人的意义都限于世界的内在化之中，人通过各种学科的科学化来进行自我的拯救，从经济学、心理学、生物学、社会学等都试图超越自身的层面将人进行绝对化的解释（127）。人一切的问题都可以通过科学进步得以解决。技术已经取代神迹，学科和经济上的成功一直激发人再次回到各种乌托邦中，或者延续自己的不朽，最近的大数据社会主义运动就应验着这种冲动。而这种进步的代价就是我们精神和灵性的死亡，我们日渐相信大数据和外在的虚幻，而不再感受到真正存在的经验，灵魂的真理问题被转化为了利己和有没有用的问题。但是科学却不会逃离被权力和资本支配的命运，人也无法逃离被支配的命运。第二点是诺斯替主义所造出的梦。“梦”这个词在现代中具有非同寻常的意义，弗洛伊德将“梦”作为欲望和潜意识的深层投射，正如马克思认为宗教是人民的鸦片，将此世的苦难投射为彼岸之梦，但是诺斯替主义因为无法处理真正实在的经验，并且反对真正的现实，从而扭曲这些经验刻意营造各样的“梦”。诺斯替主义作为反存在的梦世界能够为了让人普遍理解而表达出一种极端的经验，也就是，存在的恐惧和对于这种恐惧的逃脱。一个社会，当它存在时，将会解释它的秩序作为存在（being）的超验秩序的一部分。作为宇宙秩序的镜像的社会的自我解释是社会实在自身的一部分。一个秩序的社会，连同它对于自身的理解，仍旧是在存在之流中。而这种梦正是想要逃离真实的存在所表现出的冲动，是灵魂和理智的疾病。这个梦境世界就是彻底将世界意义内在化的过程，并且用虚假和已经改变含义的实在世界的词汇，人的恐惧，暴力去造出一个虚幻的存在。在这种世界中，首要的原则是不承认实在，任何面向实在的努力都被诬陷和抵制，巫术的召唤流行于这个世界之中则表达了人知识和道德上的败坏（168-170）。这点召唤的巫术我们不难从马克思到布洛赫的思想脉络中发现，特别是在后者的《希望的原理》中第一卷就是处理了现代性和“白日梦”的问题。
结语：无尽的尾声
沃格林的这本书面世到如今差不多过去了近70年，他先知般的洞见让人触动，遗憾的是，我们不仅没有摆脱这场危机，反而越陷越深，日益数学化脱离真实实在的实证政治学、社会科学的导向不再是真理和价值而是资金和权力支配，世界理性化的铁笼和人一道抛入无尽的深渊中，各种虚幻的梦和乌托邦依旧压制着真理和实在，人是什么？我们的价值是什么？什么是我们存在的意义？在未来有什么迎接着我们？这些都不能够在我们自己身上得到永恒的答案。但有一点我们却知道，人不是普罗米修斯，人不是神，人的尊严正是因为我们自身的有限、不完美、朽坏才让我们向外在的世界、超验的宇宙、他者所开放，在真实的秩序中找到实在的意义。任何一个时代，人的尊严和自由不是体现在声称把握真理和造梦的支配力量的手中，而是那些敢于直面它，敢于走出影子洞穴，敢于真正生活在真实实在中的每一个人。
《新政治科学》读后感(四)：【转】埃里克·沃格林：《新政治科学》导言
李强*、叶颖** 译
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人在政治社会中的存在是历史的存在；一种政治理论如果企望洞察原则的话，就必须同时是一种历史理论。因此，下面关于政治理论的核心问题——代表（representation）问题——的讲演将会超越对通常所说的代表制度（representative institutions）的描述，而深入探究代表作为政治社会借以在历史行动中获得其存在（existence）的形式之本质。而且，我们的分析将不会驻足于此，我们还将对各种符号进行探讨。正是凭借这些符号，各个政治社会将自身解释为某种超越真理（a transcendent truth）的代表者。最后，形形色色的此类符号并不会组成简单并列的目录；相反，我们将证明，它们可以被理论化为历史进程中可以辨认的前后相继的不同阶段。如果关于代表探究的理论意涵展示出一致性的话，那么，这种探究就将在事实上成为一种历史哲学。
将理论问题追究到政治原则与历史哲学原则交汇的程度，这在今天并不常见。然而，这种做法并不能被视为政治科学中的一种创新，而应被看作是一种复古，如果我们仍然记得今天被分割研究的政治与历史这两个领域在柏拉图创建政治科学时是紧密联结在一起的。这种整体性的政治理论源于古希腊社会的危机。在危机时刻，社会秩序动荡乃至瓦解。相比于相对稳定的时期，政治在历史中存在的各种根本问题此时更容易进入视野。可以说，自那时起，典型情形是，在稳定状态下，政治科学缩减为对现行制度的描述以及对这些制度所体现的原则的辩护，也就是说，政治科学堕落为现行权力的婢女，这是局势稳定时期的典型情况；而在具有革命性与危急性的伟大时代，政治科学的宏伟特性便会得到充分扩展，成为关于人类在社会和历史中存在的科学，以及关于普通秩序原则的科学。在西方历史上，从最大的规模上讲，有过三个这样的时代。柏拉图和亚里士多德创立政治科学标示了古希腊的危机；圣•奥古斯丁的《上帝之城》（Civitas Dei）标示了古罗马和基督教的危机；而黑格尔的法哲学和历史哲学则标示了西方危机中出现的第一次大地震。这些只是那些伟大时代和伟大复归，在它们之间的数千年中，尚存在次等重要的时代和次等的复归；尤其是，对于现代而言，我们应当记住布丹（Bodin）在16世纪的危机中所作出的伟大努力。
政治科学的复归意味着回归对原则的自觉意识，它或许并非恢复此前某一努力的特定内容。今天，我们不可能通过柏拉图主义、奥古斯丁主义或黑格尔主义来恢复政治科学。确实，就问题的范围以及理论处理方式而言，我们可以向早先的哲学家们学到很多东西；然而，人类存在所具有的历史性（historicity），亦即在有意义的具体情境（meaningful concreteness）中独特性（the typical）之展开，排除了通过回归先前某一具体情境来有效重组各项原则的可行性。因此，政治科学无法通过在字面上复兴过去的哲学成果而恢复严格意义上的理论科学所具有的尊严；原则的重新获得必须通过理论化工作来实现，这种理论化工作必须从一个时代具体的历史情境出发，并充分考虑我们丰富的经验知识。
如此说来，这项任务在任何情况下都是艰巨的；考虑到关于社会和历史的各门经验科学令我们如今所能掌握到的资料数量庞大，这项任务似乎无望达成。然而，这种印象事实上是有误导性的。尽管我们不能低估困难，但是，由于在过去半个世纪时间里所进行的准备性工作，这项任务在我们这个时代开始变得有可能完成。现在，对关于人的科学与关于社会的科学进行重新理论化（retheoretization）的进程已经进行了两代人的时间。这项新的发展尽管最初进展缓慢，但在第一次世界大战后获得了动力，如今正以惊人的速度前进。完成这一任务的可能性正越来越大。这是因为，在相当大程度上，它的完成是通过对各个单项研究中的相关资料进行综合理论化而实现的。关于代表问题的这些讲演用了新政治科学作为题目，其用意在于向读者介绍政治科学迄今为止尚不为普通公众所知的发展，同时也试图展示，对各个问题的单项研究已经至少使得我们能够尝试将这些单项研究的结果运用于政治当中的某个基本理论问题。
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重新理论化运动的范围及成果并非广为人知。对此进行适当的描述将需要相当大的篇幅，此处不便展开。不过，为了回答阅读以下几个讲座的读者们必将提出的一些问题，还是必须就重新理论化的原因和意图给出一些提示。
令政治科学复归其原则意味着有必要进行某些恢复工作，原因在于对原则的意识丧失了。事实上，必须把重新理论化运动理解为从对科学的摧残中恢复元气。摧残科学是19世纪下半叶实证主义时代的突出特征。实证主义对科学的摧残来源于两项根本假定。第一，自然科学的辉煌成就与其他因素共同促成这样的预设：使外部世界数学化的各门科学所运用的方法具有某种内在的优点。所有其他科学如果遵循这些科学的范例并接受这些方法作为典范，也将获得同样的成功。这个信念就其本身而言只是无害的癖好；一俟这种典范方法的热情崇拜者将其运用于他们各自的科学工作，却未能取得预想中的成功，这个信念就会逐渐消失。这个信念之所以变得危险，是因为它与第二个预设相结合，这就是，自然科学方法是评价理论相关性（theoretical relevance）的普遍标准。在这两个预设相结合的基础上导出一系列广为人知的论断：对现实（reality）的研究只有当运用自然科学方法时才有资格被称为科学；用其他方式表达的问题都是虚伪的问题；尤其是，不应该追问那些不接受现象科学（the sciences of phenomena）方法所提供的答案的形而上学问题；所有那些典范方法无从探究的存在领域都是不相关的；或者，讲得更为极端的话，这些领域压根不存在。
第二个预设是危险的真正根源。它是理解实证主义破坏性的关键所在，但它迄今并未受到应有的关注。这项预设使理论相关性从属于方法，从而颠覆了科学的意义。科学就是对有关存在领域之本性的真理进行探索。凡是有助于这一探索获得成功的都与科学相关。事实（facts）是相关的（relevant），只要关于事实的知识有助于研究本质；而对于方法而言，只要能够有效地作为实现目的的手段就足够了。不同的对象要求不同的方法。对于试图理解柏拉图《理想国》含义的政治科学家而言，数学不会有多大用场；研究细胞结构的生物学家也不大需要古典语言学的方法和阐释学原则。这听起来平淡无奇。然而，对基本真相的漠视正是实证主义态度的特征之一，因此，有必要对显而易见之事进行阐述。不过，这种漠视在科学史上是一个经久不衰的问题，想到此也许会是一个安慰，因为甚至连亚里士多德也不得不提醒当时某些令人生厌的人们，“有教养的人”不会指望在政治论文中找到数学式的精确性。
如果方法的适当性不是由它对于实现科学目标的有用程度来衡量，相反，如果方法的使用被作为评价科学的标准，那么，科学的意义，即科学作为关于现实结构的真实描述、作为人在这个世界上的理论导向、以及作为人理解自身在宇宙中位置的伟大工具，就全然丧失了。科学开始于人在前科学时期的存在， 开始于他以身体、灵魂、智识和精神对这个世界的参与，开始于他对所有实存（being）领域所具有的初始把握——人肯定能够把握存在，因为他自身的本性正是诸存在领域的缩影。从这种初始的、混杂着浮躁与激情的认知参与中，浮现出一条崎岖的道路，即方法（methodos），其导向是以理论的态度对存在的秩序进行冷静关注。不过，就具体个案而言，方法是否正确的问题只能通过由终点反观起点来加以回答。如果所运用的方法对依稀可见之物赋予了实质性的明晰，那么这种方法就是恰当的；如果它未能做到这一点，甚或，如果它对我们在具体情境中并不感兴趣的某些东西赋予了实质性的明晰，那么它就被证明是不恰当的。例如，在我们以前科学的方式对某个社会的秩序的参与中，在我们对于正确与错误、正义与不义的前科学的经验中，如果我们希冀对秩序的渊源及其有效性有深层的理论理解，我们也许会在努力过程中得出这样的理论：人类秩序的正义有赖于这一秩序参与到柏拉图的善（Agathon），或者亚里士多德的理性（Nous），或者斯多葛的逻格斯（Logos），或者托马斯•阿奎那的永恒理性（ratio aeterna）之中。出于这样或那样的原因，这些理论中也许没有一个令我们完全满意；但我们知道，我们正在探索这样一种答案的过程中。然则，假如我们误入歧途，被引向“社会秩序是由权力意志和恐惧推动”的观念，那么我们知道我们已经在探究过程中的某处丢失了问题的本质——无论探索的结果在澄清社会秩序其他实质方面具有多大的价值。这样，通过由答案反观问题，我们便会知道，关于动机的心理学方法并不是探讨问题的适当方法；在这个具体事例中，依靠形而上学的思考和神学的符号化表达（symbolization）将是更好的。
使理论相关性从属于方法是从原则上颠覆了科学的含义。这种颠覆将导致无论何种方法都可能碰巧被选为典范方法。因此，我们必须将原则和它的特殊表现形态仔细区分开来。离开这种区分，实证主义这一历史现象的本质和范围几乎不可能被理解；而且，颇为可能的是，由于没有作出这种区分，对西方思想史中的这一重要环节所作出的恰当研究仍付阙如。当然，此处尚无法进行这样的分析，但是，为了能将形形色色的实证主义现象纳入视野，这里必须阐明分析应遵循的规则。假如将实证主义定义为某个杰出的实证主义思想家的学说——例如，假如用孔德的体系来界定实证主义——那就不可避免地导向错误的分析起点。这种颠覆所采取的特殊形式会使得原则模糊不清；使相关的现象本身无法被认识，因为不同典范方法的追随者往往会在教义层面互相对立。因此，较为可取的是，从牛顿体系对诸如伏尔泰这样的西方知识分子所产生的印象出发；把这种影响视为一个情感中心，而颠覆的原则以及颠覆所采取的以物理学为榜样的特殊形式都可以独立地或者相互结合地从这个中心发散出来；并且探寻其可能以任何形式出现的后果。这种方法值得推荐的特殊原因还在于：将任何严格意义上的数学物理（mathematical physics）方法移植到社会科学中的做法几乎从未有人尝试过，原因很简单，这种尝试显然注定会失败。发现一种在功能上可与牛顿物理学中的引力定律相对应的社会现象“规律”的想法从未超出拿破仑时代狂热讨论的阶段。到了孔德时代，这一想法已经冷静下来，变成关于三个阶段的“规律”，这就是说，变成一种对历史之意义的荒谬的推测（speculation），并将这种推测解释为某种经验规律的发现。社会物理学（physique sociale）这一术语的命运典型地反映了这个问题在早期的多样化特征。孔德想把这一术语用于他的实证主义推测，但他的意图受到挫折，因为凯特勒（Quetelet）在其统计学调查中擅用了这一术语；这样，那些确实能够进行量化的社会现象领域开始与另一类社会现象领域分离开来，在后者，模仿物理学的游戏成为物理学和社会科学这两门科学的半吊子涉猎者的共同消遣。因此，如果要将实证主义严格地解释为意味着通过运用数学化方法而发展社会科学，那么，人们或许会得出这样一个结论：实证主义从未存在过；然而，如果实证主义被理解为试图通过运用与研究外部世界的科学所运用的方法尽可能相似的方法而使社会科学变成“科学的”，那么，这一意图所产生的种种后果将会是驳杂多样的，尽管这并不是有意追求的后果。
实证主义作为一个历史现象，其理论问题必须以谨慎的方式予以表述。可以简要地列出实证主义的各种表现形式，以便理解连接它们的纽带。将方法用作科学的尺度完全破坏了理论相关性。结果是，所有关于事实的命题，只要它们来自于对方法的正确运用，不论其相关性如何，都将被提升至科学的尊严地位。由于事实的海洋无穷无尽，科学在社会学意义上的巨大扩展成为可能，这一方面为科学化的技术人员提供就业机会，另一方面导致毫不相干的知识之荒诞的积累，这些知识是通过大量的“研究项目”得来的。研究项目最有趣的特征是其产出结果中包含可量化的费用。更细致地考察以往实证主义所结出的奢靡花朵，并对这些花朵得以生长的学术花园进行一些反思，这对我们具有极大的诱惑；然则，理论禁欲主义不允许享受这种园艺快乐。我们眼下关心的是这样一条原则：有人曾将这条原则表述为，所有知识都是平等的，如果这些事实在方法上具有确定性的话。事实之间的平等与特定情形中运用的方法无关。不相关事实的积累并不必然需要运用统计学方法；它完全可能在政治史、制度描述与观念史的批判性方法的外表下发生，或者在形形色色的语言学分支外表下发生。因此，积累那些未经理论消化（或许是无法消化）的事实——德国人为此新造了一个术语Materialhuberei（材料累积）——是实证主义的首要表现形式。由于这种现象十分普遍，它比诸如“统一的科学”这样富有吸引力的怪诞说法更为重要。
然而，对于不相关事实的积累，不可避免地与其他现象交织在一起。确实，那种仅仅包含不相关资料的大型研究项目即使存在，也会极为罕见。即使最糟糕的个例也会在某个地方包含一两页具有相关性的分析，而且可能会埋藏着星星点点的金子，等待某位慧眼识金的学者偶而发现之。实证主义现象出现在一个具有理论传统的文明之中，因之，一个完全不具有相关性的个例实际上不可能出现，因为在环境压力下，最为庞杂无用的资料收集也必须依据能使之与传统相联系的某条线索，无论这一线索多么单薄。即使最忠实的实证主义者，只要他有半点意识，遵循最高法院那些判决所指示的推理与先例，那么，他就很难写出一本完全没有价值的关于美国宪法的著作；即使这本书只是枯燥的报道，未将法官的推理——法官们并不总是最好的理论家——与关于政治和法律的批判性理论联系起来，那些资料也会迫使人们服从其自身的相关性体系。
较之易于辨认的对琐碎知识的积累，科学所受到的更深刻破坏来自实证主义的第二个表现，亦即在有缺陷的理论原则指导下运用相关资料。深受尊敬的学者们为消化历史资料贡献了大量学识，但他们的努力在很大程度上都白费了，因为他们在进行选择和阐释时所遵循的原则并无适当的理论基础，而是来自时代精神（Zeitgeist）、政治偏好或者个人的怪癖。属于这一类别的研究包括：由原始资料引申出希腊哲学对西方科学的建立有所“贡献”的希腊哲学史；发现柏拉图是新康德主义逻辑学先驱的柏拉图研究论文，或者根据一个时代的政治时髦，把柏拉图视为宪政主义者（constitutionalist）、乌托邦思想家、社会主义者或法西斯主义者的柏拉图研究论文；将政治界定为西方宪政主义从而无法在中世纪发现多少政治理论的政治观念史；或者是另一种不同的观念史，它从中世纪发现对宪政学说诸多“贡献”，但完全忽视众多的政治派别运动，这在宗教改革中达到顶峰；此外还有，由于基尔克（Gierke）相信，天意注定政治思想史和法律思想史在自己“真正的人（Realperson）”的理论中达到高潮，他所从事的共同体法（Genossenschaftsrecht）这样巨大的事业因而受到严重损害。在这一类型的事例中，损害的渊源不是无价值资料的积累；相反，这类论文经常是不可或缺的，因其包含关于事实的可靠信息（如参考文献目录、文本编辑上的批判性考订，等等）。损害的原因经常来自于阐释。一项原始资料的内容或许在最可能的限度内得到正确的描述，然而，由于忽略了实质性内容，这种描述也许会制造出一种完全虚假的图像。这些实质性内容之所以被忽略，是因为毫无批判性的阐释原则不允许把这些内容视为实质性的。毫无批判性的意见，无论是私人的还是公共的（亦即柏拉图意义上的doxa），并不能取代科学中的理论。
实证主义的第三个表现是方法论的发展，尤其是在1870年到1920年半个世纪中的发展。实证主义赖以存在的根本原则是，通过从理论到方法的转变而导致对相关性的颠覆。就这一点而言，方法论运动是实证主义特有的一个环节。不过，它同时也有助于克服实证主义，因为它将方法的相关性普遍化，从而得以重新理解不同方法对于不同科学所具有的特定的适用性。例如，象胡塞尔（Husserl）或卡西尔（Cassirer）这样的思想家，在历史哲学方面仍然是笃信孔德的实证主义者；但是，胡塞尔对心理主义（psychologism）的批判以及卡西尔关于符号形式的哲学，却是朝着恢复理论相关性迈出的重要步骤。因此，这一运动作为一个整体，对此若无仔细而全面的研究，则难以进行一般性概括。只有一个问题能够而且必须被选择加以概括，因为它与对科学的摧毁有特殊关系，这就是通过在方法论上严格排除所有“价值判断”而使政治科学（以及一般意义上的各门社会科学）变得“客观”的努力。
为了廓清这一问题，首先必须认识到，在19世纪后半叶之前，“价值判断”以及“价值中立”的科学并不是哲学词汇的一部分。价值判断（Werturteil）这一观念本身并无意义；它只是通过与关于事实的判断（Tatsachenurteile）处于对立情形而获得其意义，而这种情形则是由于实证主义的自负才被创造出来的。实证主义自负地认为，只有关于现象世界事实的命题才是“客观的”，而有关灵魂与社会的正确秩序的判断则是“主观的”。只有前一种命题才被认为是“科学的”，而后一种命题表达的是个人的偏好和决断，经不起批判性证实，因而缺乏客观有效性。只有当实证主义教条被作为原则而接受的情况下，这种区分才说得通；而只有那些并不熟悉古典的及基督教关于人的科学的思想家才会接受这种区分。原因在于，无论是古典的还是基督教的伦理学与政治学都不包含所谓“价值判断”，而是从经验的与批判的角度阐述秩序问题，后者作为一般本体论的组成部分而导源于哲学人类学。只有当本体论丧失作为一门科学的存在，而且，作为结果，伦理学和政治学不再被视为关于秩序——在这种秩序中人性达到最大化的实现——的科学时，这个领域的知识才可能被怀疑为主观而未经批判的意见。
只要方法论者（methodologists）接受了实证主义教条，他们便参与了对科学的摧毁。不过，他们同时也勇敢地试图拯救历史科学和社会科学的不佳声誉，由于他们所参与的摧毁，历史科学和社会科学容易背负这种不佳声誉。当知识（episteme）被摧毁之后，人们并不会停止谈论政治；但他们此时必须用意见（doxa）的方式来表达自己。所谓价值判断居然会成为方法论者严重关切的对象，盖因用哲学语言来讲，他们是意见，即有关秩序问题未加批判的意见；方法论者尝试根除流行的未加批判的意见，以此使社会科学重新获得尊重，这种努力的确至少唤起人们关于批判性标准的意识，尽管它未能重建一种关于秩序的科学。因此，“价值判断”理论以及建立“价值中立”科学的尝试导致互为矛盾的后果。一方面，对价值判断的攻击是对在政治科学伪装下非批判性意见的攻击，这种攻击具有净化理论的整体效果。另一方面，在经验判断的概念之下将全部古典的以及基督教的形而上学、尤其是将哲学人类学囊括其中，就此而言，这种攻击只会导致一种结论，即关于人类及社会秩序的科学全然不存在。
今天，各种具体形式的尝试已经在很大程度上失去其吸引力。于是，方法论大论战就也随之消退。指导这些尝试的原则通常是：将各种“价值”从科学中排除出去，使之成为不受质疑的公理或假定。譬如，在“国家”是一个价值的预设下，只要政治历史和政治科学探究与国家创建、保持和灭亡有关联的动机、行为以及条件，它们就将被正当化为“客观的”。显然，如果将行使正当化功能的价值交由科学家来决定，上述原则将会导致可疑的结果。如果科学被界定为探讨与价值相关的事实，那么，有多少位对于什么是有价值持有不同观念的学者，就会有多少种政治历史和政治科学。那些与进步主义者所支持的各种价值有关联因而被视为具有相关性的事实，与一位保守主义者认为具有相关性的事实不会相同；对一位自由派经济学家具有相关性的事实在一位马克思主义者眼中毫无相关性。无论是一丝不苟地保持具体研究工作的“价值中立”，还是在确立事实和建立因果关系时恪尽职守地遵循批判性方法，都不能防止历史科学和政治科学滑入相对主义的泥沼。事实上，有一个观念曾被提出并获得广泛赞同，那就是，每一代人都不得不重写历史，因为决定着选择问题和资料的“价值”发生了变化。假如由此所带来的混乱局面并不比实际上所出现的局面更糟糕的话，其中原因必须再次从文明传统所形成的压力中去寻找，这种传统把各种不加批判的意见限制在自己的普遍框架之内。
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就政治科学而言，这场方法论运动在马克斯•韦伯（Max Weber）和他的著作中达到其内在逻辑的发展终点。这里不可能对此作出详尽的描述，只能作一些简要概括，以昭示韦伯作为标志着原有传统的终点向新起点转折的思想家。
对韦伯来说，价值中立的科学意味着对原因与结果的探究，意味着建构理想类型（ideal types），以便能够区分各种制度的常规方面与偏离常规的方面，特别是意味着建构典型的因果关系。这样一种科学将不会告诉任何人他应当成为一个经济自由主义者还是社会主义者，成为一个民主宪政主义者（a democratic constitutionalist）还是马克思主义革命者；但它能够向一个人指明，如果他试图将他的价值偏好转化为政治实践，将会有何种后果。一方面是不受批判性评价的政治秩序的“价值”；另一方面是关于社会现实结构的科学，政治人物可以将其作为技术性知识来加以运用。当韦伯将一个关于“价值中立”科学的问题强调到实用主义的高度时，他便将使这场争论再次超出方法论争论的领域，而就秩序展开有相关性的争论。他需要科学，因为需要对这个他热情参与的世界获得明晰理解；他再次朝着那条通向本质的道路前进。然而，对真理的探索却在实用主义行动的层次上半途而废了。在这种方法论争论的知识氛围里，“价值”必须被毫无质疑地接受，而对真理的探索则不能深入到对秩序的思考。对韦伯而言，科学的理性（ratio）并不涉及原则，而仅关注行动的因果关系。
于是，这种新型意义上的理论相关性只能通过在政治中创造出“责任（responsibility）”与“魔力崇拜（demonism）”之类的范畴来实现。韦伯认识到“价值”有其独特的作用，那就是，它使政治行动具有秩序的理念，但他赋予“价值”某种超越理性论证的、由“魔力（demonic）”决定的地位。对于政治中的魔力崇拜，科学所能与之抗争的仅仅是让政治人物意识到他们行动的后果，并激起他们的责任感。这种韦伯式的“责任伦理”绝不是可以忽略不计的。它是专门为了抑制固执而愚蠢的政治知识分子（political intellectuals）的革命热情而设计的。同时，它也旨在使人们坚信：理想既不能证明手段的正当性，也不能证明行动的结果的正当性；行动涉及责任甚至罪恶问题；政治后果的责任必须由参与导致该后果的人直接承担。此外，将价值诊断为“魔力崇拜”揭示出“价值”乃是不容置疑的，它不可能被追溯到秩序的理性源头，这样，特定时代的政治事实上已成为一个充满魔力崇拜的无序场所。对于韦伯著作的这个方面，无论是在过去还是现在，那些可能会关注到它的人们都由于它出色的平和性质而忽略了它，而这可能正是其重要性的最好证据。
如果韦伯仅仅揭示出“价值中立”的政治科学不是一种关于秩序的科学，“价值”不过是魔力的决定，那么，他的著作的伟大（这一点更多地被感受到，而不是被理解）可能就是有疑问的。通向本质的前进道路也许会在步入歧途时中止。人们通常将这条歧途称作“存在主义（existentialism）”，它为那些迷失方向者提供了逃避之路。近些年来，由于萨特（Sartre）著作的影响，存在主义成为一种国际性的时髦。然而，韦伯则走得更远，尽管阐释者发现很难从韦伯所卷入的智识冲突和矛盾中萃取出韦伯的成就。上文所描述的探究问题的“价值中立的科学”方法势必引出不止一个需要回答的问题。例如，韦伯对科学所持的概念认定，在科学家和政治家之间存在着某种社会联系。这种联系体现在大学这种机构中：在大学里，科学家作为教师将会就政治现实的结构教导他的学生，即未来的政治人（homines politici）。我们可以提出这样一个问题：这些信息的目的是什么？韦伯的科学自认为不应触及学生的政治价值，因为价值是超出科学之外的。学生们的政治原则不可能由一种不涉及秩序原则的科学所塑造。当学生们认识到，他们的政治理念在现实中将会产生超乎预期的、甚至不希望得到的后果时，韦伯的科学是否会有诱使学生改变他们所持各种价值的间接效果呢？若如此，学生们所持的各种价值就将不再被魔力所固定，而可能诉诸判断，这种判断带来的是经过推理得出的价值偏好。那么，这种判断除了是价值判断还能是什么？经过推理得出的价值判断究竟是否可能？对于在大学中讲授的价值中立的科学而言，除非它被设计用于通过有关政治现实的客观知识来影响学生们所持的各种价值，否则它就是一桩毫无意义的事业。就韦伯作为一位伟大教师的身份而言，他推翻了“价值由魔力决定”这一观念。
他的教学方法在多大程度上是有效的？这是另外一个问题。首先，这是一种间接的教学，因为他避免对秩序原则作出明确的肯定性的（positive） 陈述；其次，即使以直接阐述原则而进行的教学也不可能是有效的，如果学生们的态度的确由魔力所确定。作为一个教育者，韦伯只能依赖学生们的羞耻感（也就是亚里士多德所说的aidos），期望这种情感来引发他们的理性思考。但是，如果学生毫无廉耻呢？如果诉诸学生的责任感仅仅是使他感觉不舒服，却没有带来态度的转变呢？或者，如果这甚至未能使他感到不舒服，而是使他转而求诸韦伯所谓的“信念伦理”（Gesinnungsethik）——即一个人的信条本身就包含了正当性的依据，只要行动的目的正确，结果就是无关紧要的？这个问题同样未能在韦伯那里得到澄清。他将未经严格界定的基督教“彼岸世界”道德观作为“信念伦理”的范例，他从未触及这样的问题：恰恰是由于各种魔力价值（the demonic values）带有“信念伦理”而非“责任伦理”的特征，由于它们让人类的微弱愿望僭取了只有神才具备的品质，这些价值也许并不真正是魔力的。对这些问题的讨论只有在哲学人类学层面上才有可能。对此，韦伯避免涉及。不过，他在回避这种讨论的同时又决定通过他致力于完成的事业本身来卷入与各种价值的理性冲突之中。
韦伯致力于建立一套客观的政治科学，这一事业与政治知识分子所持的不容置疑的价值之间的理性冲突是内在必然的。在此情况下，最初的价值中立科学的观念便消失了。对韦伯之前的方法论学家而言，一种历史科学或社会科学可能是价值中立的，因为它的对象（object）是通过“价值参照”（wertbeziehende Methode）的办法构建的；在以这种方式建构的领域内，科学家才可能不带价值判断地工作。韦伯认识到，在他那个时代的政治中，存在着多元的相互冲突的“价值”；它们中的任何一个“价值”都可以被用来建构一个“目标”。这样的结果就是上文提及的相对主义。在这种状况下，政治科学有可能堕落为对政治知识分子一些令人置疑的幻想所进行的一种辩护，这种情形在韦伯那个时代如此，即令今日在相当大的程度上也依然如此。韦伯如何避免堕落？——的确，他做到了这一点。如果所有那些相互冲突的价值对他而言都不构成科学的领域，如果他面对当时的各种政治价值保持了批判的一致性（critical integrity），那么，何种价值建构了他的科学？对这些问题的全面回答超出我们当前的目标。这里只对他的方法背后的原则作一阐释。韦伯式科学的“客观性”方法——尽管这种客观性是极其有限的——只能来自人类已经在历史中发现并阐述了的真正的秩序原则。鉴于在韦伯当时的知识环境中，不可能承认存在某种关于秩序的科学，该科学的内容——或者说，它尽可能多的内容——不得不以这样一种方式被展示，亦即把这种科学在历史中的表现形式视为历史中的事实和因果性因素。一方面，韦伯作为一个价值中立科学的方法论者，他可以声称不会反对一个以魔力方式将马克思主义作为其“价值”偏好的政治知识分子；但另一方面，他却会不动声色地从事新教伦理的研究，并且展示，不是阶级斗争，而是某些特定的宗教信念在资本主义的形成过程中发挥了重要作用。上文已经反复强调过，方法论的专断性并不会导致科学成果丧失所有相关性，因为诸种理论传统的压力依然是资料及问题选择中的决定性因素。可以说，韦伯将这种压力提升为一项原则。例如，他的三卷本的宗教社会学著作通过大量关于人性与社会秩序的、或多或少清晰可辨的事实（verities）卷入关于现实（reality）结构的争论。通过指出关于秩序的事实陈述——也许并不仅仅是对权力与财富的贪欲，或者恐惧和欺诈——乃是现实秩序的构成因素这一无可争辩的事实，便可重新获得某种试探性的科学客观性，尽管这些原则还不得不经过“信仰”的后门加以引进，而“信仰”与韦伯时代的“价值”处于相互竞争而且理性无法解决的冲突状态之中。
韦伯再次忽略了这一程序给他带来的理论上的困难。例如，如果对历史进程所进行的“客观”研究表明，对历史所作的唯物主义解释是错误的，那么，显而易见，在科学中存在客观性标准，这种标准排除了通过使事实和问题“参照”马克思主义“价值”来对科学对象进行建构的作法；或者，如果不用方法论的晦涩术语来表述，学者不该是马克思主义者。然而，如果学术客观性使一名学者不可能是一位马克思主义者，那么，任何人难道可以在不放弃学术客观性标准的情况下——这些标准是他作为一个负责任的人所必须遵循的——成为一个马克思主义者吗？韦伯的著作没有回答这些问题。他的时代尚不容许明确无误地宣布，“历史唯物主义”不是一种历史理论，而是对历史的歪曲，对政治进行“唯物主义”阐释的人是一个亟需补习基本事实的无知者。对价值的“魔力崇拜”的另一个组成部分便是开始兴起相当大范围的无知，这是韦伯所不曾体认的。以魔力崇拜方式确定自己所要坚持的“价值”的政治知识分子开始显得很象一位妄自尊大的无知者。看来，一个人的“魔力崇拜”与他所具有的相关知识是成反比例的。
由“价值”、“价值参照”、“价值判断”和“价值中立的科学”所组成的这一整套观念体系看来正处于瓦解之中。科学的“客观性”被重新找回，这显然与方法论争论的模式格格不入。而且，即便是关于宗教社会学的研究也不能诱使韦伯向着关于秩序的科学迈出决定性的一步。他之犹豫不决的最终原因，如果不是恐惧的话，那么也许便是外人无法理解的；不过，他嘎然停止的技术之点却是清晰可辨的。他关于宗教社会学的研究总是激起人们的敬慕。如果不是基于其他原因，至少是由于人们将其视为无与伦比的杰作。在关于新教、儒教、道教、印度教、佛教、耆那教（Jainism）、以色列和犹太教的卷帙浩繁的研究中（他本打算以关于伊斯兰教的研究作为结束），他所掌握的资料的数量的确是惊人的。面对这些如此令人钦佩的成就，有一点也许尚未受到足够的关注，那就是，这一系列研究的总的基调是通过一项重要的忽略而确立的，亦即对宗教改革之前的基督教的忽略。造成这一忽略的原因似乎是显而易见的。如果对中世纪基督教进行严肃认真的研究，人们就很难不在它的各种“价值”中发现对关于人和社会秩序的理性科学的信念，尤其是对有关自然法的理性科学的信念。而且，这种科学不仅仅是一种信念，它还在事实上被阐释为理性的产品。韦伯本来可能会在这里遇到关于秩序的科学存在的事实，恰如他若认真从事希腊哲学的研究也会遇到的那样。韦伯乐于将关于秩序的真理描述为历史事实，故而避开希腊和中世纪的形而上学。为了将柏拉图、亚里士多德、或者阿奎那的政治学说降低为各种“价值”中的一员，一个严谨的学者必须首先表明，这些学说关于自己是科学的宣称是没有根据的。但这是一种难以自圆其说的尝试。当一个潜在的批评者为了使他的批评更有份量而相当透彻地洞察了形而上学的含义时，他自己就会成为一个形而上学者。只有在由于知识不完善而同形而上学保持安全距离的情况下，对形而上学的攻击才可能是问心无愧的。韦伯社会科学的视野是宽广的；他愈加注意不要过分接近社会科学的关键核心，就愈加表明他的实证主义的局限性。
因此，韦伯著作的结论是模棱两可的。他令“价值中立的科学”这一原则走向了归谬。价值中立科学——其对象是通过“价值参照”构建起来的——这一理念只有在科学家愿意选定一个可资参照的“价值”时可能实现。如果科学家拒绝选定一个“价值”，如果他视所有“价值”为彼此平等，如韦伯所做的那样，而且，如果他把各种“价值”都看作社会事实中的一部分，那么就不可能存在可供构建科学对象的“价值”，因为各种“价值”已经成为对象本身的一部分。将价值从科学构成要素（constituents）中剔除将导致一种理论上不可能的情形。原因在于，科学的对象归根到底有一个“构成原则（constitution）”，这就是我们在探究真理过程中所追求的本质。然而，由于实证主义的余毒不允许容纳一种关于本质、即关于真正知识（episteme）的科学，秩序的原则不得不作为历史事实介绍给人们。韦伯在构建他的“社会学”（即对关于秩序的科学的实证主义式逃避）宏伟大厦时，并未认真地将“所有价值”视为平等的。他没有沉溺于收集一堆无用的垃圾，而是对那些人类历史中的“重要”现象表现出相当理智的偏好；他能够相当好地区分主要文明和次要的边缘性发展，也能同样良好地区分“世界性宗教”和不重要的宗教现象。在缺少合理的理论化原则的情况下，他并未让自己听从各种“价值”的引导，而是受到更大的权威（auctoritas majorum）和他自己对于卓越的敏锐领悟的引领。
到目前为止，韦伯的著作可以被描述为一种使政治科学摆脱无关的方法论研究而恢复其理论秩序的成功尝试。然而，他所试图实现的这种新理论却不可能变得明确化，原因在于，他虔诚地遵守着实证主义关于形而上学的禁忌。相反，其他一些东西变得明确了；因为韦伯想要象一位理论家应该做到的那样，明确地表达他的原则。在他的所有著作中，他竭力在“类型”构建的题目下详尽阐释自己的理论。我们在此无法对他的努力所经历的各个阶段进行考察。在最后一个阶段，韦伯将“理性行动（rational action）”的各种类型作为标准类型，将其他类型解释为对理性的偏离。人们不难理解这一进程，因为韦伯把历史理解为一个朝向理性进化的过程，把他所处的时代理解为迄今为止人们的“理性自决”所曾达到的最高点。韦伯将这一观点运用于经济史、政治史和宗教史中，只是运用的彻底程度有所不同，而运用最彻底者当数音乐史了。这里的基本概念显然导源于孔德的历史哲学；韦伯自己对历史的阐释可以被恰当地理解为庞大的实证主义体系的最后一环。不过，在韦伯实施这一计划的过程中，我们可以觉察到一种新的论调。对孔德而言，人类向着实证科学的理性的进化显然是一个进步的过程；但对韦伯而言，它是一个世界去魅化（disenchantment）和去神化（de-divinization）的过程。韦伯含蓄地表达了对神力魅惑从世间流失的遗憾，他将理性主义视作必须忍受的注定命运，而非可欲的理念，他也偶尔抱怨他的灵魂与神圣的事物不合拍。通过所有这些表示，韦伯背叛了那些遭受尼采所带来的苦难的同仁——尽管他自己有过表白，但他的灵魂还是充分与神圣的事物相合拍，并未追随尼采的悲剧性反抗。韦伯知道他想要什么，但却由于某种原因无法取得突破获致成功。韦伯看到了期望中的乐土，却被禁止进入这块乐土。
4
实证主义在韦伯的著作中达到其终点，而恢复政治科学所必须遵循的路线也变得清晰。建构性的“价值”与建构起来的“价值中立”科学之间的对应关系已经瓦解；“价值判断”以“正当化信念”的形式重新回到科学中，这些信念创建了社会秩序的组成元素。实证主义最后的堡垒是韦伯的信念：历史朝着一种理性主义的方向发展，这种理性主义将宗教和形而上学逐入“非理性”领域。不过，一旦人们认识到，没有任何人有义务进入这一堡垒，它就不再是一个强有力的堡垒了：人们完全可以扭转方向，重新发现形而上学普遍包含的理性，特别是哲学人类学中包含的理性。韦伯恰恰是对这些领域刻意保持距离。
不过，开出补救的处方比实施处方来得容易。科学不是这一位或那一位学者个人单枪匹马取得的成就；它是一项协作的努力。只有在一个智识文化（intellectual culture）传统中，有效的工作才是可能的。当科学被彻底摧毁，如在1900年前后所发生的那样，仅仅恢复理论研究的技能就是一项相当艰巨的任务，更不必说为了重建与事实和问题相关的秩序而必须对大量资料重新解读。而且，人事的困难也不可忽视；展示一些从表面上看显得激烈、新奇的观念不可避免地会受到环境的抵制。举个例子将会帮助我们更好地理解这些不同困难的性质。
如上所述，韦伯仍然将历史视作实证主义意义上的理性主义增长的过程。然而，从秩序科学的角度看来，把第一科学（scientia prima）从理性领域中排除出去并不是理性主义的增长，而恰恰是减弱。韦伯循着孔德的路径所理解的现代理性主义恐怕只能被重新阐释为现代非理性主义。如此颠覆已为社会普遍接受的术语的含义可能会引起某种敌意。不过，重新阐释的工作不能就此止步。拒斥已经发展起来的科学，从而回归低层次的理性显然必定有在经验上根深蒂固的动机。如果作一番更严密的探究，就会发现，在不愿承认本体论和哲学人类学之价值的心理深处是某种特定的宗教经验；事实上，在19世纪90年代人们就开始把社会主义作为一种宗教运动加以探讨，这一探讨后来发展为将极权主义运动视作一种新“神话”或宗教的广泛研究。而且，这一探究也许会导向理性类型与宗教经验不同类型之间的关系这样一个一般性的问题。一些宗教经验将不得不被归类为较高级的，而另一些宗教经验则被归类为较低级的。归类的客观标准是这些宗教在解释现实时所具备的理性程度。希腊神秘主义哲学家的和基督教的宗教经验会位于较高等级，因为它们容许形而上学的展开；而孔德和马克思的宗教经验则会位于较低等级，因为它们禁止追问形而上学问题。这些想法将会根本推翻实证主义关于从人类早期宗教或神学阶段向理性主义和科学阶段进化的观念。这种进化不仅仅会是一种从理性主义的较高层次到较低层次的演变，至少对于现代而言如此，而且，这种理性的衰落只能被理解为宗教退化的结果。若干世纪以来对西方历史的阐释将不得不进行革命性的变化；如此大规模的革命将会遇到“进步主义者”的反对，这些进步主义者会突然发现，自己处于倒退的非理性主义者立场上。
对于重新阐释理性主义的可能性以及实证主义历史观念的可能性，都用虚拟语气来表达，目的在于指明世纪之交政治科学的某种复归所具有的假言性质。上文提议的关于分类的想法尚不是定论。可以断言的是，今日的科学中存在一些致命的谬误。但是，从这一断言到准确理解罪恶的性质，这中间有漫长的路；同样漫长的是从人们理智地领悟到必须遵循的方向到真正实现目标中间的道路。就我们目前讨论的命题而言，在从虚拟语气转换为陈述语气之前，必须满足诸多先决条件。对本体论的理解以及进行形而上学思辨的技能必须重新恢复，尤其是，哲学人类学必须作为一门科学重新建立。依据这些重新获得的标准才可能准确地从技术要点的角度界定实证主义立场的非理性特征。为了实现这个目的，必须仔细分析最主要的实证主义思想家们的著作，以便找出他们对理性论证的批判性拒斥；譬如，我们必须显示在孔德和马克思的著作中存在一些段落，在那里，这些思想家们认识到形而上学问题的有效性，却拒绝对这些问题进行思考，因为这种思考会使他们的非理性意见成为不可能。当这种研究进一步深入到非理性主义的动机时，仍旧必须在原始资料的基础上，将实证主义思想确定为神学化（theologizing）的变种；而且，必须诊断出其背后的宗教经验。只有当关于宗教现象的一般性理论充分发展，从而能够将具体案例涵盖于一种类型之下的时候，这一诊断才可能成功。如果希冀对宗教经验与不同程度理性之间的联系作进一步概括，并与希腊和基督教事例进行比较，那就需要对希腊哲学有新的研究，这种诊断会揭示出希腊形而上学的兴起与发展出形而上学的哲学家们之宗教经验之间的联系；此外，对中世纪形而上学的进一步研究也必须在基督教个例中建立相应的联系。而且，还必须说明在希腊形而上学和基督教形而上学之间存在的特性差异，这些差异可以归因于宗教差异。当所有这些准备性研究都已就绪，当处理这些问题所需的批判性概念业已形成，且命题得到资料支持时，最后面临的任务就是必须寻找一种可在理论上清晰表述的历史秩序，从而能够将这些复杂多样的现象纳入这一秩序。
事实上，这项恢复任务已经在执行之中；今天已经达到如此程度，我们至少可以说，一种关于秩序的新科学的基础已经奠定。对于这项宏伟事业的详细描述超出了我们此时的目的——况且，这种描述将会变成一部简要的20世纪上半叶科学史。 下面关于代表问题的讲座旨在向读者介绍这场运动以及它对政治科学的恢复所带来的希望。
《新政治科学》读后感(五)：【转】亥沃德：论沃格林对政治理论的贡献
亥沃德：论沃格林对政治理论的贡献[1]
亥沃德[2]
一
埃里克·沃格林（Erich Hermann Wilhelm Vögelin，1901.1.3-1985.1.19）人们不时会听闻有关美国知名政治科学家的排名表，一般包括十名。甚至有这样的传闻，说是有一次，列在这类排名表上的两位名家从事一场有关该学科状况重要问题的辩论，而其中的一位以如下说法来结束辩论（无关议题的实质）：他指出，他的排名使他在今天获胜，因为他在排名表上的位置比另一位排在前面。据我所知，沃格林的名字从来没有在此类名单上出现过。其实，有点经常性地，在有关学科的本质及其不同学者的贡献的相对地位方面的争论上，他一直是不言而喻地被排除在外的，这种排斥，往往是通过含蓄的或者直言不讳的此类声称：他根本不是政治科学家。
上述开场白并不全是开玩笑。有相当多的理由表明，对沃格林作为政治理论家的任何恰当评价，尤其是在今天的语境下，将不得不是——至少在推论上——对政治科学状态的评价或批判。
首先，沃格林职业上的自我身份认同一直是政治科学家[3]，不论这在同道看来是如何困惑——因为他们不太清楚政治科学是什么，或做这行当的人应该做什么，但他们对于沃格林的语言和概念的关切点觉得很不舒服，这就足以让他们要把沃格林贴上别的标记。但是，三十多年里，沃格林在美国和德国的大学教职任命一直是在政治科学，而且他勇敢地确认，任何科学都依赖同道间工作关系的生存，因为“科学不是这个学者或那个学者单枪匹马的成就；科学是协作的努力。有效的工作只有在一个崇尚知识的文化内才是可能的”[4]。
沃格林是政治科学职业之一员，这是显然可以识别的特征，但是，该角色却被理直气壮地怀疑，做此怀疑的人当中，不仅仅有对政治之科学的可能性还不敢肯定的，而且更有那些肯定这门科学的，但他们认为，基于自然科学方法的政治之科学不仅是可能的，而且一直是或有待实现的。举个例子说，沃格林一直坚持使用一个术语，但并不传达出正统政治科学家所赋予的当下含义。比如，他会说到人和社会的“科学”，及其在古典哲学家的政治认识(epistēmē politikē)中的根源，而那些人则在简约主义的意义上理解“科学”，但这种理解恰恰被沃格林识别为“以三大教义为特征的……科学信纲(creed)：（1）假定自然现象之数学化的科学是所有其他科学都必须服从的典范科学；（2）所有存在领域都是现象的科学之方法可抵达的；和（3）所有不被现象之科学所抵达的实在，要么不相关，要么在更为极端的教义中，是幻想的。此信纲意味着两大否认：它否认了求索自然、人和社会中的以及超越实在中的实质的科学之尊严。”[5]更奇怪的，沃格林也会谈到理论的经验基础，即使他所指向的，是在历史、超越经验、象征中的意义，以及像秩序这样的抽象“价值”。而另一方面，每个“科学家”都知道，科学家被假定是根本不诉诸价值-判断来展开工作的，这就是说，价值是主观的，是被恰当地作为“偏好”推到外面去的，即，是在认知证明范围之外的，而科学则是以对外部（客观）现象的观察所把握的“事实”为基础的。[6]
对于那些从当代文化内的“意见风气”（沃格林经常引用的怀特海的术语）汲取语言象征的人们来说，当遭遇到这样一种语言——这种语言暗示，他们在有关方法论和认识论问题上的工作，出自封闭的“立场”，而不是出自实在探索的敞开性，这种敞开性的探索以源远流长的可远溯古典时期的传统为基础——无疑是一种恼人的经验。因此，绝大多数政治科学家（尤其是美国的）都防御性地来抗击这一对他们独立自主的知识界之实质性构成威胁的语言，是毫不奇怪的。不是去认真对付沃格林的追索及其结果，而是把沃格林已经针对的问题的本质进一步掩盖起来，并把沃格林归入“形而上学家”的位置，以此继续对科学的意义作出教条性声称，这种做法，实在是太容易了，而且十分糟糕。大约在二十年的时间里（约1950-1970年间），当此学科内的斗争还在围绕主义之争之际——即在实证主义信纲旗下坚固团结在一起的进攻性行为主义运动为一方，和被行为主义泛泛指定为“传统主义者”的诸集团的混合体（大多相当被动，一般是非哲学性质的）为另一方——沃格林倾向于被划到后一范畴，尽管并没有多少证据表明，按照传统主义绝大多数的分散性的要素，他获得了比形式上的承认更多的承认。在该领域的一本标准著作中，索米特(Somit)和泰讷豪斯(Tanenhaus)对此的总结最为贴切：“在意识形态藩篱的另一边，还有沃格林给人印象深刻但并未被广为流传的《政治的新科学》。”[7]
沃格林对“理论”这一术语的理解，也倾向于使作为政治科学家的他，区别于该学科状态下也许更具代表性的人物，所谓的代表性，是指在该学科当前的自我概念（或诸般自我概念）下来衡量的。以我在阅读沃格林的论著和论文过程中的一得之见，有关什么是“理论”，我们似乎不可能从他所从事的整个探索中抽象出坚固确定的概念。首先，对于任何他所研究的经验，他都反对下固定不变的定义，哪怕只有一点点这样的味道，他都害怕沾染。他把“理论”，“理论的”和“重新理论化”这样的术语用作熟悉的语言象征，既不意味着逻辑上相一致、但还未经恰当证实的说明，并以此用作指引实验性探索的构架，也不意味着对经验分析结果作综合化说明，更不是这两种认识功能连为一体以形成科学据以推进的范式。即使理论在科学上具有指导作用，并且，在一种特殊意义上，理论是给定时期已经肯定的知识的总和，但其内涵还是远不止此。尽管这个术语总体来看并不令人满意，但你可以认为，对沃格林来说，理论更是一个过程，而不只是从产生逻辑构造的经验活动中抽象出逻辑建构。一个科学家，从他遭遇到刺激他去探索的[事件]的那一刻起，就卷入了理论活动，通过对有待找到答案的问题的构成，再到适合此探索的方法，然后抵达象征的构成，借象征，他解释和交通经验，而经验既指引此过程又是其探究的客体。
这意味着主客一体(union)，经由这种一体，理论过程朝前推动，当然，是推动我们超越当前论辩的局限，进入更实质性的问题。沃格林把这一实质性问题梳理为一个人意识到他一直是结构性实在的参与者，而他自己也是实在的一部分。这时，就足以假定，既然实在的结构是这样的，人借助理论的活动在实在中的参与就永远不是完全的。尽管探索的常规对象可以被识别，但最终形式的知识不是作为主体-参与者的人可以抵达的，因为这一抱负的实现也许逾越了人的界限，这又是由于他始终是自然世界的一部分并与那个世界的神性根基共实质。人的条件因此是他的理论活动的一个根本源泉，并且也是对可被理论所实现的结果的一个限制。这不仅因为理论活动会被导向错误方向，而且因为它是在历史之流内发生的，其成就会被放错地方，或随时间推移而丢失，并不得不借助回忆和重新理论化来恢复，这就涉及到重新产生理论成就得以实现的经验，而不只是恢复经验得以表达的象征。求索的有限-目的(limit-end)的实现，是此种理论活动的一个事实，就像这活动之整体的其他可进行逻辑分析、但实践上不可分离的任一组成部分一样。
尽管“理论”这一术语在美国政治科学文献中一直没有得到清楚的或一致的梳理，[8]但如果对近年修饰该名词的倾向进行粗略考察，就可以提供一些洞察，使我们看见占据统治地位的朝向一种科学正统的倾向，而这种正统与沃格林的理论贡献是相当不一致的。比如，“观察经验的理论”与“规范的理论”的分离就进一步表明，前面提到过的长期主流倾向，即，把自然科学当作“人与社会”科学的确定典范，已经走到了何等地步。除此之外，在政治科学的追求上，方法也已到这样的地步，即，方法取代理论相关性，成为选择研究对象的决定性因素。我不想在这个主题上多费口舌，但应该注意到，“观察经验的理论”在其中出现的语境包括了这样的假设（常常是含蓄的而不是言明的）：政治有一个可比拟于自然秩序的客观秩序结构，而这样的假设是被数学化的自然科学成功渗透进来的。
“理论”的进一步修饰词还包括，分割出“说明性的理论”（低级秩序）和“因果理论”（高级秩序）这样的概念。这就意味着进步性的发展，而其顶点则是预测性的政治科学。靠着缓慢的步伐，近年来，美国政治科学已经形成的这一巨大事业现在正在朝着这个以为的目标移动。尽管对其缓慢一直有失望在表达，但是，鲜有可被举出的证据来显明，倡导者们已经严肃地致力于这个问题：在这样的基础上来断定的确然政治知识，会意味着什么？从这样一种完成了的理论追求中，是否会出现一种对人和社会的操纵性控制的技术？对科学上揭示的人与社会的结构进行潜在的宰制，其结果，是否会产生一个乌托邦或者一场恶梦？迄今为止，以自然科学为模范的政治科学难以产生一种哪怕是说明性的理论，更不要说因果的理论了，这种失败已经导致（至少在学科内）的，只不过是这样的建议，即，在“等待”宏大理论的“戈多”这段时期，此专业应该集中于“中等范围”理论。显然，这样的一种追求或许确保了实证主义模式的连续性，并持续关心这样的问题：它们既不扰动政治理论在其中产生的政治“体系”的问题，也不扰动那种根本不努力于处理作为人类经验之整个范围的一部分的政治的理论。
从《政治的新科学》出现以来，沃格林一直在最高理论水平上从事理论工作。这一工作涉及两项紧密联系的活动：首先，沃格林对某种政治科学提出了强有力的批评，但所针对的，是政治科学通过实证主义的简约而实际上摧毁了我们对于政治实在的把握。在这一批评过程中，他还阐明了，实证主义是如何为内在论的意识形态取代基于本体论的“人与社会”的科学开辟了道路。第二，他也提出了日益复杂且权威的阐述，对于恢复一种从人类经验的普遍性之视界来探索政治之实在的政治科学的理论内容，所涉及的是什么。塞巴(Gregor Sebba)用下述术语来概括沃格林在理论活动中的参与：[9]
对“什么是政治科学？”这个问题的回答，因对另一个问题的根本性重新思考而得到更新：什么是政治实在？什么样的认识道路通向对政治实在批判性的理解？
在认识新理论的这种极为迅猛的发展道路上，迄今存在着两大因素，但不是其新颖性。第一个因素是，与行为主义社会科学相反，其结果不是来自由诸多社会科学家所开启、并由显赫的机构所支持的无数工作者所继续的许许多多理论的和技术的研究进展；而是来自一个独立思想家沃格林的工作，他四十年前出版第一本著作，并在十多年前开始了他的重大事业且在继续推进，其推进步伐使他最好的读者都被抛在了后面……
第二个因素当然是新发展对进入此类研究的新入行者提出了极高的要求。要获得恰当的理解——甚至不是批判性的理解——他必须能够跟随今天所能发现的最抽象的哲学推理，他还必须对思想、哲学、形而上学、认识论、宗教和神学的历史，对政治理论史，以及从撒玛利亚人到现在的政治史，有全景的知识；他还必须知道像人类学、圣经考评、比较文学、心理学这些领域的当前学术状态。
这一总结不止对两种政治科学——沃格林的政治新科学与目前还在专业领域中上升的行为主义政治新科学——之间的区分作出了扼要的评估；它还暗示了即使是简单解释沃格林的工作这样的尝试也面临的某些困难，更不要说汲取他的成就来提供一种理论核心，并围绕这个核心，使得献身于政治认识(epistēmē politikē)的知识分子文化(intellectual culture)能够发展。这些解释和潜在的推知(extrapolation)上的一些难题，只有在考虑了沃格林工作中的某些传记性的事件和研究问题的编年性发展之间的互动之后，才能得到理解。显然，这样一种分析不能在此处尝试，但是，对他的学术和著述的某些特征的粗略勾勒至少能够提供一个有用的背景，借此背景，这种理论贡献的实质可以稍稍得到阐明。
二
New Science of Politics要发现沃格林工作的统一性，并不在于对历史编年的强调，也不在于具体的研究对象（不论它是社会组织或政治组织的一个单元，还是在这种具体表征中的抽象概念），或对适切于理解人的政治经验的某种方法的聚焦。沃格林之探索的坚持不懈，当然是他的理论生活(bios theotetikos)最明显的特征，或许可以说，由原本意义的智慧之爱(philosophia)所施展出的呼唤性拉力是全然奉献给学术的无可置疑的动机，这学术已经显明于他的教学生涯和卷帙浩繁的、复杂的研究的“多产”。但是，这种个人品质并不必然终结于基于规模上堪称科学的理论一致性。可以指出，其他的学者，他们也在不懈地工作着，出产了大量的图书和文章，有些已经成为特殊主题上的经典之作，但是其累积的结果似乎并不显得是出于任何根本性原则而使他们能够要求上述水准的理论成就。[10]
从整个沃格林的工作，能够探测到：某些问题的持续存在，这些问题乃是旨在确立理论相关性；在探索过程中一个理论家不得不阐明的一般议题的恒在本质；方法是如何来的，又是如何被应用于由此识别的问题的。因为这些恒常因素在工作的不同部分中并不总是处于同样的相互关系中，也因为这些恒常因素本身，就它们被具体应用到他在特定时间所研究的材料时的关联而言，也一直在被深化和扩展，所以，在某些并不仔细阅读他的人看来，沃格林论及了那些大到不可思议的资料，而其解释，则几乎变化无常地根据那些看似很少有具体意义的抽象概念来进行。其实相反，沃格林的工作是在双层意义上累积起来的：针对的每个新议题扩展了经验探究（通常同时根据历史的延伸和所研究的种种象征形式）的范围，与此同时，又显示出对具体问题所置身的更大理论语境的精细改进。批判性分析由此是被先前发展的理论状态指引的，甚至在同时，批评范围的扩展，也是在扩展、深化和强化一般理论，而这一般理论又是政治科学的基础。正如杰米诺(Dante Germino)注意到的：“对沃格林来说，政治科学和政治理论是不可分离地绑在一起的。”[11]
要明白这一点，我们也可以通览一下沃格林的工作逐步展开的秩序。在此语境下，值得注意两点，一是，沃格林对于不同历史处境下秩序科学已经从中出现的方式(way)的一般性解释，二是，与他的理论发展的内在模式紧密平行的某些前提和相继的发展。在《政治的新科学》，他首次以相当的篇幅说明了他的一般性探求的本质，他指出，政治科学扩展到充分高贵的地步“乃是人在社会和历史中的生存的科学，以及一般的秩序原则，并且，[这样的政治科学]对有着革命性和批判性本质伟大.纪.元来说，也一直是典范性的”。[12]
在那里，他识别出西方历史上的三大纪.元性(epochal)危机，每一次都以产生重大理论发展为标志：在希腊危机时期，柏拉图和亚里士多德的政治科学之奠基；在罗马和基督教危机中，圣奥古斯丁的《上帝之城》；和在“西方危机的第一次地震”中，黑格尔的法和历史的哲学。[13]在这些重大时期之间，则有较小的纪.元性时期和次等重要的恢复，比如，在十六世纪，博丹的工作。
这种概念——即，对人与社会中的秩序之理论科学的刺激(stimulus)，或从一场危机中走出，让这样一种科学之原则在人和社会的生存秩序中恢复——是一个恒常因素，但其应用又可以说是变化的，也就是说，是随着对越来越大的经验性历史材料这一领域逐步展开的分析之语境而变化。在可以举出的其他例子中，在我看来有两个很值得一提。在沃格林后来对黑格尔的处理中，[14]他如此远离了纪元性主题（意味着在科学相对于危机的反应性关系上具有历史规律性[historical regularity]），并已经发展出他自己的批判理论，且抵达如此的深度（通过进一步研究前苏格拉底哲学，诺斯替主义和十七世纪新柏拉图主义者，等等），使他看出，在黑格尔对显明于法国革命的西方现代性危机的反应中，存在着一种颠覆，具体说就是，在对于实在的“自我显现的违抗”这一形式中，哲学之定秩象征(ordering symbols)被颠覆了。因此，黑格尔的反应，就不是秩序科学的恢复，而是西方的秩序危机已经变得如此深重的一个症状。另一方面，当沃格林将上述概念再次应用到他对理性之古典经验非常紧凑的分析时，此概念被赋予了新的内容和说服力量。在分析中，他处理的“并不是理性的一个‘观念’或唯名论者的‘定义’，而是实在中的一个过程，在其中，一个特定的人群，即‘智慧的热爱者’，按他们自己的说法就是哲学家，从事一种抵抗他们时代的个人和社会之无序的行动”。[15]
我们再次看到，此概念以前所未有的更丰富的维度得到应用，那就是沿着论城邦、柏拉图和亚里士多德，以及在《既往》中的意识哲学的阐述这一系列的介入性工作。在这里，我们看见，个人的和社会的无序所产生的影响，紧密关连于这样的过程：经由象征穿越到乃是理解实在之本质和源泉的理性经验，哲学家对所处时代的无序之反抗成为他们发现理性的出发点，并由此对无序提出勇敢的解释。
沃格林意识到时代的诸般无序，当它们自身显明于二十世纪的意识形态，和基于这些意识形态的群众运动所开辟的战争与革命。对这些无序的意识也是他探究的出发点，他求索的科学不仅要说明这样的无序是如何产生的，而且还要说明，要恢复秩序，什么样的资源是可以汲取的。作为1920年代初维也纳大学的学生，他对所处时空的“意见风气”显然还很能适应。那个时候，新康德式实证主义圈子影响了他，尤其是，他还当过凯尔森教授的助手。但其他经验（太复杂，在此不易进入）则推动他进入新的方向，并最终导致他研究秩序与历史。此过程相当吻合于他的建议，即，科学起始于一个人根据当下范围的经验对具体政治事件的评估。法的纯粹科学（和韦伯）的价值中立，根本无法防御意识形态的叛乱，因此，沃格林逐步对作为意识形态之表现的政治观念感兴趣。
沃格林1930年代的著作——论种族观念，威权主义国家，政治宗教——就是把握这些问题的部分努力。他后来对这些著作的评价沿循了他在任何给定时刻反省几乎所有此前著作的模式：作为特定的研究，它们都是正确的，但又是尝试性的，因为它们还没有足够体现出后来的工作所揭示的某种或某些理论原则。比如，对威权主义国家的研究，就是他穿越当时的左右意识形态之作用的最初尝试，但其写作时间，是在他对乃是意识形态之特征的语言之扭曲变形进行充分分析之前。“威权主义”这个术语本身就太过紧密地关联于意识形态化概括政体的方式，难以充作恰当的理论范畴来研究一个国家的这种努力，即，声张国家的权威以对抗那些意识形态运动，这是因为，意识形态运动转向运用宪政制度安排来强加(impose)自身，并随后摧毁这种制度安排。同样地，政治宗教的研究依赖当时文献的处理方式，即，把意识形态当作世俗种类的宗教来处理，而这种用法容易扭曲经验，因为由此会把它们与教条和教义的问题混同起来，也会把应该出于比较目的而被更充分加以区分的一系列现象归并到了一起。[16]
对政治观念史日益浓烈的兴趣，与维也纳之外的知识界的接触日益扩展（尤其是1920年代他在劳拉·施贝尔曼·洛克菲勒奖学金资助下在美国、英国和法国度过的岁月），以及1930年代早期奥地利政治事件的过程，这三个方面的相互影响把沃格林引向基督教和古典时期的研究。在他1938年到了美国之后不久，他开始了西方政治观念史的工作；起初，该项工程被视为教材，但材料的范围很快偏离了目标。到1940年代后期，该史稿已写成大部头著作，涵盖了从希腊的起源直到十九世纪的典型时期。此稿中出现的理论焦点集中于基督教和古典哲学。基督教和古典哲学，作为西方文明从中出现的经验性实质，对西方人和西方社会来说，构成秩序之源泉。作为检讨西方思想主要人物之观念的批判性标准的，是沃格林对柏拉图、亚里士多德和基督徒经验据以被解释的主要资源的阐释。如果从另一个语境来应用某个沃格林的范畴，我们不妨说，有待被他在后来的著作中更充分“区分”的对基督教和古典哲学的理解，已经以“笼统”的形式存在于政治观念史研究中（实际上是在历史之种种修正中的区分过程）[17]。
到1940年代后期，沃格林对历史的未来进程有种不确定感。正如他通常所做的，他觉得需要被迫把他的探索推向远远超越当初设想的项目所确立的边界，尽管该项目已经从教科书改变为对于政治观念所揭示的西方文明史中的模式所作的卷帙浩繁的解释。对基督教和古典哲学的研究都要求进一步考虑它们的起源的深层历史背景，因此，希伯来研究和对古代近东帝国的历史资源的探究就开始了。当工作进展到谢林时，沃格林又开始质疑“把观念史用作解释政治实在的手段”这一概念。如果我的阅读是正确的话，沃格林在此时刻看见，有必要超越“观念”而抵达诸般社会藉以表达它们在历史中的生存之意义的象征，然后，为了理解象征所表达的对实在的经验，就要深入到象征化。观念与象征的关系问题，象征与经验的关系问题，都是极为困难的问题，在此无法详细展开，但到目前为止已经足以概括出，对这个问题的察觉，伴随着对其他文明的历史思辨的扩展，导致沃格林对政治观念史作为把握政治实在之方法的抛弃。[18]
1951年受邀在芝加哥作威格令讲座为沃格林提供了契机来勾勒某些理论原则。这些理论原则是从历史研究中出现的，正是这些研究导致他把观念史搁置起来。讲座以《政治的新科学》为题出版，从许多方面讲，该书是他此后二十五年间展开的理论的稀释形式。我不想在此处总括该书，而是愿意将之置于理论发展的脉络。到这时，沃格林已经超越了对他所处时代的无序之根源的探索，并正在以有点含糊的形式表达西方社会在历史中象征化其生存的道路，以及最为接近实在的象征是如何被扭曲变形到了产生当前秩序危机的地步。再一次可能看见，在他早期阶段的解释中的一些重要概念与后期探索的关系。其中（在一系列次要的主题中）有：体现在最早期文明之宇宙论神话中的起代表作用的象征，通过希腊哲学、以色列民中的启示和基督教的救赎真理的超越性代表的象征化。所有这些主题都将在《秩序与历史》中详尽探索，并且，这种探索是在更彻底表述的理论原则下进行的。
在《政治的新科学》这本著作中，最重要的也许是对诺斯替主义的研究。作为具体的资源，此研究可以用来说明，超越实在之基督教象征，如何被转变为乃是实在之扭曲变形和无序之根源的种种内在论解释。在《政治的新科学》，沃格林讨论了诺斯替主义在斗争过程中的发展方式，即，从古代世界的没落处登场，又在新的多种族人居领地的帝国(ecumenic empires)出现，继而伴随着基督教作为主导因素出现在西方。在基督教的象征化中，生存领域被区分为在永恒的、超越的上帝领域和有限的、俗世的人的领域之间的存在，但对人而言的拯救只在世界之上；而在诺斯替愿景中，世界被看为全然混乱的地方，并且，这个地方本身要经过神性的或人性的干预，被转型为完美永存的秩序，当这种愿景在基督教内呈现时，当然被作为异端。如沃格林所指出，诺斯替主义在整个西方基督教时期以种种不同形式持续存在，但一般是被抑制住的，直到在西方世界的一些民族-国家中，基督教象征背后的意义遭到侵蚀，对实在的诺斯替象征才得以夺取代表作用。结果就是强度上稳定加速的违抗上帝和人，争相尝试于实现这种或那种诺斯替梦想世界，当然，这些梦想世界已经变为实在的新版本。已有的道路就是从进步论到乌托邦主义到极权主义。
在此出现的一个解释问题又一次表明，用政治科学家的一般套路进入对沃格林理论的严肃讨论，困难重重。甚至他的最紧密的读者，就“诺斯替主义”概念应用到现代性的政治无序的分析，也存在理解上的困难，似乎那只是用来概括和范畴化历史事件的有用的类推工具（那样的话，就是不同寻常地松散的工具）。[19]非常难以理解的是，基督教（和古典哲学）对实在的象征化，一直是足以唤起实在之经验的，但是，这种能够触及一部分人群的意识的象征化，是否可以触及到足够大的人类，以至构成两千年来持存的文明秩序之实在基础。但是，还有一种看法，即，持续存在的这些象征的教条形式对整个历史产生作用（尤其包括神圣历史和终末论期盼的三一论象征，两者都被内在化了），而这些实在的扭曲变形能够唤起群众运动，这些群众运动始终对整个社会结构构成威胁，并最终挣脱了整个社会结构；这样的看法不容易被消化吸收，甚至对那些已经不是生活在“第二”实在的代表性解释中的人，也是如此。对后者来说，沃格林显然是某种知识上搞错时代的人，因为沃格林尝试把那些基督教中世纪老式的内部论辩应用到现代世俗的（“科学的”）世界，而在现代，那些论辩根本没有地位。[20]
在一种为所有追随沃格林之奥德修斯式知识之旅的人都熟悉的方式中，沃格林选择他在慕尼黑的就职讲座这个时机，在诺斯替主义的近时语境中来厘清其含义，并通过对某几个主要德国思想家（黑格尔、马克思、尼采和海德格尔）的分析来表明他们的诺斯替思辨是如何不同于政治哲学的。[21]在引论性材料中，沃格林仔细说明了，诺斯替主义并不是他出于方便而选择的深奥难解的基督教异端。他指出，“欧洲、特别是德国思想的主流之一本质上是诺斯替的，这一看法尽管在今天看来显得奇怪，其实并不是近来的发现。一直到百年前，这还是为人所知的事实。”[22]他继续引用早期的文献，并提到1930年代对此主题的兴趣的复兴，那是作为历史科学历经几十年的普遍复兴的一部分（尽管不是广为人知的），这些都对他自己的工作有很大的影响。他还进一步识别出科学复兴的问题，同时指出，在美国，人造(ersatz)宗教的诺斯替本质早在二世纪初就被詹姆斯认识到了，而这位詹姆斯还知道，黑格尔的思辨是现代诺斯替主义的顶峰，但他的批评性反对很少起作用，因为今天的“诺希思”知识运动同时在欧洲和美国占据主导地位。“当认真对付个人的和社会的无序问题的尝试是在被诺斯替主义中断之际……这种尝试一直不太成功，因为针对这一目的所要求的哲学知识本身已经被压倒性的知识氛围所摧毁。反对诺斯替主义之后果的斗争正是以诺斯替主义语言进行的。”[23]
诺斯替主义的处理，在含义上是丰富的，不仅是其本身，而且在于对其的梳理方式，而沃格林作为理论家的成就也在这种梳理方式中得到实现。有几方面顺便提请注意。首先，很显然，他也在其间工作的知识分子文化中的参与者，包括史学家，哲学家，神学家，人类学家，等等，但不包括“社会科学家”。他对文学的熟悉，一手的和二手的，是出乎意料的，这不仅是指其宽度，而且是指其掌握程度。第二，他身体力行，反对把“立场”作为出发点，因为出于立场的思辨的顶点，就是封闭“体系”，而且那种体系之所以被决定，乃是靠着驱逐所有那些与实在之自我延续的“模型”不相符合的问题；沃格林的这种反对，是靠他自身的榜样充分证实的：他不仅回应针对他表述中的（包括那些通过自我批评认识到的）疏漏所提出的问题，而且，他始终在科学的开放性所必然要求的时候，重新起航。[24]第三，沃格林的语言这一问题常常遭到一些人的极为抱怨，那些人想要把沃格林描绘成一个隐晦风格作者（或译“蒙昧主义者”），但对那些严谨地尝试理解他的人来说，其语言也时常会是理解困难的原因[25]，对此，需要通过蕴涵和直接参引得到澄清。在此书和后继工作中，沃格林说得很明确，他不是在发明一种属于他自己的技术性语言，而是力图重新恢复适切于哲学话语的语言之准确含义。目的是双重的：阻遏错误解释，但不是依靠在我们这个时代因贬低教养而腐败了的语言，并确保（通过文本和语境的精确性）哲学家的诸多微妙之处——更不要说宽广的表达——没有在解释中丢失。再则，批判的努力和重建的努力齐头并进。逐渐地，沃格林让那些心智开放的跟随者感到快乐，也间接回答了那些把他的语言视为全然发明出来的人，[26]他采用的方式就是把希腊语（有时候是其他语言）术语用括号放在对等的英语旁边。
《政治的新科学》是对“历史之秩序从秩序之历史出现”[27]这一研究的预想。《秩序与历史》，类似观念史的方式，已经经历了显著的变化，而且还处于过程中。它原本计划为六卷，涵盖古代近东文明，经希腊文明，进入亚历山大以来的多文明化帝国，西方基督教帝国，新教世纪，现代民族国家的兴起，及作为秩序象征的诺希思(Gnosis)[28]的发展。前三卷——《以色列与启示》，《城邦世界》和《柏拉图和亚里士多德》——在1956和1957年出现。沃格林追求的目标，是从历史资料中识别出种种社会把它们自身的生存意义象征化的方式，而生存则包括存在之四重共同体（上帝与人，世界和社会），他发现，最早期社会通过宇宙论神话表达它们的意义，在那些神话中，存在共同体的元素还没有被区分出来，但重大的“存在的跳跃”是在以色列人那里的启示、在希腊人那里的哲学和基督教的拯救真理，通过这样的突破，生存经验的意识找到了象征的表达。[29]《秩序与历史》前三卷以其对历史材料的常规掌握与理论的严密，分析了多种多样的神话象征，分析了唤起哲学家之运用努斯的经验(noetic experiences)的危机，分析了摩西和先知们的启示性经验，还分析了在存在结构中的参与经验影响所研究的文明秩序的方式。原本期待最后三卷或许会一路往下追踪，一直到现代的西方文明进程。
卷三和卷四出版时间相隔十八年，似乎一晃而过。在《人居领地时代》引论中，沃格林对原计划的六卷本项目中产生的“中断”作了说明。随着工作的进展，“从历史上的秩序以及它们的象征的结构比他预想的远远要复杂。”[30]研究的原则（历史的秩序出现自秩序的历史？）没有错，但项目的扩展性把它带向超出原先确立的边界。单单从“历史科学”的持续迅速推进而来的经验材料的数量，或许就使得后面三卷有必要扩展到至少六卷，起初确定的五个类型的秩序和象征（古代近东和宇宙论神话，以色列和历史生存中的启示形式，希腊和哲学的发展，多文明帝国和基督教的出现，现代民族国家和诺斯替主义的出现）显然是“令人遗憾地有限了”；然而，最终使项目中断的，是根本不可能沿着时间顺序来线性地排列经验类型，那会允许实际发现的结构是从被把握为“进程”的历史中出现的。说真的，原先把握的规划并不全错。确实有纪元性的区分事件，即，孕生“前”“后”意识的“存在的跳跃”，在它们相应的社会激发了由跳跃事件把意义编织进结构的历史“进程”的象征系。对生存真理的新洞见的经验，伴随着事件作为建构历史中的纪元之意识，是足够真实的。
……不过，这概念站不住脚，因为它还没有恰当考虑到并不按照时间线索走的历史中的意义之重要线索。[31]
没有必要在此把问题复杂化，我们可以简要指出这一对历史秩序扩大了的视界所带来的某些后果。首先，沃格林发现，即使在宇宙论文明中，历史也不被视为简单循环的，而历史想象的起源涉及到把具体社会的生存象征化为是产生于先在于时间的无限之处的，并且是不确定地持续到未来时间，甚至超越时间。第二，人居领地的文明之出现，不仅在西方，而且在远东，涉及到普遍人性的意识，甚至在非普遍的具体（部落和种族的？）社会（我们没有一个世界帝国的历史经验，只有对这样一个秩序的概念，和对这一秩序的显然是复杂的和不断重复的向往）。最后（但还不确定），秩序经验的象征化和这些象征因出于要在自身社会中起代表作用的目的而被援用的方式之间，存在着极为复杂的关系，对这种复杂性的揭示，也是先前著作远远不及的。单单举一个例子来说，靠征服而建立多种族的（人居领地的）地理上的帝国这样的运动，可以被描述为，这种运动是意欲征服的最高统治者出于几近纯粹的权力动机（libido dominandi）而兴起的，并伴随着人居领地的宗教（及其它们对精神秩序的象征化）的流行，但宗教在当时只是出于方便而被采用，而不是被作为实质性的秩序基础，却起到了作为该社会之无序的缓和剂的作用。人的自然和条件所带来的经验之偶然，必然使得哪怕是最充分区分的运用努斯的经验和灵气形式的经验也不是完全的（此问题的任何其他建构也许是诺斯替式的）；经验之必然被不恰当地转译成用于沟通的象征，还进一步涉及到实在经验之当下性的丢失（参阅圣保罗和以“期待基督在他们有生之年回来”这样的形式的终末论象征之被接受）；与象征化的接受相随的历史环境使得对象征的同时曲解(concurrent perversion)成为可能，更不要说随着时间推移而来的扭曲变形过程了。
对于在《秩序与历史》之结构和语境中的这种转变，另一个要考虑的因素（尽管作为历史因素在卷四引论中未经充分讨论），就是在头三卷和后继卷之间的阶段中，沃格林强烈关注意识哲学。兴趣转移最明显地体现在1966年出版的《既往》。尽管构成此卷著作的某些研究原本是在沃格林职业生涯早期就开始的，但这说明，他对意识主题的兴趣可以回溯到二十世纪二十年代，而核心篇章（此前未发表）是在此书出版前的十年间撰写或实质性改写的。[32]
也许，焦点的转移，即沃格林的研究中的这一新方向给《秩序与历史》带来的变化，最明确地表现在如下陈述：“历史不是时间中的人类及其行动的溪流，而是人参与到有着终末方向的神性呈现之流的过程。‘人类历史’这一令人费解的象征，也因此表达出人的这一认识：这些洞见，尽管来自具体的人的意识中的具体事件，却对所有人都有效。”[33]
变化似乎意味着，尽管对秩序之历史的探索继续作为人命中注定对生存意义的探索的一部分，但历史的秩序将不会从杂乱无章的历史事件中出现。可以有历史中具体的诸般秩序，但没有超逾了人之灵魂中对秩序和无序之区分(discernment)的总的(overall)秩序，而灵魂中的这些区分不断反复地自身表现于象征，经由这些象征，成套的政治秩序或多或少地在历史之流中被代表。
《秩序与历史》卷四的目录，以及计划中的卷五卷六的目录，反映了这个变化了的重点。和《既往》一样，这几卷乃是对范围巨广的问题所作的分散研究的系列，但松散地统一于它们在人内的意识经验中的起源。组织原则已经改变，原来的指导性原则是对历史“进程”的感知，类似于求索本体论意义上的对象的恒常性，现在则是被一种唤起的渴求所指引，即，要不断深入探测象征背后在经验着的心(psyche)，而象征则是人藉以表达其参与神性根基之经验的。卷四某些篇章和卷五计划的篇章是探索一些广泛的经验概念（比如，历史源起，不朽，经验和象征的对等，理性的古典经验，等等），而另一些篇章则是对经验和经验在其中由代表人物（例如，圣保罗，黑格尔，谢林，亨利·詹姆斯，等等）被象征化的方式。尽管是从历史中抽取的，有时候还把历史本身作为主题，但这些研究，与其说是对如此这般的秩序与历史的研究，不如说接近于走向一种存在的纯粹理论。
三
在我看来，若没有对上述简要概括的沃格林理论成就出现的过程有所洞察，就难以理解他对政治理论的贡献。我们也有义务，尤其是在当前的环境中，努力以更为一致的方式阐明他的理论的内容。要在简短篇幅中以如此简要的方式来从事这个高风险的工作，一种方式就是采纳他自身的政治理论的准则，并评估在何种程度上他满足了这些准则的要求。在这样的框架下，我认为有三个分散的陈述构成他所期待的一种理论的总和，但同时要记住我前面表达的有关在他那里发现术语的某种固定意义的做法的保留态度。一个政治理论的必要条件是充分阐明的哲学人类学，这是在他的著作许多处明确可以找到的，并在其他人那里也是同样要求的。[34]第二个准则是《政治的新科学》开首句子确立的：“人在政治社会的生存是历史的生存；一种政治理论，如果深入到原则，必须同时是一种历史理论。”[35]最后，沃格林的《既往》前言是这么开始的：“社会和历史中的人的秩序的问题产生自意识的秩序。意识哲学因此是政治的哲学的核心。”[36]哲学人类学，历史理论，和意识哲学，对一种政治理论来说，都是关键的。
很难简单勾画出沃格林的哲学人类学，这有两点理由。第一个是表面的简单性问题：我没有理由怀疑这种可能性，即，从对沃格林在各处的有关该主题的评述的集注式处理，有可能引申出一组概括了他的人之自然的概念的很清楚的命题性表述。这样的概括从最基本的区别开始，并推进到更为区分的本体论概念。沃伦（Robert Penn Warren）表述了有着极具摧毁力的简明性的命题：人是有意识的机器。尽管人有世界内的生存之无限性的意识，但人还意识到，他参与到他自己也是一部分的存在结构。人的生存受困于活在“兼际”(in-between)状态（柏拉图的metaxy）的张力中，在张力中，世界中生活的局限也都在那里（必死性，无序，异化，无意义），但在张力中，还有朝向超越性实在（神性根基）的拉力，作为提示不朽、秩序和与存在的共实质性的源泉。个人灵魂的秩序有赖于朝向存在根基的方向，社会秩序依赖其比拟于井然有序的人的灵魂中的秩序结构。然而，人朝向存在根基的方向作为他自身灵魂内秩序的源泉（并因此意识到社会和历史的秩序的可能性），并不是某种可以被做成简直是教条性灵丹妙药的东西。它只在个体的意识中发生，而过程只能是靠个体不得不去经验的。不仅如此，向着神性秩序的调适过程一直是被相当广泛的区分方式所象征化的：在古典哲学，通过努斯概念（即，作为人类行使区分的属性的理性，并且，经由这个理性，人作为参与者分享存在；“运用努斯的”[noetic]和“努斯的活动”[noesis]从名词努斯而来），在圣奥古斯丁，通过上帝之爱和自我之爱的二分，在柏格森，通过灵魂向超越的敞开和灵魂反对终极实在的封闭之间的区分。
这里，命题性的陈述必须结束了，因为我们已经超越了一个表面的简单性的程度，进入穿越象征的必要性，努力重新构建经验本身。概括沃格林哲学人类学的第二项困难来自于一种转移，即，从我们或多或少熟悉的根据形而上学和宗教资源的一种描述，转到沃格林对意识经验的哲学建构，尤其是，这些经验是通过柏拉图和亚里士多德中的哲学之根源被象征化的。在两篇长文章，“什么是政治实在？”[37]和“古典理性的经验”，[38]沃格林把哲学人类学的内容扩展到了这样的地步，其实与他的意识哲学融为一体。尽管这两篇论文很长，但它们是如此简练，以至根本拒绝作概括式释义。它们必须被完整地阅读，以便明白沃格林的理论重建的充分内涵。问题又因一个事实而被进一步复杂化，即，它们并不是简单重述柏拉图和亚里士多德的关键概念，而是在运用努斯的说明中对意识经验的哲学性重建。
如果说这些论文难以在此被概括，但它们的内容的范围可以被提示而无需扭曲：其中包括哲学性探索在将爱智慧(philosophy)与爱意见（philodoxy）相区分的努力中的诸般起源；探索辩证的论辩在其中进行的方式；重建运用努斯的潜能藉以被探索到其深度和高度的过程（特别强调对神性根基的探求和运用努斯的意识被带到与存在合一的至高的启明性[luminosity]）；进入到人心中的秩序经验和通过象征的明确述说，而这些象征是人类共享的努斯潜能的代表。
这些探索对政治科学的某些意义将在后面考虑。现在只须提一二点就够了。首先，并不是每个人都能活出运用努斯的生活，或都成为由亚里士多德的spoudaios（理智成熟的人）所概括的充分有序的或成熟的人，但是，运用努斯通达的秩序是向所有的人敞开的（至少就被吸引到此秩序的能力而言，尤其是在这秩序在别人身上被感知的时候），而哲学家，将特别地在他的人格中，代表着向所有人敞开的实在秩序。社会秩序的可能性从人里面的这些定秩潜能中产生出来。在实用层面运用努斯的潜能的进一步扩展，有待在每个人的能力中被发现，为的是在相关于私、公生活的绝大多数方面施展常识。[39]运用努斯的意识之定秩潜力还提供了批判性地理解精神病理学(psychopathology)所切中的无序之本质的手段。用来批评社会无序，需要基础，而这些基础的发展，需要把握住对抗人之理性运用努斯的意义的那种封闭性——这样的方式在论述理性的那篇文章中也得到了分析。由于张力中的生存没有因努斯能力（noesis）的发现而被取消，努斯的能力就具有教育、诊断和治疗的功能。
由于这种在我看来的焦点转变，即从早期著作中的历史哲学转向后期著作中与批判性历史事件相关联的意识哲学，我在此就无须过多言及乃是沃格林整个承担之一部分的历史理论。最低限度来说，可以注意到，历史是人性戏剧据以展开的场地，涉及到对人与社会中的秩序之求索。因此，人与社会的科学就必然涉及历史科学。经验史学的材料是资源，从这个资源可以看出，社会是从构成社会之自我解释的秩序象征化中出现的，而且，也可以从中察觉到人和社会的无序。更进一步，存在之跳跃（人通过它已经区分出他的实在意识），是历史中的事件，这种跳跃在一种意义上是纪元性的，即，它们改变了历史的秩序，并被那些将之象征化的人们认识为纪元性存在。历史理论之必要，还因为历史概念是人解释他的存在秩序的一部分；正是在对历史的领悟中，人使历史成为人和社会在他们的生存实在中的自我解释的一部分。但历史，至少是把历史包括为代表性秩序之一部分的象征，也能成为拆序式(disordering)逃入非实在(unreality)的一部分。譬如，诺斯替主义，就可以部分地概括为它对历史之启示论终结的投射。所有把历史搞成一个封闭概念的企图都被指称为从实在脱轨进入“第二”实在。因此，epistēmē politikē（政治认识）是人、社会和历史的科学。
四
在起始处我已提到，对政治科学家沃格林的评价必然会涉及到对政治科学专业的评价。那个判断的作出，很大程度上根据如下事实：他几乎是单枪匹马地努力（至少在当代政治科学家当中）于发展一门具有理论根基的政治科学，而他的理论，在认识论上和方法论上，都与现在占据主导地位的实证主义取向判然有别。[40]因此，问题就在于，沃格林是否已经拿出了足够综合性的和一致的理论基础，而那些有志者能够在此基础上协作性地建立一种“知识分子文化”，以扩展和延续一门政治科学。如果是这样的话，他在他的理论中已经提供了什么，从而使它与另外取径相比，能更有效地理解政治实在，并且，由此而来的工作又如何堪称一种“范式”？我们可以通过称举沃格林工作的四个方面，来回答这些问题：他的理论的一般性(generality)，即，他把政治作为人之生存中的常项这一概念，和政治经验与作为整体的经验的关系，这两者具有一致性；他对其他政治实在的概念的批评，作为通过重建政治认识(epistēmē politikē)以开启理解政治的新道路的手段，具有有效性(effectiveness)；他对理论原则的阐述作为我们在政治科学中所探索事情的指南，具有合适性(suitability)；在沃格林的理论结论中需要进一步阐明的议题，如果理论基础本身有待被扩展。再次说明，在本论文的限度内，对这一极为广泛的探索领域，只可能作最简要的观光浏览了。
在起始处我已提到，对政治科学家沃格林的评价必然会涉及到对政治科学专业的评价。那个判断的作出，很大程度上根据如下事实：他几乎是单枪匹马地努力（至少在当代政治科学家当中）于发展一门具有理论根基的政治科学，而他的理论，在认识论上和方法论上，都与现在占据主导地位的实证主义取向判然有别。[40]因此，问题就在于，沃格林是否已经拿出了足够综合性的和一致的理论基础，而那些有志者能够在此基础上协作性地建立一种“知识分子文化”，以扩展和延续一门政治科学。如果是这样的话，他在他的理论中已经提供了什么，从而使它与另外取径相比，能更有效地理解政治实在，并且，由此而来的工作又如何堪称一种“范式”？我们可以通过称举沃格林工作的四个方面，来回答这些问题：他的理论的一般性(generality)，即，他把政治作为人之生存中的常项这一概念，和政治经验与作为整体的经验的关系，这两者具有一致性；他对其他政治实在的概念的批评，作为通过重建政治认识(epistēmē politikē)以开启理解政治的新道路的手段，具有有效性(effectiveness)；他对理论原则的阐述作为我们在政治科学中所探索事情的指南，具有合适性(suitability)；在沃格林的理论结论中需要进一步阐明的议题，如果理论基础本身有待被扩展。再次说明，在本论文的限度内，对这一极为广泛的探索领域，只可能作最简要的观光浏览了。
关于他的理论的一般性问题，值得一再强调的中心点是，沃格林并不试图把政治解释为经验之特殊或有限的形式（用奥克肖特的术语，一个“模式”）。一个不是与本体论的理论坚固地联系在一起的人和社会的理论，只能说明政治的短暂事务(ephemera)，因为政治是从人在存在链中的特殊位置而产生的，那个位置涉及到人参与到他本身是其中一部分的[存在的]结构。社会结构的源泉，就像人自身的结构一样，并不是一个人可以单独从一个外部视界来把握的既定物(a given)。对人的本体论的认识只能从里面产生；其恰当的探索方法涉及到对意识经验的考察，而结果是通过哲学的象征来表达的。既然政治是人的临时生存的一部分，因此，人本身就是他政治经验的创造性源泉。用奥克肖特的术语来说，政治是自推动的活动方式。但那种自推动活动的本质依赖于“人是什么”——不仅仅作为政治的参与者，而是作为生存之总体中的一个参与者，他是什么。人通过政治试图构造(structure)的社会之秩序依赖于秩序经验，而该秩序是他能够作为存在之秩序的一部分来实现的。而那个秩序，尽管并不向人的认识无限地敞开，因为其源泉是存在的根基，而人只是存在的一部分（尽管通过在运用努斯的意识中的参与而是共实质的部分），却是向人足够敞开的，以至使他通过理性(nous)在他历经朝向根基的张力中探索意识秩序之际，能够构造他的存在秩序。社会的秩序，因此依赖于把存在的秩序象征化为一个人的比拟——其灵魂处于秩序中的人。尽管对于在存在秩序中的参与的意识，只发生在个人身上，但在不同的人身上的不同层面，都可以意识到，理性是普遍的实质，正是这一实质使得人在实在之结构中被区分出来。通过哲学把在实在秩序中的参与经验象征化，这样一种能力足以成为一个标准，使得政治的普遍科学成为可能。同时，由柏拉图式的兼际(metaxy)表达出的人在世界的生存之界限，意味着人和社会的秩序状态是在历史中流变的，试图把握该秩序的理论活动也就永远不会完美。
我们目前所习惯的根据政治之本体论基础来思想，这一状况恰恰是导致沃格林批判性成就的那个问题的一部分。就政治科学展开的大多数论争是在“政治观念”层次、而不是在努斯把握的实在中的政治之意义的层次上发生的，甚至历史上对政治实在之相对不那么被扭曲变形的象征，作为用来表达特定社会的生存的手段，也倾向于变得教义化和教条化，而在这样的教条化方式中，象征并不唤起那些构成该社会所代表的实在秩序的诸般经验。而当那些象征已经被扭曲变形到服务于一种意识形态时，实在的丢失是如此彻底，以致构成秩序的危机。
如已提示到的，沃格林的批评开始于我们时代的危机，以及伴随的由诸般意识形态产生的激进主义运动（在沃格林最广泛的概括中，他将其指称为“反对人和上帝的革命”）。批评随后经观念史抵达象征形式，又进而抵达到努力重建产生象征化的经验。迄今已经在这些探索过程中做出的大规模的批评，是抵达理论原则的最有价值的资源；即使对那些并没有穿越理论原则的哲学性渴望的人来说，该资源也构成规整性观念，用以防止更具实用取向的政治科学家去犯那些该专业领域常见的粗俗理论错误。沃格林的批评，其清晰性和综合性凭借其自身的品质，给人以深刻印象；再则，其中有些批评以评论和期刊论文的形式存在，还没有被汇集成册。
最好的一个例子是“牛津的政治哲学家”一文（尤其是因为它并没有因为对诺斯替主义的蹂躏的攻击而产生的熠熠生辉的效应）。[41]他的读者将会记得，沃格林在《政治的新科学》结尾处指出，美国和英国的民主通过它们的建制最坚固地表达了灵魂的真理，同时，美国和英国又是最强大的强国，因此为“压制诺斯替式腐败和恢复文明的力量”提供了某些希望。[42]但在此处的论文中，他也不无忧虑地指出，在牛津占主导地位的政治哲学并不能满足理论相关性的试验。由于把英国建制当作政治之有效的一般理论的模型，各色哲学家（唯一的例外是缪尔[G.. R. G. Mure]）把理论的对象从整体的文明缩窄为特定的民族国家，倾向于把当代民族国家之内的种种政治运动作为世俗权力政治层面上的运动来处理，因此就不能深入到原则，这是因为他们投身于有关人的权利和什么建制是最好的论争，而不是去阐述更大的哲学人类学问题。在称赞几位领先人物的“理论”之独特时，沃格林也显明了，各位作者倾向于以其自身的方式把世俗化了的英国建制转变为一种公民神学（却并没有分析英国历史上呼吁建立政治秩序的象征），从而把这套特定政治建制所基于的原则，转变成整体上的政治原则。在此处，就如在所有沃格林的批评中一样，对所研究的材料的具体呈现，都渗透着一个“目的——尽管看起来有些模糊——即，发展一个[更具包容力的]理论……”[43]
对牛津哲学家的批评，尽管切中要害，但还是温和的，因为这批评代表了对政治科学中的一个阶段的研究，而在这个阶段，英国之公共秩序的某些象征表述得以保护，没有因为被上升到教义或者教条而被蚀坏或扭曲变形，只是有待矫正。但这个批评依然是漫谈式的捍卫，且是不恰当的捍卫；要面对革命意识形态对牛津哲学家所专注的确定秩序的建制所构成的威胁，需要的是：穿越它们在实在中的源泉。
在更为扩展的批评中，沃格林分析了诸般世俗信纲是如何推进它们的摧毁性工作的，即从温和的进步主义和自由主义，到基于更为魔鬼般封闭思想体系的乌托邦，再到虚无主义、国家社会主义和共产主义的革命性运动，而所有这些运动的最终目的，都是以内在论实在的名义转型人和社会，而不是保存一个环境，让人有机会活出一个调适(attuned)到实在秩序的生活。
沃格林在他自己的工作中展现的批评标准，足以被用到几乎各个层次的分析，从简单的建制描述，到更为复杂的体现在观念和象征中的抽象论述。对于如何应用到实证主义和牛津哲学家都践行的政治科学，前已提及，特殊的重点是，他们各自限制探问的对象和把某些象征和观念教条化的方式。在美国政治科学内部，已有一类运动，挑战着行为主义对“新”政治科学之地位的声称，因此，思考沃格林的批判性分析如何可以被延伸到这种运动中，人们能够据此作出推断。我这里指的当然是激进主义的运动，该运动一般以与“政策讨论会”(Caucus)联系在一起的“新政治的科学”(New Political Science)为标识。在他们对该学科（特别是一直朝向行为主义）的批评中，政策讨论会的主要发言人与沃格林有不少相同的视界：比如，从论辩上反对盲目模仿自然科学，根本理由在于，与政治最密切相关的人类经验被这样的信奉排除在外了；行为主义的价值中立这种观点掩盖了强烈支持现状的作用(role)。在政策讨论会的某些成员的自由主义危机的意识中，沃格林可能也发现了一个潜在的激励因素，鼓励他们去探索现存政治秩序的某些象征中的意义丧失。但是，对于那些自称是政治科学中的最新暴动的支持者当中的一系列倾向，沃格林也识别出，那只不过是左派意识形态的滥觞，和对激进主义的请求，以此替代对理论的恢复。在该学科内，最新的未来浪潮在许多方式上甚至更同时是政治的危机和政治的科学的危机，而不是行为主义者对科学主义相当无害的沉迷。
在过去四分之一世纪或更多岁月里，沃格林已经阐明的理论原则之整体，包括了某些已经被简要触及的主题。其中有这样一种哲学人类学，它区分出，人是历史中的生存结构中的一个参与者，它还区分出，在人身上的对秩序之经验的探索，而象征正是作为探索的主要目标从经验中被产生出来的。另外就是由哲学人类学和探求对象的内容所指引的方法的应用（这些主要是对历史中的秩序的经验性研究，和对意识秩序的哲学探究）。
然而，在此再强调一下，以这样的理论原则为基础的恢复政治科学的努力也有一些限制因素。这些限制因素也应该被包括在原则当中。首先，由于人在存在结构中所处“兼际”位置，向人敞开的知识也就必然有限制。人不得不伴随生存的诸般张力而生活，不能通过“显现自我的违抗”来彻底克服这些张力，意识到这一点，就能对意识形态的和激进的摧毁生存秩序倾向构成主要的抵御。其次，是对具体社会中的秩序之延伸和持续的限制。社会是不能运用努斯的，即使它们相应的秩序依赖于对它们的生存[所提出]的运用努斯的象征。运用努斯的生活只能由个体的人类活出，而这意味着，走出社会秩序危机的唯一可能性，就在于对无序作出运用努斯的响应，由此唤起政治认识(epistēmē politikē)的恢复。既然社会的秩序不是一个自我纠正的“系统”，而是通过象征化注入秩序的结果，但象征化则涉及到运用努斯达致秩序的、显而易见的人(man writ large)，那么，人与社会中的秩序之科学的原则将不是对所有时间都固定不变的，而必须始终处于恢复和扩展过程。最后，某种意义上是与理论活动的恒常性紧密联系在一起的，运用努斯的生活本身，对一个理论家之实用的政治活动设置了限制。哲学家的义务就是从事理论活动，并寻求通过对原则的开放辩论，让该活动的成果影响社会秩序。但是，哲学家的秩序象征不能通过行动被强加，因为那就把它们降低到了在生存权利的斗争中被利用的教义。是说服，而不是权力意志，乃是作为真理追求者的哲学家的唯一有效方式。（对于担当理论生活义务的人来说，苏格拉底依然是象征性模范。）
五
在沃格林的一般理论和引入理论的批评所自身构成的整体中，他还确立了有待研究的问题集，而这个问题集其实是没有边界的。这些问题不只包括研究他自身理论成就所带来的问题。本文很大程度上集中于这样一个过程，即，把他带入他有关政治的理论概括的当前状态。既然如此着重地强调探索的永恒开放性，现在就不妨提供一类问题的样本，即，那是从沃格林的理论原则中发展出的问题，是沃格林或其他在他创立的“范式”下工作的人需要面对的。除了普遍存在的内部一致性这类问题不谈，在我看来，有三个问题要求沃格林或某位比我对沃格林的阅读更清楚的人作出进一步说明。它们是：（1）有没有这种可能，在最完整意义上把握努斯活动的内省方法会导致某种非常接近于唯我论的东西？（2）在秩序经验的区分，和该经验的有效象征作为历史上具体社会生存之意义的代表，这两者之间的关系上的晦涩性；和（3）哲学和基督教作为西方文明藉以表达其历史中的生存之真理的秩序象征的源泉，两者的关系问题。[44]
在沃格林的一般理论和引入理论的批评所自身构成的整体中，他还确立了有待研究的问题集，而这个问