《康德《纯粹理性批判》句读》读后感100字
《康德《纯粹理性批判》句读》是一本由邓晓芒著作，人民出版社出版的精装图书，本书定价：180.00元，页数：1318页，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●（其实只读了一半）由于是上课的记录，经常有重复的内容，这方便理解，但也让书显得冗长……anyway，姑且算作学渣的碎念
●解释地很详细，但是有时候过于琐碎了。很多地方让人豁然开朗。不过，读者如不注意，也会造成其不能从整体上把握一个段落一个章节的后果。
●纳闷儿了，为什么没有收录
●1.仿佛有述而不作之嫌，重點在解釋，而不再思辨和懷疑；對於哲學入門比較難辨明是好是壞，但對於讀者，無疑破壞了讀原文之美感。
●对读纯粹理性批判是很有帮助的，不过也造成一些很麻烦的问题 文中只有中文和德文互译，没有中文和英文互译；太长了，好多话来来回回地说而且过分口语化；有一些西方学术界热议的问题完全没有包括
●总算读完了，期间多灾多难。。。邓晓芒七年的授课整理稿，重得要命，让我成功压死了一只书虫~~这本书是需要读第二遍的，第二遍是在烂熟康德的基础上速读一遍~~总体读后感如同坐过山车，有些地方读得想死，没死成以后又感觉浑身舒坦啊！这样一冷一热，读到先验辨证论治的时候就发低烧了。。。这本的特点就是以《纯批精粹》为底本，逐句解读，由于邓晓芒同时又是《纯批》的译者，因此对康德若干重要词语的翻译做了详细解释，有助于深入理解，尤为可贵！不过，句读是优点，也是缺点，因为邓晓芒每学期都没法讲完整部纯批，因此不得不在解读每一句的时候都联系康德全书体系来讲，一来失去了康德文本的整体性，二来时常有重复之处，比如解读“Dasein”。。。
●欲购
●应该是目前为止我读过文字量最多的书，读这部书更重要的是为了阅读能力的提升，所以我直接跳过近代哲学原著先攻康德。重译三大批判已然不容易，将书中的每句话都踏踏实实啃下去更是需要勇气，在一众学生面前来不得一丁点儿模糊和不确定，在扒光Kant的同时也扒光了自己。不过确实很难在详略之间找到平衡，毕竟这是跨度达14个学期的讲稿，读到后来我的速度愈发快了，一方面是经过了前面的锻炼我的阅读能力和理解能力有所提升，另一方面就是因为讲稿实在有点琐碎。阅读体验是想要对西方经典文献进行精读，非深入了解西方文化、同时了解作者当时的语境不可，读原文很多句子都莫名其妙的，看完讲解才明了背后的文化内涵。这就可以看出由译者来解释译本的好处，对译者读者双方都有利。很高兴同时庆幸自己读完了这部砖头书，以后还会挑着再读的。
●听书莫名其妙听完了
●这本书的好处在于能够帮助初学康德的人梳理文字，提供一个能够进入这类语言的帮助。文章很多地方本可以简单明了但却显得过于重复啰嗦的文字容易使人很混乱。总之在能够疏通《纯批》文字以后，还是得多关注其它康德的研究著作论文，然后再完全重新去理解《纯批》。
《康德《纯粹理性批判》句读》读后感(一)：端绪
和老杨一起出的“指要”已经很好了，这次出“句读”是出走华科后的别有深意的举动吧。书没看到，当然会很好吧，我也无恶意，权作饭后一哂吧。不过邓公这次有些灰溜溜吧。老邓来了对老邓和华科也算彼此各取所需吧，不过作为华科曾经的学生毕竟还是挺高兴的（当然邓对我中华文化的狗屎的态度是应该唾弃和谴责的），想当年04年纯批刚出来时，我买完后还托同学让张廷国签字呢（张当时转送了我一张照片），当时华科哲学系还是这些人呢，很感慨。总之借用郭大爷的话，希望华科好，希望老邓好，希望老杨也好，就是希望大家都好。
《康德《纯粹理性批判》句读》读后感(二)：邓晓芒：读前有感和读后无感——与王路先生再商榷
原载于《东南学术》2018年第5期
摘要：王路先生用《为什么要区别真与真理》一文来“回应”笔者对他的批评是文不对题，只是想制造翻译上的热点，并没有给他否定《句读》方式提供任何新的根据，倒是再次暴露出他在一系列问题上既缺少对康德哲学的基本知识，也缺乏一般的逻辑常识。吊诡的是，他就用这种随处违背逻辑常识的方式来捍卫形式逻辑的至高无上的地位，并且把康德打扮成一个和他一样的形式逻辑的迷恋者，而没有发觉康德批评的正是他这种逻辑学家。
继我回应王路的文章《读后无感还是读前有感》（载《河北学刊》2018年1期）之后，又读到王路先生对我的回应的回应《为什么要区别真与真理》（载《河北学刊》2018年2期，以下简称《王文2》）。初看标题，觉得似乎没有很大必要再回应了，因为话题已经转到了王路先生自己多年耿耿于怀而我却不大感兴趣的问题，虽然王先生最初的发难文章（以下简称《王文1》中近三分之一都对此大加发挥，却并不是我上次回应文章的重点。不过，及至读完全文，发现他的内容并不限于标题上表达的主题（这好像成了他的通例），因此愿意再作回应，一是强调双方争论的要点到底是什么，二是顺便再澄清几个问题。
一、我们到底在争些什么？
做分析哲学的人，最强调头脑清醒，写文章不跑题，这也是我十分佩服他们的一点。但看王路先生的文章，却怎么看也不像搞分析哲学的。例如《王文1》的标题是：《研究还是读后感——关于邓晓芒〈康德纯粹理性批判句读〉的几点看法》，主题是要证明我的《句读》根本就不是学问，只是“读后感”；但里面的内容很多都不是讨论我的《句读》究竟算不算“研究”的问题，而是一些与“句读”方式不相干的别的问题，已经显示了王路先生写文章跑题的特点。但在那里，毕竟形式上还是勉强维持了一个主题，如最后一段结语把上面所有与《句读》方式相干或不相干的“问题”都塞进了我以这种“讲课方式”“出书”的话题里去。对此我上篇回应文章（《邓文1》）中已有一些辨析，表明有些问题（如“真”与“真理”的译名问题等）不属于这里的主题，最好不要扯进来充数。但这篇文章（《王文2》）则偏要再次抓住Wahrheit的译法问题来“回应邓晓芒教授的批评”，在标题和内容摘要中都只谈这个问题，仿佛我们争论的主要就是关于这个词怎么译的问题，却轻轻放过了“句读”和“出书”应不应该算是研究这个问题。但争论本来是由后面这个问题引起的，我在回应文章（简称《邓文1》）中第一部分就重点清理了这个问题，一个是指出《王文1》中的断章取义，一个是引用了图宾根大学赫费（Otfried Höffe）教授对我这种出书方式的肯定性意见（这是重要的“二手文献”），最后是指明，《王文1》中所提出的那些批评意见顶多与我表达的观点内容有关，而与“句读”这种出书方式无关，所谓的只要不用句读方式，这些问题都不会发生，这种说法是毫无根据的。你可以批评我的观点不对，翻译有错漏，但这都证明不了我的句读方式不对。至于我在第二部分中提出“汉译世界学术名著丛书”中也有课堂讲演整理出来的作品（如海德格尔《形而上学导论》），且如果按《王文1》中提出的“学术研究”的标准，这套丛书中的大部分都将被踢出丛书，这更是不争的事实。对以上我的辩护，《王文2 》中再无一字回复，但却嘴硬道：“我的观点很明确：不赞成以讲课录音的方式出书”，因为“这样做不严谨”（《河北学刊》2018年第2期，第20页，以下引注只标明页码数）。然而后文中所重申的“不严谨”之处又仍然都是针对我的观点，而没有针对我的句读方式。感到奇怪的是，一个专门做分析哲学的人，应该不至于连这点区别都分析不出来。
当然，我并不认为，以《句读》这种方式出书是一个不容讨论的问题，但要质疑这种方式的正当性和学术性，必须拿出过硬的理由来，而不能用一个明显带有轻薄嘲弄的“读后感”来随意贬损这一极其困难且没有先例的研究工作。我上文说过，这一工作需要长期专注的文本研究、翻译、课堂讲授和埋头著述作为基础（其中也包括二手、三手文献的参考），没有这些前提作铺垫，一个人不论他多么聪明（就比如王路先生），你“句读”一个给我看看。局外人不了解其中的背景，可以站着说话不腰疼，但王路先生作为学问中人，应该知道这里面的难度。但他居然“读前”就有了“感”，试图用几个似是而非的例子就把我近二十年所做的一千多万字的《句读》（《纯粹理性批判》句读190万字，《精神现象学》句读连新译600万字，《道德形而上学奠基》句读70万字，已完成尚未出版的《实践理性批判》句读160万字）全盘否定掉。《王文2》说：“假如我的文章惹怒了邓晓芒教授，我可以表示歉意，因为这不是我的本意。”（20）我不知道他这里说的“本意”是什么，难道不就是要抹杀“以这种方式出书”的价值吗？不过，即使我这种方式得不到王路先生的“赞成”，我也并没有生气，反而觉得这是一件很好玩的事。多年来我已获得了“好斗”的“恶名”，打笔墨官司已经是家常便饭了，甚至有点乐此不疲。所以我把王路先生的“态度之不屑、措辞之严厉”视为一个“活跃气氛”的好机会，用《王文2》的话说，“使一个严肃的学术讨论悄悄变了味儿”。但与《王文2》的判断不同，我恰好认为这才是一种“正确的学术态度”，而且并不“缺乏对被批评者的起码的尊重”（20），当然前提是，所有的批评必须有理有据，摆事实讲道理，不能凭空杜撰。至于措辞，在有的放矢的前提下，只要不是人身攻击，不妨尖锐一点。因为人是有惰性的，只有被刺痛了，今后行文才会更加谨慎，考虑更加周全，这就有利于学术的发展和学术素养的提高。一个真正的学者不会为这些措辞而生气，因为他懂得“良药苦口”的道理，更不会为此而伤害私人感情，而会成为“诤友”。(1)例如，《王文2》在第一个脚注里列举了我对他的一些难听的攻击性语词，并说这“也许可以出出气，但会有损于邓晓芒教授的形象”，且“对学术讨论本身也不会起任何积极作用”。其实王路先生文章中的攻击性词语也不少，例如说我的《句读》“不是研究成果，至少不是好的研究成果。因为它缺乏新的认识”，“是一个读后感式的东西”，“从头至尾几乎就是作者一个人在那里自说自话……显然不是一种研究者的态度”，“极不严谨”，“多是作者想象和联想的东西”，“与严谨无关，距研究尚远”，“随意的过度的解释”，“有严重问题”，“是错误而无知的”，“这些论述本身是完全错误的”，“注定会带来严重的后果”，说作者“太过于迫不及待、不遗余力地”批评逻辑学家，“他似乎还是将其作为一种学术研究来看待的”，等等。我还仅仅是就事论事地说他的理解力不行，眼界狭窄，他则断言我根本不是在做研究。但我并不认为这是坏事，问题既然这么“严重”（该词在《王文1》中出现了五次），这倒的确促使我认真细致地分析了被指责的地方，反复推敲，该认错的认错，该坚持的坚持，该反驳的反驳，这不就对“学术讨论本身”起到了“积极作用”吗？这与一个人的“品质”是否“高尚”有什么关系呢？至于有损于我的“形象”，这我早就不在乎了，甚至认为一个较真的学者就应该是这种形象，在学问上没有什么哥们情面可讲，当然下来还可以继续做朋友。
可见，我和王路先生争论的并不是什么意气，而是《句读》这种研究方式的合法性，至少在第一回合的较量中基本上是这样。但在第二回合中，《王文2》开辟了一个“第二战场”，即专门来讨论“为什么要区别真与真理”。不过另外又还涉及到前一回合王路先生觉得还可以争一下的问题，类似于一个诱饵，把我引入到他据说从1996年开始关注了二十多年的“真”和“真理”的翻译问题（23注①，我承认，他这个问题从来没有引起过我的注意）。我感到自己被“钓鱼”了。不过为了澄清问题，我还是决定主动上钩一回。
二、关于严谨
这部分提出再讨论的其实就是两个问题，一个是“反证法”的问题，另一个是漏译“真理性”的问题。先看第一个问题。
我在《邓文1》中，针对《王文1》说我在《句读》中把康德的“因为”解释为“反之”是对康德文本的误读的指责，辩解说康德在这里用的是“反证法”，所以用“因为”和用“反之”都对。康德的原文是：
如果真理就在于知识和它的对象的一致，那么该对象就必然会由此而与其他对象区别开来；因为一个知识如果和它与之相关的那个对象不一致，即使它包含某种或许能适用于其他对象的东西，它也是错误的。
对此我在《句读》中的解释是：
就是说，如果严格按照真理的定义，真理就必须是知识与它的对象的一致，而这个与知识一致的对象就会不同于那些与知识不一致的对象；反之，如果这个知识与它的对象不一致，它就是错误的，但却并不影响它可能会与其他的某个对象一致，因而对别的对象而言又可以是真理。我们这里用“反之”来把这两种情况联结起来，康德用的则是“因为（denn）”，他这样用也没有错。因为后面这种情况逻辑上是前面那种情况的条件，……（《句读》第261页）
这段解释被《王文1》判为“极不严谨的”，理由是：“引文中出现的康德用语是‘因为’，解读中使用的表达是‘反之’，给出的说明却是：康德‘这样用也没有错’”。这就是“将自己的理解（‘反之’）置于康德的理解之上，而不是基于康德的文本（‘因为’）来阐述康德的思想”。我在《邓文1》中的辩护理由则是：康德在这里谈的是王路先生本行中的问题，即形式逻辑的问题：如果Ａ，则Ｂ；“因为”如果非Ａ，则非Ｂ。而我的改动只是说：如果Ａ，则Ｂ；“反之”，如果非Ａ，则非Ｂ。而这两种句式之所以能够顺利转换，是因为康德在这里使用的是逻辑上的“反证法”，即用反面的否证提供正面的“因为”的理由，正如康德在四个二律背反中到处所运用的那样。
现在，《王文2》对我的辩护再作辩难：
一个逻辑常识是，从“如果Ａ，那么Ｂ”是得不出“如果非Ａ，那么非Ｂ”的，但是反过来可以得出“如果非Ｂ，那么非Ａ”。而《邓文》（即《邓文1》）的解释恰恰与这一常识相悖。（21）
显然，《王文2》把我对“反证法”的上述解释理解为从“如果Ａ，那么Ｂ”中“得出”（即推出）“如果非Ａ，那么非Ｂ”了。王路先生的逻辑思维能力再次让我大跌眼镜，他竟然把这里的“因为”理解成了“所以”！既然这种倒因为果都是“逻辑常识”，谁还能够指望和他讨论什么问题？当然，从“如果Ａ，那么Ｂ”是可以“得出”“如果非Ｂ，那么非Ａ”，但这种推理是直接推理，与我这里谈的“反证法”（间接推理）毫不相干。康德的意思是，“如果真理就在于知识和它的对象的一致”（如果Ａ），“那么该对象就必然会由此而与其他对象区别开来”（那么Ｂ）；“因为一个知识如果和它与之相关的那个对象不一致”（如果非Ａ），“即使它包含某种或许能适用于其他对象的东西，它也是错误的”，就是说，那么该对象就不会凭借与这个知识相一致而与其他对象区别开来，因而这样的知识在自己的对象上就是错误的（那么非Ｂ，并且非Ｂ是错误的）。康德后面一句必须提出相反的假设即“如果非Ａ”，(2)并从中推出错误来，才能构成反证法；而要“反证”的是什么呢？就是Ａ，即“真理就在于知识和它的对象的一致”，这是“因为”，如果知识和它的对象“不”一致，那么它对于这个对象就是错误的知识，因而不是真理（哪怕它对于另外的对象可以一致）。由此才“得出”了Ａ的成立，到这里反证法才算完成。所以这里的反证法就是设立一个相反的命题并推出它的错误，以此证明原来命题的正确。这些话本来应该由研究逻辑的王路先生来给我们讲，但他把我在《句读》中就已经说得很清楚的关系“后面这种情况逻辑上是前面那种情况的条件”（见上引）理解成了从前面那种情况“得出”后面这种情况、即前者是后者的条件，这就没法讲清楚了。
与现在暴露出来的问题相比，我能否把康德这里用的“因为”换成“反之”倒成了小儿科的问题了。因为对于“反证法”来说，它就是通过“反之”的命题不成立来作为“因为”的证明理由的。例如在康德的二律背反中，每一方都是通过假设与之相反的一方并从中推出错误或矛盾而获得证明的，就他的命题由此而得到证明来说是“因为”反命题的不成立，而就反命题的设立本身来说则是“反之”。所以，我主张康德说的“因为”和我说的“反之”都没有错，是指他的“因为”是针对反证法的“证”，而我的“反之”则是针对反证法的“反”。对于如此简单的“转换关系”，我不知道有什么可以值得“沾沾自喜”（21）的。如果说在课堂上我还只是担心学生“跟不上”我的思路，那么现在我倒是跟不上王路先生的这种“因为＝所以”的奇特的节奏了。
“关于严谨”的第二个话题是漏译了“真理性的”一词究竟应不应该归咎于《句读》。《王文2》说，他“并不是对遗漏提出批评，而是对《句读》在漏译处的相关句读提出三点批评。可以看出，这些批评都集中在《句读》没有读出漏译以及由此而带来的问题”（22），换言之，他认为至少没有在“句读”时读出漏译来，这是要由《句读》负责的。我在全面承担了翻译的责任之余，也并没有否定这里有《句读》的部分责任，我的辩护只是，“我认为毛病并不如《王文》所说的那么大”。就是说，漏译主要应该由翻译负责，因为“句读”并不是“句校”，连我的老师杨祖陶先生逐句校对都没有校对出来，要靠我在《句读》中把隐藏的问题顺便发现出来，那个几率并不高。看来王路先生是极力想把责任更多地推到《句读》身上，以免他的“读后感”一说失去依据。他还引我《句读》“自序”中介绍我的程序所讲的话，即在课堂上让学生一句一句地解释之后，“然后由我再对照德文原本，将这一段从头至尾加以逐句讲解”。我对这句话的解释是：“这种讲解当然还是照我的中文译本讲解，只要在疑难处对照了一下德文原本，就算是对照了原文，我并没有在句读时当场对译本做全面逐字校对的时间和任务”（《邓文1》。《王文2》却说他看不懂我这句话，说我在“玩文字游戏”（22），我想恐怕他是在装糊涂。任何思维正常的人读到我那句话，都不会有《王文2》那种误解，以为我会在课堂上读一段德文，然后对中译文逐字校对一遍，再加以解释。那样的讲法就不是“句读”课，而是翻译课了，对不懂德文的听众来说，则明明是让他们来补瞌睡。我在课堂上的做法，就是案头放一个打开的德文本，手上拿一个中译本，有时参考一下德文本，特别是学生提问时必须搬出德文本来对照，但不可能每句都来重新翻译一遍。“逐句讲解”当然还是用中文逐句讲解，《王文2》说他受了“自序”的“误导”，那也只能怪王路先生的先入之见或“读前有感”。
至于王路先生所说的由漏译“带来的问题”，所论语焉不详，只限于所谓“第三个批评”，即：“康德译文中有一个从关于真理的考虑到关于真理的一般性标准的考虑的过渡，而由于漏译，则看不到这种过渡”（22）。这里的话虽然说得不清楚，但意思我大概还能猜出来，就是他认为康德是要从真理的认识论标准（“真理是知识和它的对象的一致”）“过渡”到真理的逻辑标准，并最终用形式逻辑的标准取代认识论标准。他认为我是由于漏译而“看不到这种过渡”，而他则由于没有漏掉“真理性的”而看出了这一过渡。但他却没有看出，即算我把漏译的部分补上，我对康德这句话的解释却丝毫不受影响，而我的解释和《王文2》的解释相反，不是什么从认识论标准向逻辑标准的“过渡”，而恰好是要批判那种把逻辑标准作为“任何一种知识的真理性的普遍而可靠的标准”以取代传统的真理标准即“知识和它的对象一致”的做法。我对康德这句话的解释是：
注意这里的表述“任何一种知识［的真理性］”的标准，这意味着我们谈到真理的标准时可能会发生歧义，或者我们是在“真理”的上述意义下谈“真理的标准”，即用来检验我们的知识是否与一个客观对象相符合的标准；或者我们不涉及对象，而只是我们的一般知识的普遍而可靠的标准，也就是说，它有可能只是一个知识的逻辑标准，只 是用来检验我们的任何知识相互之间是否相符合。所以，当人们提出“任何一种知识的［真理性的］普遍而可靠的标准是什么”这一问题时，这里面隐藏着某种陷阱，是不得不加以澄清的。（《句读》第260页，方括号中是补译）
接下来康德谈到要合理地提出问题，以及上面提到的“反证法”的那段话，然后说到那个假设的相反命题的荒谬结论，即虚拟式：“于是真理的一个普遍标准就会是那种对知识对象不加区别地适用于一切知识的东西了”。接下来康德说：
但很明显的是，由于从这个标准上抽掉了知识的一切内容（知识与其对象的关系）， 而真理又恰好是与这内容相关的，那么追问这一知识内容的真理性的标志就是不可能的和荒谬的，因而真理的一个充分的、但同时又是普遍的标志就会不可能确定下来了。我的《句读》对此的解释是：
这里“充分的”一词就是指考虑到真理的内容方面，而不是单从形式上来看的，对于真理来说，只有同时既考虑到形式又考虑到内容才是充分的，因为真理无非是知识形式和对象内容的符合嘛。这就为下面一段讲形式逻辑的“不充分的”标准留下了余地。
…………
由此可见，古往今来一切理性主义哲学家所谓真理的普遍标准，其实都只是形式逻辑的标准，并不涉及有关对象的真理，而只涉及知识本身的形式；但所有这些人都自以为提供了一种客观真理的充分标准，并且一开始就是冲着客观真理的标准来设定自己的目标的。……康德则通过辨析清楚什么叫做“真理”而把这条隐秘的偷运通道堵死了，他断然宣称真理在质料上不可能有任何普遍标准，谁要为它寻求这种普遍标准就是自相矛盾。（《句读》第261-262页）
可以看出，王路先生正是康德在这里所批评的那种“逻辑学家”。同时，前面的那一偶然的漏译丝毫没有影响我后面这一系列对康德文本的解释，只不过我的解释与王路先生的解释截然不同甚至相反。在《邓文1》中，我曾指出我的这种解释把王路先生逼得犯下一个低级错误，即为了捍卫形式逻辑作为普遍的真理标准，他把康德这里虚拟的形式逻辑的“普遍标准”牵强附会为康德后面所讲的“先验逻辑”的标准了，至今王路先生还不敢面对我的批评。我实在不知道他自称的“严谨”到底何在。希望他在下次《王文3》中再加澄清。
三、关于真与真理的区别
本节一开始，《王文2》还在纠缠漏译的问题，认为“这里主要有两个问题：其一，由于漏译‘真理（性）’一词，结果使康德说的‘关于知识的真理性的普遍标准’变成‘关于知识的普遍标准’。其二，康德所说的应该是‘关于知识的真理性的普遍标准’还是‘关于知识的真的普遍标准’？”（22）然而，根据“逻辑常识”，这是两个毫不相干的问题，一个是漏译了“真理性的”对理解康德有何影响的问题，对此上面已谈过了；另一个是Wahrheit这个德文词究竟应该译作“真”还是“真理（性）”的问题。但按照“王氏逻辑”，他就是要把这两个问题捆在一起，以便利用他二十多年研究这个词的译法的“优势”来说明……说明什么呢？说明我的《句读》不靠谱？这扯得上吗！
也许由于这个陈旧的老问题实在没有什么可说的，《王文2》在这一部分简直是废话连篇，他先说我把Wahrheit这个词看作一个“名词化了的形容词”，但却没有指出是哪个形容词，是他才帮我指出了这个形容词是wahr，“我非常明确地不仅指出了名词与形容词的关系，而且指出了其含义之间的关系，即其名词的含义来自其形容词。在我看来wahr的意思是‘真的’，主要是在‘是真的’这种意义上使用的”（23），而《邓文1》却“似乎没有关于wahr的考虑，它似乎只是将Wahrheit本身看作一个形容词。这样它只是在Wahrheit这个词本身作出名词和形容词的区分，所以，它所说的这个形容词乃是没有来源的。”他说这些话的时候，大概回想起了自己在大学二外德语班上所获得的宝贵知识，颇为自得。但我没有和他同过班，所以也无意于争这个发明权。不过，他抱怨我对他有关真和真理的用法上的微妙区别“只字未提，只是大段讨论如何翻译”，这我就看不懂了，空谈无益，王路先生之所以二十多年孜孜以求地进行辨析，不就是为了更好地翻译吗？更何况，我指出王路先生的几段翻译仍然有不顺或歧义的可能，毕竟提醒了《王文2》对自己的译文作了一定的修正，甚至还得到了《王文2》的“感谢”（22）。如将“真的标准”改成了“真之标准”，避免了表达上的歧义（24注①），这难道不也是一种推进？当然我是否最终能赞同王路先生的译法，还不能由此来定论，要取决于多方面因素，我在《邓文1》中所提出的那些哲学翻译原则（如尽可能硬译，但不必死译，充分发挥现代汉语的优势，重视语感等）仍然有效，而且就我的翻译经验来说，我还看不出在康德著作中改变传统译法的很大的必要性，就此先存而不论。
四、关于逻辑
正如《王文2》所说，“在当今文献中，大概很少有人会称康德的先验逻辑为逻辑，大概很少有人在讨论中会以逻辑指康德的先验逻辑。”在他看来，康德所称的“先验逻辑”只不过是“逻辑的应用”而已，和逻辑是“另一回事”（25）。既然如此，那么很显然，混淆“逻辑”和“逻辑的应用”的始作俑者应该就是康德，而不同意这种混淆的王路先生也应该把康德直接当作自己的批评对象，而不是用康德作为捍卫形式逻辑的光辉榜样。众所周知，分析哲学的主要创始人罗素就在他的《西方哲学史》中把康德放在一个很不起眼的地位，对他的“先验逻辑”只字不提，认为近代哲学从康德起就被毒害了。他最看重的近代哲学家是莱布尼茨，因为后者奠定了现代数理逻辑的基础，而康德的“先验逻辑”则败坏了逻辑的声誉。视分析哲学和逻辑如命的王路先生如果能够稍微学一下罗素的立场，他对于康德的评价也许就要理通文畅得多，否则的话他将处处碰壁。这是我站在王路先生的立场上、为他着想对他提出的一个诚恳的忠告，因为我读完了《纯粹理性批判》，而他没有；更不用说我还做过近200万字的《句读》，而他对此不屑一顾。
正是由于上述方向性的错误，《王文2》下面对康德的那种一厢情愿的解释以及对我的解读的质疑都显得十分外行。例如，他从康德把感性和知性的能力区别开来、进而“把一般感性规则的科学，即感性论，和一般知性规则的科学，即逻辑，区分开来”这样一种“常识”中推论说：“由此怎么会得出，康德这是对逻辑以及逻辑局限性的批判呢？”（26）而对“另一个常识”即康德划分出了一个普遍的逻辑和一个“他所要阐述的”先验的逻辑，《王文2》也提出了一连串傻问题，诸如“他为什么不撇开逻辑，开门见山地论述他自己的思想，比如说就叫先验哲学或（先验）理性哲学或其他什么东西呢？”他竟然不知道，康德的确说过自己的哲学就是一种“先验的观念论”，又叫做“形式的观念论”（参看A491=B519，以及A370）。又问道：“他为什么可以作出这样的区别呢？换句话说，假如没有逻辑，他还能作这样的区别吗？假如逻辑不是一个成熟的学科，他还能这样做吗？假如他不认为逻辑是可靠的学科，他还能基于逻辑来构建他的先验逻辑吗？我认为不能。”（26）显然，王路先生对《纯粹理性批判》的了解太少了，他不知道，康德在第二版序言中就“开门见山”地阐明了自己对亚里士多德以来的形式逻辑的看法，他在谈到科学的道路时说：
逻辑学大概是自古以来就已经走上了这条可靠的道路了，这从以下事实可以看出：它从亚里士多德以来已不允许作任何退步了……。还值得注意的是，它直到今天也不能迈出任何前进的步子，因而从一切表现看它都似乎已经封闭和完成了。（ＢⅧ） 逻辑学获得如此巨大的成功，它的这种长处仅仅得益于它所特有的限制，这种限制使它有权、甚至有责任抽掉知识的一切对象和差别，因而在其中知性除了和自身及其形式之外，不和任何别的东西打交道。……因此逻辑学可以说也只是作为入门而构成各门科学的初阶，当谈及知识时，我们虽然要把逻辑学当做评判这些知识的前提，但却必须到堪称真正的和客观的那些科学中去谋求获得这些知识。（ＢⅨ）很明显，康德在这里并没有否定形式逻辑，而是给了它相当的尊重，但并不像王路先生那样无条件地顶礼膜拜，而是指出它的缺陷和限度，将它限定为“科学的初阶”，而真正的科学则必须从这里起步继续前进，建立起一门从形式逻辑出发并超越于形式逻辑的“先验逻辑”。所以康德对自己的哲学的正式的称呼是“科学的形而上学”，正如他在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》一书的标题中所表达的那样。这种形而上学包括两部分，一部分是“自然形而上学”，另一部分是“道德形而上学”。而“先验逻辑”只是为了给这两门科学打基础和排除障碍而建立起来的，并不是他的哲学的全部，至少，它还必须和“先验感性论”结合起来才能够起作用。所有以上这些看来都在王路先生的视野之外，所以《王文2》说我在“暗示”他“不懂康德”（27），这还用得着暗示吗？连康德哲学的这些基本常识都没听说过，能够叫“懂康德”吗？
总之，先验逻辑在康德那里是从形式逻辑的水平上提高到一个新的层次的逻辑，而提高的方式，少不了要指出形式逻辑本身的局限性，甚至要批评那些没有意识到这种局限性的人（王路先生正是这样的人）。他说，当我们“拥有一种赋予我们一切知识形式以如此表面的技艺时”，不论它在内容方面如何“空洞和贫乏”，仍然诱使人们把它当作“工具”，这样导致的结果必然是“徒逞辩才”（A60-62=B85-86）。《王文2》在这里所作的辩护是，“即使从字面儿上也可以看出，‘内容方面的空洞和乏味’显然不是指逻辑。而‘如此表面的技艺’在李秋零的译本中是‘如此明显的艺术’，看不出是贬义。”（26）他还在脚注中注明康德这里“明显”的原文是scheinbar。这种辩护挺好玩的。“内容方面的空洞和贫乏”［《王文2》把“贫乏”抄成了“乏味”，但arm并无“乏味”的意思，而只是“贫乏、贫穷、可怜”之义］“显然不是指逻辑”，那是指什么？没有交代。其实这与上面所引康德对形式逻辑的描述，即“抽掉知识的一切对象和差别，因而在其中知性除了和自身及其形式之外，不和任何别的东西打交道”是一个意思。而“如此表面的技艺”（eine so scheinbare Kunst）被李秋零译成了“如此明显的艺术”肯定是误译。只要翻开德汉词典，上面scheinbar底下作为形容词只有两个义项：１.“表面上的”；2.“虚假的”；只有作副词用时才有“看来、显然”之义，而康德这里用的是形容词义，当然是贬义。而Kunst直接译作“艺术”也是不妥的，在汉语中，没有人把形式逻辑称之为“艺术”，只能是“技术”或“技巧”，即Kunst的第二义项。王路先生的二外德语要判断这些问题，看来还力有不逮，他连词典都懒得查，想在专业词汇的译法方面开创新局面的宏大抱负前景堪忧啊！《王文2》的另外一个辩护是：“至于‘徒逞辩才’，肯定不是指逻辑，而是指用逻辑的人的做法，哪怕是所谓逻辑学家的做法。所以，我说逻辑是一回事，逻辑的应用是另一回事。”（26）就算如此，但这些“逻辑学家的做法”是什么呢？不正是不顾逻辑本身的限制而将它无差别地“应用”到一切对象上去吗？对逻辑学家的这种批评实际上不正是对逻辑的局限性的批评吗？就如我现在批评王路先生把形式逻辑绝对化，不正好说明形式逻辑不能绝对化，而有它应用的限度吗？《王文2》的这种辩护是一种地道的诡辩，正应了康德所说的“徒逞辩才”。康德果然地下有知啊。
《王文2》最后一段也很有意思。他承认自己“只探讨了‘针尖大小的一块地方’”，却为自己辩解道：“但是，康德的著作难道不是由诸多这样针尖大小的部分组成的吗？……假如一处文本的解读中出了问题，如何可以保证在其他文本处就不会出问题呢？……所以我认为，所有这些所谓针尖大小的部分，实际上都是应该认真对待的。”（27）原来这就是他的逻辑，即揪住针尖大的一个问题（是不是问题暂不说）来否定全体，按《邓文1》中的估算，是揪住0.6%中的问题来否定100%，这太便宜了！又轻松又省力，又可以造成轰动效应，四两拨千钧。我也可以不读康德的任何一本书，抓住几句话，照样批判康德，专找权威来打。这个办法好，值得向全世界的学人推荐啊！可是，他对自己要求这样松，连“一手文献”都不读，又怎么去要求人家要“严谨”，“把研究建立在二手材料的基础上”呢？
(1)我与武汉大学郭齐勇教授为批判儒家伦理的问题打了二十多年笔仗，其激烈程度远过于此番和王路先生的较量，但至今仍然是朋友。
(2)如康德在讨论二律背反时说的：“让我们先假定相反的方面”，见《纯粹理性批判》Ａ427=B455等处。
《康德《纯粹理性批判》句读》读后感(三)：邓晓芒:读后无感还是读前有感 ——关于王路《研究还是读后感》的几点回应
王路先生发表于《河北学刊》2017年第6期的《研究还是读后感——关于邓晓芒〈康德《纯粹理性批判》句读〉的几点看法》一文(以下简称《王文》)，对我的这本《句读》、乃至对我采取“句读”这种做学问的方式提出了根本性的质疑。虽然王路先生尽量采取了“对事不对人”的方式，但其态度之不屑，措辞之严厉，仍使我这位当事人惶悚不堪，感到自己苦心经营了十几年并还在拼尽全力从事的句读事业，是不是都相当于在河边打水漂玩儿了。及至读完了《王文》，心下释然，这次的“读后感”是：我感到王路先生只不过是想吓唬一下我而已。不过，在学术界普遍沉寂的当下，这倒不失为一种活跃气氛的妙法。下面借《河北学刊》这方宝地，且对王路先生作几点回应。
《王文》一开篇，便对我的“句读法”大加挞伐：
所谓句读，指的是“逐字逐句、连一个注释甚至一个标点、一个重音都不放过的解读”，邓教授自诩“这种做法在国内的西学界恐怕是前无古人的”。……在我看来，以这种做法教授西方哲学的大有人在，而以这种做法出书，邓教授大概确实是第一人。以什么方式讲课，大概无可非议，但以整理讲课录音的方式出书，我是不赞成的[1]。
所谓“以这种做法教授西方哲学的大有人在”，我不知道这样说的根据是什么。首先，《王文》的描述是断章取义的，我在“逐字逐句”一句前面和后面的话被砍掉了。原话是：“我的讲课……只是对选入我们的《精粹》本中的20余万字篇幅的解读，但就这样，也已经使这一工作成为了一件看起来遥遥无期的浩大工程，最主要的原因就是这种逐字逐句……的解读，实在是太耗时间了。”我接下来说，这在“国内西学界恐怕是前无古人的”，还是说得比较保守的，其实国外讲哲学经典的也没有这样讲法的。王路先生在国外呆过多年，应该知道有谁曾经连续花十几个学期把一部哲学经典(哪怕只是其中的20万字)句读式地讲下来，请举一例。当然，对经典著作中的某一段话甚至某一章，采取“逐字逐句……”的方式讲一讲，我相信是有的，甚至国内的哲学教师在某一堂课上专门讲解康德或黑格尔的一句话、一个命题时也很常见，但那和我这里讲的是一回事吗？
作为佐证，这里可以提到，图宾根大学哲学院政治哲学研究所所长、海德堡科学院院士、德国《哲学研究》杂志主编、常来中国的奥特弗利德·赫费(Otfried Hffe)教授在2017年8月31日的《新苏黎世报》(Neue Zürcher Zeitung)上刊登了一篇文章《德国哲学在中国：不只是马克思》(DeutschePhilosophie in China：Marx ist nicht Einzige)，其中对分析哲学在德国的流行趋势指出，“随着英语在哲学界占统治地位，与之相联系的是哲学在世界范围内通常窄化为分析哲学”，认为大学的哲学院系“委身于分析哲学”是“在精神上”的“自我枯萎”。同时，在“高的研究水准”这一小标题底下，他谈到对中国哲学界的观感：
经典哲学家中广受欢迎的首当其冲是尼采和海德格尔，远远超出了纯哲学兴趣的界限，而在专业哲学家那里，黑格尔，尤其是康德的影响则可以与之抗衡。在有些地方对这两位无疑不好懂的思想家进行了相当高水准的研究，就像在西方最好的研讨课上一样，不是一章一章地，而是逐字逐句地进行研读。
相应还出版了贴近原文的、从而内容丰富的解读，而且幸运的是通常仍保持了知识层面的开放性。例如，面对着经常提出的“要康德还是要黑格尔”的选择，华中科技大学的邓晓芒写了一部对康德第一批判的解读，又在继续写一部十卷本的对黑格尔《精神现象学》的宏大解读。
显然，赫费如果了解到我这两部《句读》各自花费了连续14个学期和9个学期的讲授时间(整理的时间在外)，他会知道即使在“西方最好的研讨课上”也没有我这种讲法。但更为重要的是，他认为这是一种“相当高水准的研究”，而且并未否定以这种方式出书的正当性①。
不过，《王文》在对这种出书方式批评了一番之后，下面的论述却转向了另一个问题，即不是讨论“句读”方式的毛病，而是讨论《句读》中他认为有问题的观点，虽然其最后仍把所有这些问题归结到“固然有邓晓芒教授对康德文本的理解问题，但更主要的也许是讲课这种方式所致。假如邓晓芒教授事先写出关于康德著作的讲义，然后再去讲课，无论是不是以句读的方式，一定不会出这么多问题”。其结论即该文最后一言是：“所以我认为，以讲课录音的方式出书，乃是不可取的。”[1]然而，比起先讲课然后整理录音来，事先写好讲义再讲课为什么就“一定不会出现这么多问题”，《王文》并未有只字交代，纯粹是一种先入之见，我称之为“读前有感”(大概他觉得我这样做也太轻松、太容易了②)。其实《王文》所指出的那些“问题”，是不是“问题”姑且不论，大多数并不是“句读”时才有的，而是在我和杨祖陶老师合著的《康德〈纯粹理性批判〉指要》(湖南教育出版社1996年初版，人民出版社2001年再版)中就有。在决心做《纯粹理性批判》的句读之前，我也曾有过给本科生或研究生上这门课的十多年经历，正如我做黑格尔《精神现象学》的句读之前也出版过《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》(湖南教育出版社1992年初版，商务印书馆2008年再版)并开过数轮黑格尔哲学的课一样，而且事先都发表过多篇专题论文。没有这些作铺垫，面对像康德和黑格尔的这两部“天书”(已故黑格尔专家萧焘语)，就想写出“读后感”来，岂不是痴人说梦？我正是由于写了专著，再按照讲义讲了课(例如我根据两本书的思路所做的《康德哲学讲演录》和《黑格尔辩证法讲演录》就是根据录音整理)，然后还觉得不满足，达不到让中国读者真正读懂德国哲学的效果，才认为有必要逐字逐句地把两部经典著作“句读”出来。《王文》对于这些“二手材料”的背景却一概不知(我猜他没有读过上述拙著的任何一本)，就敢信口妄下断语，这也太不“严谨”了吧？
现在来看看，在《王文》眼里，我的《句读》到底出现了一些什么“问题”。
首先是所谓“一手文献与二手文献”的问题。的确，我的《句读》体量庞大，对康德研究的二手文献无暇旁顾，这让《王文》十分不爽，因为“二手文献是研究的起点”，“没有关于二手文献的研究，谈论康德的著作，充其量只是读后感……但不是研究成果，至少不是好的研究成果。因为它缺乏新的认识，缺乏获得新的认识的保证”[1]。王路先生说这话不觉得过了吗？不说别的，且让我们用他的这条标准来衡量一下商务印书馆所出版的哲学方面的“汉译世界学术名著丛书”，里面有几本是以“二手文献”作为研究的“起点”的？就以我手边的海德格尔《形而上学导论》为例，涉及那么多哲学史上的大家，基本上没有二手文献。黑格尔的《小逻辑》亦是如此，其《哲学史讲演录》虽然有个别二手文献的引证(如邓尼曼的《哲学史》)，但也是当作一手文献的记载来引用的，并不涉及其观点。维特根斯坦则是连罗素都瞧不起，同时代的其他哲学家就更不入其法眼了，他的《逻辑哲学论》和《哲学研究》就是“几乎看不到任何二手文献的研究成果，从头至尾几乎就是作者一个人在那里自说自话”[1]。一般而言，以“二手文献”作为研究的起点在哲学领域中常见于初学者，如年轻的博士生，需要用繁冗的引证来证明自己在这个领域中不是一无所知的新手，而已经是行家里手。真正的大家通常不屑于显示仅在知识面上的渊博(所谓“掉书袋”)，像黑格尔被称为“百科全书式的哲学家”，但他对于同时代的哲学家(如谢林、施莱尔马赫、弗里斯等)，在自己的著作中基本上不点名，也不引证。他的著作有无新意，他自己知道，因为他本身已站在时代哲学的峰尖，不需要从别人那里印证自己的创新性。我当然不能和这些伟人相提并论，但(借用一句网络语)“细思极恐”：按照《王文》的标准，“汉译世界学术名著丛书”中的哲学书恐怕一大半都要被踢出去了(例如分析哲学的祖师爷维特根斯坦的书)。其实，这些作家的原创性不是个别观点的原创，而是根本性的原创，不需要甚至不可能用别人的二手材料来印证自己的观点，偶尔涉及同时代其他作者，则基本上都是批评性的③。
另外，《王文》的这种界定也是不具有可操作性的。当今世界，信息大爆炸，任何一个学者都不可能自称已经掌握了研究对象的全部一、二手资料。一位好的学者所需要的不是全面掌握材料(这些现在很容易在互联网上查到，用不着再像以前那样做卡片了④)，而是要有思想和眼光，能够迅速识别出哪些是有价值的和顶尖级的材料，他不需要证明自己超越了所有的人，而只须证明自己超越了最高层次的那一个或几个人就行了。否则的话，你就是皓首穷经一辈子，也只是一个书架子，是上不了档次的。
其次是所谓的“严谨”。《王文》断言“《句读》本身却是极不严谨的”，其例子就是《康德〈纯粹理性批判〉句读》第261页“引文中出现的康德用语是‘因为’，解读中使用的表达是‘反之’，给出的说明却是：康德‘这样用也没有错’”[1]。查第261页引康德的原话是：“如果真理在于知识和它的对象的一致，那么该对象就必然会由此而与其他对象区别开来；因为一个知识如果和它与之相关的那个对象不一致，即使它包含某种或许能适用于其他对象的东西，它也是错误的。”我的解释是：
就是说，如果严格按照真理的定义，真理就必须是知识与它的对象的一致，而这个与知识一致的对象就会不同于那些与知识不一致的对象；反之，如果这个知识与它的对象不一致，它就是错误的，但却并不影响它可能会与其他的某个对象一致，因而对别的对象而言又可以是真理。我们这里用“反之”来把这两种情况联结起来，康德用的则是“因为(denn)”，他这样用也没有错。因为后面这种情况逻辑上是前面那种情况的条件，即一种知识与这个对象一致，就必然会与其他对象不一致……而与这个对象不一致，却有可能与别的对象一致。
我这些解释全都被《王文》撇开不谈，只揪住“因为”和“反之”这样两个在词性上相反的词，就断言我“显然”是将自己的理解“置于康德的理解之上，而不是基于康德的文本(‘因为’)来阐述康德的思想”[1]。令我吃惊的是，作为一位长期专门治分析哲学的学者，王路先生的逻辑思维能力竟如此迟钝!康德在这里谈的是王路先生本行中的问题，即形式逻辑的问题：如果A，则B；“因为”如果非A，则非B。而我的改动只是说：如果A，则B；“反之”，如果非A，则非B。而这两种句式之所以能够顺利转换，是因为康德在这里所使用的是逻辑上的“反证法”，即用反面的否证提供正面的“因为”的理由，正如康德在四个二律背反中到处所运用的那样。在我的《句读》中，不断地转换康德的句式、以便用不同的说法来展示康德的同一个意思的做法可以说比比皆是，为的是让学生从更多的视角来切中问题，这需要相当熟练的逻辑思维训练和敏锐的逻辑感，而不是单凭揪字眼就可以跟得上的。
接下来的一个例子是：“又如，康德在谈及真理的逻辑标准时说它‘是一切真理的必要条件，因而是消极的条件’，《句读》也要解读为‘形式逻辑上的普遍标准只是真理的必要条件或消极条件，但并不是充分条件和积极条件”[1]。《王文》说，这里康德强调逻辑标准是必要条件，而并未强调它是消极条件(这只是“补充说明”)，而我的解读则“使得康德的论述变为只是对逻辑的负面说明。类似的解读到处可见”[1]。看来，我对康德的解读触及了王路先生的命根子，即形式逻辑的地位问题，这是不容有“负面说明”的。但凡涉及争“地位”，就没有学术的客观性了。在我的解读中的确有很多地方都涉及对形式逻辑的负面说明，但这并不是我要贬低形式逻辑，而是康德本人为了打破当时形式逻辑在理性派哲学中的垄断地位以推出他自己的“先验逻辑”所表现出来的强烈的倾向，否则的话，他怎么可能搞出一个对纯粹理性的“批判”？纯粹理性批判就是要批判纯粹理性那种单凭形式逻辑推理就生成有关对象(世界、灵魂、上帝等)的“知识”的独断论，而先验逻辑则是有关经验对象的真正知识的逻辑。这并不是我在《句读》中的不“严谨”，而是我和杨祖陶先生自《康德〈纯粹理性批判〉指要》始就一直坚持的观点，如果王路先生有兴趣，不妨对照《纯粹理性批判》读一下该书第三章第一节第二小节“先验逻辑”(对应于A55=B79-A63=B88)⑤。
再接下来，《王文》“完整地引用”了康德的一段话以及不完整地引用了我对这段话的句读。这里应该特别提出感谢的是，王路先生指出了我的翻译中的一处漏译，即“任何一种知识的真理性的普遍而可靠的标准是什么”这一句中，我的翻译漏掉了“真理的”三字，这是有待于将来再印时认真补上的。实际上，我和杨祖陶先生的康德“三大批判”译出后，我自己在研究中会随时发现一些错误，并经常收到认识或不认识的人所提出的修改意见，自己在课堂上也每每鼓励学生指出翻译错误，所以几乎每次重印我都有一批字句的修订提交给责任编辑，例如2009年出版的《康德三大批判合集》就按照我所提供的勘误表改正了300多处，所以原则上越到后来的版本应该错误越少一些。而这一处隐秘的漏译是我多年来都未能发现的，所以要特别感谢王路先生。不过，《王文》将这一错误归咎于《句读》的“极不严谨”却是一种误植，他忘记了他要挑的本来不是别的毛病，而是《句读》的毛病。如果要挑译本的毛病，我特别希望王路先生能够另外专门写一篇指正文章，这对于我和读者都是功德无量的善举。但如果是挑《句读》的毛病，那么我认为毛病并不像《王文》所说的那么大。我并未说我的句读是“一句一句对照原文”[1]，我说的是“对选入我们的《精粹》本中的20余万字篇幅的解读”，在请学生站起来朗读一段之后，“然后由我再对照德文原本，将这一段从头至尾加以逐句讲解”[2](P1)。这种讲解当然还是照我的中文译本讲解，只要在疑难处对照了一下德文原本，就算是对照了原文，我并没有在句读时当场对译本作全面逐字校对的时间和任务。《王文》绕了一个大弯，把我的解释分为四个层次，说前两个层次无大问题，关键是第三层次对于“任何一种知识……的标准”“给出了好几种解释”，而且所有这些解释“都比较离谱”，因此第四个层次“肯定是有问题的”[1]。说完了这些，最后才抖出了他的“包袱”，即原来这里漏译了一个“真理性”，听起来就好像这一漏译是由于我的句读的“离谱”所导致的。然而，我的句读是不是真的就那么“离谱”呢？
回到我的解释。所谓“大有问题”的第三层次是说：
注意这里的表述“任何一种知识”的标准，这意味着我们[《王文》抄成“它们”]谈到真理的标准时可能会发生歧义，或者我们是在“真理”的上述意义下谈“真理的标准”，即用来检验我们的知识是否与一个客观对象相符合的标准；或者我们不涉及对象，而只是我们的一般知识的普遍而可靠的标准，也就是说，它有可能只是一个知识的逻辑标准，只是用来检验我们的任何知识相互之间是否相符合[2](P260)。
这段话“离谱”了吗？从中看到的“多是作者想象和联想的东西，也就是说，多是作者头脑中的东西，而不是康德文本中的东西”[1]吗？夸张其辞罢了。用不着仔细分析便可看出，这段话并未对康德的知识标准给出“好几种”解释(或“多种理解”，或“三种无法确定的意思”，均见《王文》)，而只给出了两种可能的解释，其间用分号隔开，清楚得很。一种是在“真理”的“上述意义下”，即知识符合于对象的意义下谈知识的[真理性]标准，另一种则是在逻辑意义下、即知识和知识相符合的意义下谈知识的[真理性]标准。两者都可以说是知识的[真理性]标准，前者是积极意义上的，后者是消极意义上的，这和上文康德所讲的真理的消极条件和积极条件的意思是一样的。而这里面的歧义就在于，人们很可能用真理的消极条件取代它的积极条件，把知识和知识的符合混同于知识和对象的符合，从而导致辩证的幻相，这就是我所说的“隐藏着某种陷阱”(第四层次)的意思。可见，即使我的译文漏掉了“真理的”一词，但我对这段话的解释仍是在康德的轨道上的，他正是在“普遍逻辑划分为分析论与辩证论”这一小节中所要表达的意思。康德在本小节中后面还说到：普遍逻辑(形式逻辑)虽然是一切真理的必要条件，因而是消极的条件，“但更远的地方这种逻辑就达不到了，它没有什么测试手段可以揭示那并非形式上的、而是内容上的错误”(A59-60=B84)；甚至“当我们拥有一种赋予我们一切知识以知性形式的如此表面的技艺时，不论我们在这些知识的内容方面是如何的空洞和贫乏，却仍然有某种诱人的东西，使得那只不过是进行评判的一种法规的普遍逻辑仿佛像一件进行现实创造的工具一样，至少被用于有关客观论断的假象，因而实事上就以这种方式被误用了”(A60-61=B85)⑥。可见，第四层次的“陷阱”之说并不是我头脑中想象和联想出来的东西，而正是“康德文本中的东西”。《王文》只要把这一小节完整地读完，更重要的是读后有感，就不会对我的解释产生如此恶劣的印象，可惜他既没有这个耐心，也没有这个感觉。
《王文》在第三个小标题“是什么与为什么”下面提出了做学术研究的三个层次：“阅读一个文本，在我看来，大致会有三个层次：一是读懂它说的是什么；二是读懂它为什么这样说；三是读懂它说得对不对。”[1]第三条显然不通，“对不对”不是“读懂”的问题。这三条在“内容提要”中也说了，只是把第三条改为“评价说得对不对”，但这仍然有问题，它所表明的是一个分析哲学的路子，并没有针对一般哲学研究的普适性。“是什么”和“为什么”也许可以作为一切科学与学问共同的探讨对象，但“读懂”它们则不是什么学术研究的确定“层次”，而只是学术研究努力的目标，它本身就有各种不同的层次；至于评价“对不对”，这在哲学中完全是无定论的⑦，不同的哲学有不同的“对”，不能说你的评价按我的评价来说“不对”就说明你没有“读懂”。当然，《王文》的真正意思也许并不是在价值意义上的评价，而是在逻辑或数学意义上的评价，也就是违背逻辑或数学法则的就“不对”。比如，2+2=4，你要说2+2=5就“不对”了；你说“部分大于整体”、“木制的铁”也肯定是“不对”的。所以这三条原理中的“读懂”二字，其实就只是“分辨出”的意思，而由此所展开的“学术研究”，无非就是计算(数学计算和逻辑计算)，它并没有什么“层次”。
不过，真要像分析哲学那样强调这种计算式的读法，也许还不失为一孔之见，虽然缺乏“层次”，至少，分析哲学或不如说分析技术在当今的计算机或人工智能上还是有用的。但怕就怕既要用这种计算式的读法否定其他一切读法，自己对这种计算式的读法却又掌握得并不到位，随时露出马脚来。《王文》的下面一段分析就是个案。他先是抄录了康德的一段原话及我对它的解读：
所以康德说：现在我们可以作为一个可靠的和用得上的警告来加以说明的是：普遍的逻辑若作为工具来看待，任何时候都会是一种幻相的逻辑，就是说，都会是辩证的。这句话说得很绝对，它点出了形式逻辑产生幻相的根本原因，即把形式上的法则单独当作获得客观知识的工具，或者说，把逻辑学和认识论混为一谈了。……而形式逻辑的工具论之所以会导致幻相，因为它在这里根本不能告诉我们与知性相一致的形式条件，这些条件除此之外在对象方面是完全无所谓的……[2](P266-267)
然后说：“康德前一段话很简单，说的是普遍的逻辑作为工具来看是幻相的，因而是辩证的。《句读》说它点出了形式逻辑产生幻相的根本原因。这显然是费解的：引文只是一个简单的陈述，即说明普遍的逻辑是什么，原因之说又是从何而来？”[1]《王文》的“费解”只说明一个问题，即他把“为什么这样说”的问题等同于或简化为“说的是什么”的问题了，也就是没有“读懂”康德为什么要说“普遍的逻辑若作为工具来看就会是一种幻相的逻辑”。他以为，康德这“只是一个简单的陈述，即说明普遍的逻辑是什么”，其实只要稍微有一点儿“读后感”，就可以看出康德这里并不是要给普遍逻辑“作一个简单的陈述”，更不是要将普遍逻辑定性为“幻相的逻辑”，因为普遍逻辑并不是一定要“作为工具来看”的，因而也不一定会是幻相的逻辑。康德说的是，普通逻辑“若”作为工具来看待，那就“会”是一种幻相的逻辑，《王文》却把“若”和“会”都省略掉了，这是典型的偷换命题，即把一个虚拟式的假言命题偷换成了一个陈述性的直言命题(“普遍逻辑是幻相逻辑”)。我不知道自认为是形式逻辑的捍卫者的王路先生为什么会犯这样低级的逻辑错误，我只知道这样一来，我说这句话点出了形式逻辑产生幻相的根本原因，在王路先生看来就的确是无法“读懂”的，或者说是“费解”的了，而费解的根子就在于王路先生的偷换命题。因为康德的意思本来很明确：假如我们把形式逻辑当工具用，那就会产生幻相；而不是说，形式逻辑本身就是产生幻相的原因(这当然就“费解”了)。可见，他根本没有遵守自己的三层次原则。
《王文》接着问道：“不仅如此，随后又以‘或者’一词作出两种解释。……换句话说，从普遍的逻辑是幻相逻辑之说如何能够读出把逻辑与知识论混为一谈呢？又怎么能够读出后者是前者的原因呢？!”[1]后一问上面已分析过了，这里只谈前一问，即为什么把形式上的逻辑法则单独当作获得客观知识的工具(而不是：为什么主张“普遍逻辑是幻相逻辑”)，就是把逻辑学和认识论混为一谈。答案就在紧接着的康德引文中：“因为它在这里根本不能告诉我们有关知识内容的任何东西，而只不过告诉我们与知性相一致的形式条件，这些条件除此之外在对象方面是完全无所谓的。”以及《王文》删去“不谈也罢”的后面的引文：“所以，强求把它作为一种工具(工具论)来使用，以便至少根据那种假定来扩展和扩大知性的知识，这种僭妄必然导致的结果无非是徒逞辩才，即借助一些幻相去断言人们所想要的一切，要么就随意地斥之为无效。”这两句引文，前一句主要说明为什么形式逻辑的工具论是幻相的原因，因为它作为工具是要用在现实的知识上的，但它本身又只是一种形式条件，与内容或对象无关，所以这是一种强求，所获得的“知识”不过是幻相；后一句主要说明，正是这种强求使得这种空洞的逻辑形式被冒充为扩展了我们的知识，因而形式逻辑僭越本职而干预了本不属于它的事务的有关对象的知识，这就是把逻辑学和认识论“混为一谈”了，或者说，把形式逻辑冒充为有关对象的认识论了。这表明，形式逻辑由于被用作工具论而产生的幻相本身就是认识论的幻相，即它本来不是认识论而假冒认识论。这根本不是什么“两种解释”，而是同一种解释的两种表述，一个说它是形式逻辑的工具论所造成的幻相，另一个则说这幻相是认识论的幻相。我这里说得这么明白，如果王路先生还是没“读懂”，那就彻底没辙了，只能说他是“读后无感”。
《王文》又问，上引康德的第二句开头的“因为”一词表明这是康德自己对幻相原因的阐明，我却把它看作是对我的《句读》的上述解释的佐证，“如此一来，解释与被解释的关系不是本末倒置了吗？”即我是“将不是原因的论述说成原因，从而以自己的解释替代康德的说明，之后又用康德关于原因的论述为自己的解释作进一步的说明”[1]。这里一口咬定，把形式逻辑看作工具论的论述不是对幻相的原因的论述，这一点上面已经说清楚了，即它暴露出王路先生的“读后无感”；至于我“以自己的解释替代康德的说明”，这正是《句读》所要做的事，只要说得“对”，没有什么不妥的。而康德自己的论述恰好证明我说得“对”，这不是什么“本末倒置”，而正是我所要达到的前后呼应的效果。《王文》下面一段还不厌其烦地“多说几句”，即康德关于普遍逻辑的说明只是说明它与对象无关，“哪里又有什么关于混淆逻辑与知识论的论述呢？也就是说，康德自己在关于原因的说明中都没有说出的东西，反而被《句读》在对被康德以原因所说明的东西的解释中就说出了。这不是随意的过度的解释又是什么？”[1]这里不仅暴露出他对什么是康德的知识论(讨论知识与对象的关系的理论)毫无概念，也暴露出他方法论上的偏执。他甚至认为，康德在这里没有说出来的意思(其实康德这里正是在说这个意思，只是王路先生“无感”而已)，哪怕康德在别的地方说了，都不能用在这里，“所以我强调，要读懂文本说的是什么，为什么这样说，在这样的前提下，不要脱离文本就是最基本的要求”[1]。当然，这正是“复读机”的“要求”，为保险起见，最好是康德说一句，你跟着说一句，这就能“读懂文本说的是什么”。可是不对啊？康德写的是德语，你怎么能用汉语读呢？康德什么时候学会了汉语？一切翻译其实就已经是解释了，为了不“脱离文本”，只有不翻译；而按照王路先生的原则，一切解释都成了“过度解释”，因为它说了“文本”中原来没有的话。但就连王路先生自己都无法遵守他所定的这个规则，他不仅努力用自己的观点来解释康德，而且还在努力用自己的汉语来翻译康德(见下文)，他现在写的这篇文章不也是对我的文本的解释吗？我的“文本”中没有的话，他不是也写了很多吗？可见，他的这条规则使他自己对康德文本的解释和对我的文本的解释全都成了“超出文本”的“过度解释”，都必须作废!
《王文》第三小节剩下的部分，引了大段的康德的引文，花的篇幅不少，说明的问题却只有一个：“相应于‘真理’和‘真理性’，德文只是一个词Wahrheit。……从德文的角度看，为什么这同一个词有时候表示真理，有时候表示真理性，难道它有这两种含义吗？”[1]原来他所关心的只是一个术语的翻译问题，除此之外，我的其他说明在他眼里多是些“不相干的论述”，“至少不是对康德论述的句读”[1]。众所周知，在翻译界，哲学名词术语的翻译从来都是一个聚讼纷纭的话题，就连翻译原则究竟该如何定(信、达、雅；“硬译”或“死译”；音译还是意译，等等)都无法达成一致。但除了王路先生以外，似乎还很少看到有人主张一个外文词绝对只能译成一个汉语词，因为这太不具有可操作性了，就连哲学词典都不可能做到这一点。前些年，王路死争德文的Sein只能译作“是”，却没有见到他自己实践一下，用这一原则译一本海德格尔的书来证明自己的原则。我的原则是，哲学翻译尽可能“硬译”(鲁迅)，但不必“死译”，只要做好每个术语的西汉索引，就不必担心以词害义。当然这也是没有办法的办法，两种不同的语言文化想通过“毕其功于一役”就达到完全沟通，根本就不可能!这是我们做翻译的人必须面对的现实。所以，我在自己的每一本翻译作品中都非常注重后面的术语索引，必要时都注明了同一个词无奈之下的不同译法中每种译法所出现的页码。至于这里提到的“真理”和“真理性”，我认为实在没有必要作过于琐细的区分，例如对“真理的标准和真理性的标准是不是一回事”[1]的疑问，当然可以回答“是”，由于Wahrheit是一个名词化的形容词，所以在当名词看时可译作“真理”，而在当形容词看时也可译作“真理性”。至于何时主要作名词看，何时主要作形容词看，这就需要读后有“感”了，不是硬性规定下来就可以通篇一律的。何况这两种不同译法至少在康德这里并不造成任何理解的困难，也不存在误解。而如果按照《王文》后面的主张一律译作“真”，倒是会引起模糊和误解，不知到底是想表达作为对象的“真理”呢，还是想表达作为性质的“真理性”(详后)？
《王文》第四小节所谈的主要就是关于Wahrheit的翻译问题，这和我的《句读》其实已经没有什么关系了，却占据了《王文》极大的篇幅(这一小节中谈“真理”的翻译部分占了一半，有2200多字，如果再算上第二小节末尾一段和第三小节末尾四段谈“真理”翻译的部分，则共有3800多字，占全文12000多字的31％以上)。王路先生是不是想在“是论”风波不了了之以后，再造出一轮“真论”风波？果真如此，则他无疑选错了地方，应该拿到更广阔的平台上去造势。因为把Wahrheit译成“真理”或“真理性”，这种译法并非我的首创，更不是我的《句读》所造成的，他在这里所要做的顶多是说服我，而不是指责我。但我在这里还是愿意就他所提出的良好设想谈一点“读后感”。
例如，《王文》将我的译文“修正翻译”了四段(加上第三小节中最后一段是五段)，但其实质性的修改仅仅是把“真理”或“真理性”改成了“真”(顺便把“错误”改成了“假”)。但这样一改，看得我为他捏一把汗。例如，“任何一种知识的真的普遍而且可靠的标准是什么”，就可以理解为：任何一种知识的“真正普遍可靠的标准”是什么(意味着另有一种假装普遍可靠的标准)；同样，“真的一个普遍标准就会是对知识的对象不加区别而适用于一切知识的标准了”[1]，也可以理解为“真正的一个普遍标准……”。虽然这样理解很别扭，但并不比《王文》翻译得更别扭。后面的“真的一个标志”[1]也可能理解为“一个真正的标志”，就像说“那里出现了真的一座高楼”(不同于画片上的一座高楼)一样。类似可能造成误解的例子还可以随手举出很多，如《纯粹理性批判》BXX：“这里面也就正好包含着反证我们理性的先天知识的那个初次评价的结果之真理性的实验”(改成“真的实验”就会有歧义)；BXXXIV：“因为民众很少想到那些精致地编造出来的对有用真理的论证”(改成“有用真的论证”就不知所云了)；更有A131=B170：“理性的先验运用将根本不可能是客观有效的，因而不属于真理的逻辑，即不属于分析论，而是将作为一种幻相的逻辑，以先验辩证论的名义在学院派的学说体系中要求一个特殊的份额。”这里如果将“不属于真理的逻辑”改成“不属于真的逻辑”，则有可能完全歪曲康德的意思，因为康德并不是要说明幻相的逻辑不是“真逻辑”，只是“假逻辑”，相反，在他看来，幻相的逻辑也是真正的逻辑，它相当于逻辑中的“辩证论”(在形式逻辑中相当于亚里士多德的“辨谬篇”)。他在“先验逻辑”这个总标题下的划分是：“普遍逻辑划分为分析论与辩证论”，“先验逻辑划分为先验分析论和先验辩证论”；分析论是要确立真理(在形式逻辑中是确立真理的形式)，所以叫“真理的逻辑”，辩证论是要排除谬误(形式的谬误和对象上的误用)，所以叫“幻相的逻辑”，两者都是逻辑学中不可缺少的环节。
问题出在哪里？就出在“真”这个汉语单音词无法区分自身的名词词性和形容词词性，只好混着用。由此可见，翻译上的“极简主义”是做不到的，现代汉语之所以一改古文言文的以“字”为单位，转向以“词”为单位，就是为了尽可能地避免一字多义的现象过于泛滥。大量可以任意组合的双声词甚至三声词出现了，在区分字的多义性和含糊性方面发挥了极其可观的作用，这也是现代汉语比文言文更利于翻译外文理论文献的一大原因(另一原因是语法的改进和确立)。王路先生的做法可能有两个理由：要么是他以为，既然单音词可以涵盖更多的含义，我们就可以在翻译中用来统一各种译名，减少一词多译现象。初衷不可谓不好，但这就相当于医生将中箭伤员露在外面的箭杆割掉算作治愈一样，结果将造成更多混乱。但更有可能的理由是，《王文》从分析哲学的“人工语言”的理想出发，企图将“文本”通过语言分析一义地确定下来，将其他可能的含义一劳永逸地全部掐死，以便有利于逻辑运算。《王文》在第13页最长的一段话(达700多字)中，把康德对形式逻辑和先验逻辑的区分归结为分析哲学的“句法和语义”的区分，以为这样就能把康德的全部逻辑思想纳入分析哲学的框架之中。他说：
虽然只是依赖于有关真的常识性认识，康德还是指出真的一些特征，比如它与知识相关，但与知识不同。这一区别帮助他得到或强化了关于逻辑的形式特征的说明，并且他的相关说明与有关逻辑的通常解释是一致的。这样，他就为自己基于逻辑而获得有关先验逻辑的说明提供了帮助。……即借助真和形式这样的表述，说明逻辑的一些主要特征，并以此说明逻辑与认识的一些重要区别，从而使他可以称逻辑为普遍的逻辑……这样就使他的工作基于逻辑，一如他所说，他的研究要从可靠的科学出发，而当时可靠的科学就是逻辑和数学[1]。
这段别出心裁的对康德的解读，也可以说得上是“闻所未闻”了，连作者自己都觉得心里不踏实，知道有人会“认为我这种解释过强，即认为康德在关于语义的认识方面尚未走到这一步”[1]。但这不是什么过强过弱的问题，而是对康德《纯粹理性批判》的根本误读。首先，康德的先验逻辑根本不是什么形式逻辑中的“语义”问题(例如讨论“飞马”是否能“飞”的问题)，而是有关经验对象的科学知识的问题，这种科学知识也不是什么“常识性的认识”，而是牛顿物理学的自然知识，在当时是顶尖级的科学知识，数学是为它服务的。康德并不否认形式逻辑和数学，但深知它们的限度，所以在后面的“先验方法论”部分，第一章“纯粹理性的训练”主要就是指出它们的限度。如在逻辑方面，他说，“那些不仅在逻辑的形式上、而且按照内容也是否定性的判断”，也就是前面所讲的那些在认识论上只是“消极的”形式逻辑判断，“对于人们的求知欲来说是不受任何特别敬重的”，因为它们的作用“只是防止错误”，“在本来就不可能有任何错误的地方虽然也极为真实，但毕竟是空洞的，也就是根本不适合于它们的目的，并正因此常常惹人耻笑。例如那位经院派雄辩家的命题：亚历山大没有军队就不可能征服任何国家”(A709=B737)。在数学方面，他也说：“对于哲学的本性来说，尤其在纯粹理性的领域中，是根本不适合于以独断之路为支撑并用数学的头衔和绶带来装饰自己的，哲学不应置身于数学的骑士团中，哪怕它有一切理由去希望与数学结成姊妹关系。”(A735=B763)说康德的这些论断是“批判逻辑”或“批判数学”当然是无稽之谈，但硬要说这是“基于逻辑”(如无特别说明，王路的“逻辑”一般就是指形式逻辑)、并且是从逻辑和数学这两门“可靠的科学”出发的，这不是让他自打耳光吗？
《康德《纯粹理性批判》句读》读后感(四)：王路：研究还是读后感——关于邓晓芒《康德〈纯粹理性批判〉句读》的几点看法
摘要：学术研究应注重文献的掌握：一手文献是基础；二手文献是起点。在此之上，努力发现问题和解决问题。做到这两点，不一定能够提出新的见解；做不到这两点，创新就是一句空话。阅读文献应注意三个层次：一是读懂说的是什么；二是读懂为什么这样说；三是评价说得对不对。只有在前两个层次的基础上，才能作出正确的评价。本文以邓晓芒教授关于康德著作的解读为例，对以上问题作出详细说明，并指出，缺乏二手文献的论著，不是研究，而只是读后感；而缺乏严谨的态度，读不懂文本说的是什么和为什么，就不会获得正确的文本解读。 关键词：句读 是什么 为什么 对不对
邓晓芒教授以“句读”为题出版了多种多卷本著作，句读对象为康德和黑格尔等的名篇，成书方式是在讲课录音的基础上，由学生整理，经本人修改。所谓句读，指的是“逐字逐句、连一个注释甚至一个标点、一个重音都不放过的解读”，邓教授自诩“这种做法在国内的西学界恐怕是前无古人的”[1](P1)。这里所说的“做法”，大概可以有两个意思：一指授课；一指出书。在我看来，以这种做法教授西方哲学的大有人在，而以这种做法出书，邓教授大概确实是第一人①。以什么方式讲课，大概无可非议，但以整理讲课录音的方式出书，我是不赞成的。简单地说，讲课毕竟可以随意一些，而出书必须严谨。虽然说统稿时可以作一些修改，但基本框架和内容已定，修改其实起不了多大作用，一如整容。更为重要的是，专著是一种学术成果的体现，包含着对学术及学术研究的认识和理解。这里，我想以《康德〈纯粹理性批判〉句读》(以下简称《句读》)为例，谈一谈关于学术研究的看法。
一、一手文献与二手文献
专著是研究成果的体现，是作者付出辛劳的东西。所谓研究成果，指的是在别人研究的基础上说出新的东西。新，即与已有的东西不同。这新的东西可能是整体性的，也可能只是局部的，可能是核心部分的，也可能只是边缘性的，但无论大小多寡，新乃是必要的。以研究康德为例，至少有三个层次：一是康德本人的著作；二是研究康德的论著，即通常所说的一手文献和二手文献；三是研究者的认识。研究康德若想出新，则必须做到：首先对康德著作有很好的把握，其次对二手文献有充分的理解和认识，然后在这两点之上，努力出新。也就是说，有了对一、二手文献的把握和认识，不一定能够在研究中出新，没有则肯定无法提出新的认识。
国内学术界历来重视对一手文献的把握，这是非常正确的。一手文献是研究的基础。假如对康德著作没有很好的研究和把握，研究康德就是一句空话。但是，许多人对二手文献的研究重视不够，这是不对的，因为二手文献是研究的起点。它们展现了有关康德的研究达到什么程度，取得了哪些成果。基于这些文献，才可以知道，关于康德著作人们有些什么样的认识，哪些是重要的，哪些是不重要的，哪些已经是常识性的，哪些仍然有分歧和争议，分歧和争议的原因是什么，对这些原因有没有形成共识，如此等等。在这些研究的基础之上，人们才能提出新的问题和看法，从而形成研究成果。没有关于二手文献的研究，谈论康德的著作，充其量只是读后感，因为不知道自己的认识他人是否已经说过，自己认为正确的认识在他人看来是否有问题，自己津津乐道的问题在康德研究中是否已经是常识性的或者甚至根本就不是问题。换句话说，缺少二手文献的文字，无疑是劳作的产物，是心得，是文章、著作，但不是研究成果，至少不是好的研究成果。因为它缺乏新的认识，缺乏获得新的认识的保证。
有人说，现在强调了解研究状况，不少学者关于二手文献知道得很多，但关于康德所说的反而不清楚了。这是对轻视一手文献的批评，无疑是正确的。对康德著作若是了解得不够，又如何能够评判二手文献的相关论述是不是有道理呢？但是，假如这里会有轻视二手文献的意思，则肯定是错误的。
《句读》所呈现给我们的，乃是一个读后感式的东西。其中几乎看不到任何二手文献研究成果，从头至尾几乎就是作者一个人在那里自说自话。作者说，自己当年读康德时希望有人一句句讲给自己，因此希望读者也这样想②。这显然不是一种研究者的态度。
二、严谨
句读是一种解释方式，其前提是严谨。但是，《句读》本身却是极不严谨的。比如，引文中出现的康德用语是“因为”，解读中使用的表达是“反之”，给出的说明却是：康德“这样用也没有错”[1](P261)。这显然是将自己的理解(“反之”)置于康德的理解之上，而不是基于康德的文本(“因为”)来阐述康德的思想。又如，康德在谈及真理的逻辑标准时说它“是一切真理的必要条件，因而是消极的条件”，《句读》也要解读为“形式逻辑上的普遍标准只是真理的必要条件或消极条件，但并不是充分条件和积极条件”[1]。康德先是肯定逻辑标准是一个必要条件，然后补充说明它是一个消极条件，但按照《句读》，康德的肯定被弱化，而他的补充说明被强化，使得康德的论述变为只是对逻辑的负面说明③。类似的解读到处可见。为了能够比较典型地说明严谨对于解读的必要性，让我们完整地引用一段话：
[《句读》1]康德说：对真理这个名词的解释是：真理是知识和它的对象的一致，这个解释在这里是给定了的前提；但是人们还要求知道，任何一种知识的普遍而可靠的标准是什么。“真理是知识和它的对象的一致”，这种对真理的解释是从亚里士多德那里来的……(1)无论如何，在康德看来这种“一致”是一个“给定了的前提”。不过他认为，人们并不满足于对真理的这种定义，而且还要求知道“任何一种知识的普遍而可靠的标准是什么”。(2)这种标准应该是“普遍而可靠的”，即放之四海而皆准的，不会动摇的，也就是不会受到经验性的情况变化而改变的。(3)注意这里的表述“任何一种知识”的标准，这意味着它们谈到真理的标准时可能会发生歧义，或者我们是在“真理”的上述意义下谈“真理的标准”；或者我们不涉及对象，而只是我们的一般知识的普遍而可靠的标准，也就是说，它有可能只是一个知识的逻辑标准，只是用来检验我们的任何知识相互之间是否相符合。(4)所以，当人们提出“任何一种知识的普遍而可靠的标准是什么”这一问题时，这里面隐藏着某种陷阱，是不得不预先加以澄清的[1](P259-260)(序号系引者为讨论方便所加)。这段话中划线部分是康德引语。删节号处是《句读》关于亚里士多德以来相关论述的说明，它们大都与引语无关，因此从略。我们只看随后的四句解释。它们显然主要是解读“任何一种知识的普遍而可靠的标准是什么”这一句：完整的引用两次，省略的引用一次。很明显，这是一段包含两个层次的论述：一是康德的论述；二是关于康德论述的解释。
从字面儿上看，康德的话有两个意思，先是关于真理的解释，后是关于一般知识的标准的询问。进一步思考则可以看出，这两个意思是不同的，甚至是不相关的。前一句说真理是知识与对象的一致，后一句询问知识的标准。二者共同的东西是知识。其区别在于：在前者，知识被用来说明真理；在后者，直接询问知识的标准。再进一步思考，还可以看出，这里似乎有从前者向后者的过渡：前者是一般的认识，后者是人们的进一步追问。由此也就可以看出，康德的话其实是有问题的：两个明显不大相关的意思，如何从前者过渡到后者呢？也就是说，从关于真理的名词解释如何可以过渡到关于知识的标准的追问呢？
现在我们看《句读》的解释。(1)是重复，没有新意。(2)是语词解释，不能说没有道理，但有关经验这一句显然超出了康德的论述。无论如何，前两句问题不大，(3)则不是这样。它与关于“任何一种知识……的标准”的理解相关，《句读》给出了好几种解释。在我看来，所有这些解释都比较离谱。首先，“知识的……标准”这一表达与真理没有什么关系，如何会意味着谈论真理的标准时会有歧义呢？其次，既然与真理的解释没有关系，因此无论如何理解，它怎么会与在什么意义下谈论真理的标准相关呢？此外，知识的“逻辑标准”是从哪里来的呢？谈论这一标准为什么又是可能的呢？“或者”一词的使用当然可以保证这些解释只要有一种成立即可。但是，这同时也就表明，“任何一种知识……的标准”一句可以有多种理解，至少《句读》作出了多种理解。问题是，康德这句话的意思难道不是清楚的吗？难道它会有如上三种无法确定的意思吗？如果是这样，康德的论述岂不是有歧义了吗？不是说康德的著作没有歧义或不可以有歧义，问题是这一句是否有歧义？我认为没有。所以(3)是完全无法理解的。(3)有这么多问题，(4)肯定是有问题的，因为它是从(1)至(3)得出来的。即便如此，我们仍然要问：康德只是要求知道知识的普遍标准，由此如何能看出这里隐藏着陷阱呢？这里的“陷阱”一说究竟是康德的意思，还是作者的意思呢？
除这些问题外，还有一个问题：我们前面关于康德引文提出的问题，即第一句到第二句的过渡问题，《句读》并没有提出。也就是说，在《句读》看来，这根本就不是一个问题。那么这究竟是不是一个问题呢？让我们参考一个现有的中译文(李秋零译本，以下简称“李译本”)：
真理是什么？对真理的名词解释，即真理是知识与其对象的一致，在这里是被赠与和预设的；但是人们要求知道，任何一种知识的真理性的普遍而且可靠的标准是什么[2](P87)。非常明显，康德的第二句话，李译本与《句读》是不同的。李译本说的是知识的真理性标准，而不是知识的标准。这样，关于这两句话的关系问题在这里消失了。前一句说的是真理的含义，是预设的前提，与知识相关；后一句是进一步的要求，即询问知识的真理性标准是什么。尽管真理性与真理有区别，毕竟在字面儿上还是有联系的，因此从前者向后者的过渡还是可见的，因而是可以理解的。
对照一下德文可以看出，后一句说的确实是“真理性的标准”(Kriterium der Wahrheit)[3](P102)。假如《句读》如其所说，一句一句对照原文(参见《句读》第1页)，当不会出现此处的漏译。假如《句读》能够参照一下现有的其他译本(后者也属于二手文献)，也会发现这里的问题。即便从一个有误的译文出发，如果仔细阅读理解，像我们那样对这两句话的关系提出疑问，也是不难做到的。但我们所看到的多是作者想象和联想的东西，也就是说，多是作者头脑中的东西，而不是康德文本中的东西。这样的句读，与严谨无关，距研究尚远，是根本无法令人满意的。
对照德文可以看出，与李译本中相应的“真理”和“真理性”，在德文中是同一个词“Wahrheit”。由此可以看出，康德的两句话非常清楚：前一句是关于Wahrheit语词解释的说明，后一句是关于Wahrheit的标准的说明。前一句是预设的前提，后一句是进一步的要求，所以二者之间的过渡也很清楚。此外，这两句与知识的关系也很清楚：前一句说明Wahrheit与知识相关，所以后一句关于Wahrheit的标准的说明也与知识相关。由此可见，将同一个Wahrheit分别译为“真理”和“真理性”，实际上是会有问题的；而将两个Wahrheit一个译出，另一个不译出，则肯定是有问题的。后面我们将会讨论这个问题，这里仅指出，即使仅从翻译的角度也可以看出，解读文本和理解西方哲学，并不是容易的事情。
三、是什么与为什么
阅读一个文本，在我看来，大致会有三个层次：一是读懂它说的是什么；二是读懂它为什么这样说；三是读懂它说得对不对。这三个层次在二手文献的阅读中也存在，因而在比较一、二手文献并进行研究时同样存在。前两个层次是基础性的，是达到第三个层次的必要条件。句读本该很好地体现这两个层次，但《句读》却常常不是这样。我们看下面一段话：
这段话中有两段康德引文(划线部分)，以及对它们作出的解释。前一个删节号处是一大段关于前一段引文的解释，后一个删节号是对后一段引文的解释。虽然有这两处省略，但《句读》的论述方式还是可以看得非常清楚的。表面上看，这样的解释似乎没有问题，也符合句读的方式，但实际上却并非如此。
康德前一段话很简单，说的是普遍的逻辑作为工具来看是幻相的，因而是辩证的。《句读》说它点出了形式逻辑产生幻相的根本原因。这显然是费解的：引文只是一个简单的陈述，即说明普遍的逻辑是什么，原因之说又是从何而来？不仅如此，随后又以“或者”一词作出两种解释。问题是，从这一句陈述如何能够读出这两种解释中的任何一种？换句话说，从普遍的逻辑是幻相逻辑之说如何能够读出把逻辑与知识论混为一谈呢？又怎么能够读出后者是前者的原因呢？!看到这里的问题，删节号处的论述不谈也罢，它们都是沿着这里的解释的进一步论述。这里出现了问题，删节号处的论述肯定也会有问题。
同样令人费解的是，在用大量笔墨说明普遍逻辑产生幻相的原因之后，《句读》竟然再次引用康德的话来陈述这里的原因。“因为”一词显然是解释，而且是关于前面所说的东西的原因的说明。但是，“而”这一引导词使人觉得，这段话不是对康德自己的话的说明，而是对《句读》2此前那一大段解释的说明，可以佐证它说得多么有道理。如此一来，解释与被解释的关系不是本末倒置了吗？实际上，康德的这两段话是连在一起说的。也就是说，前一句是陈述一个看法，后一句是对这种看法的说明和论证，二者其实是不应该分开的。《句读》2的做法是将不是原因的论述说成原因，从而以自己的解释替代康德的说明，之后又用康德关于原因的论述为自己的解释作进一步的说明。这样的论述方式，重复在所难免，而为了显得顺理成章，肯定要说许多超出文本的论述，说出许多与文本解释不相关的东西。问题是，这样做能够是对康德思想的完好解读吗？
为了更好地说明这里的问题，我们不妨对康德的第二段话多说几句。它大致有两点：一是普遍的逻辑不是有关知识内容的，而是与知性相关；二是它与知性相关也仅仅在于后者的形式条件，所谓形式条件是指与对象无关。由此可见，即使康德自己这里关于普遍逻辑的说明，也仅仅涉及知识内容和知性的形式条件，并由此说明普遍逻辑的研究与对象无关，哪里又有什么关于混淆逻辑与知识论的论述呢？也就是说，康德自己在关于原因的说明中都没有说出的东西，反而被《句读》在对被康德以原因所说明的东西的解释中就说出了。这不是随意的过度的解释又是什么？这样的解读如何能够说明康德说的是什么以及他为什么这样说呢？这样的解读又如何能够准确有效地把握康德的思想呢④？
有人可能会说，虽然康德这里的论述没有这样说，但他在其他地方有这样的意思，因此《句读》的解释虽然有些过，但并没有错。我非常反对这样的看法。这样的观点貌似有理，似乎可以到处施用，却是有严重问题的：它的结果注定是可以容忍每一处解释中所出现的问题。我们可以反过来想，由于这一处的解释出现了问题，又如何能够保证其他地方的解释就没有问题呢？或者，即使其他地方有相似的说法，但在没有这种说法的地方进行这样的说明，难道就不会出现什么问题吗？或者，不借助其他地方的话，这一段话难道就说不清楚吗？所以我强调，要读懂文本说的是什么，为什么这样说，在这样的前提下，不要脱离文本就是最基本的要求。
如果说以上讨论还不足以说明《句读》的解读方式及其问题，我们就再花些精力多看一段：
这里只引了康德引语，删节号处是《句读》的解释。从字面儿上可以看出，[1]是从《句读》1中康德引语而来的推论，指出有关真理的传统说明有问题，并为这一推论提供一个解释。[2]是基于[1]的说明而对真理标准重新进行了说明。[3]则基于[1]和[2]得出一个结论：不可能确定真理的普遍标志。最后，根据[1]至[3]的说明，以及关于知识内容的说明，[4]得出结论：知识的真理性没有普遍性的标志。应该说，这四句话是一个整体，层次清楚，大体意思也可以明白，但明显有一个问题：[1]和[2]所谈论的都是真理，而[3]和[4]谈论真理性。因此直观上就应该问：真理与真理性是不是一回事？因而真理的标准和真理性的标准是不是一回事？如果不是一回事，那么为什么会出现这样两种不同的说法？目的何在？如果是一回事，那么为什么要用这样两种不同的表达方式？目的何在？如果真理与真理性是不同的，康德在这里岂不是有偷换概念之嫌？传统认识是关于真理的(《句读》1中引语)，而到了他这里转变为关于真理性的了。如果是这样，他的论述还会有什么意义吗？
对照原文可以看出，相应于“真理”和“真理性”，德文只是一个词Wahrheit。看到这一点也就可以看出，即使不作以上询问，至少也要问：从德文的角度看，为什么这同一个词有时候表示真理，有时候表示真理性，难道它有这两种含义吗？
认识到这一点也就可以看出，解读好这一段话，分段不分段没有关系，重点是应该对这里所说的真理与真理性作出分析和说明。遗憾的是，我们在《句读》中看到的多是些不相干的论述，比如它在[3]的删节处说，“这就是理性派的逻辑学家所陷入的困境”，又如它在[4]的删节处说，理性派哲学家“先是抽掉了知识的一切经验内容，等到在形式上形成了逻辑上的判断之后，又偷偷地把经验性的内容塞进来了，由此来构成他们所谓的‘真理标准’。康德则通过把这条隐蔽的偷运通道堵死了”。这些论述是否有道理姑且不论，至少不是对康德论述的句读。更为严重的是，从这些论述来看，康德论述中的真理与真理性的区别似乎丝毫不重要，甚至压根儿就不存在。在我看来，这样的句读，大概很难说清楚康德说的是什么。这一点做不到，距离康德为什么这样说，大概会非常遥远。
四、对不对
以上三段引文选自《句读》关于《纯粹理性批判》“普遍逻辑划分为分析论和辩证论”一节的句读，分别处于开始(《句读》1和《句读》3)和结束部分(《句读》2)。从标题可以看出，该节的论述与逻辑及其划分有关，而从内容来看，《句读》2与逻辑相关，而《句读》1(和《句读》3)与真理相关，因此直观上即可以问：谈论逻辑及其划分，为什么要谈论真理？逻辑与真理有什么关系？
“普遍逻辑划分为分析论和辩证论”是“先验逻辑的理念”这一章四节中的第三节，与逻辑密切相关，属于康德获得先验逻辑并进而获得先验分析论和先验辩证论的重要基础，因此对于康德的理论体系至关重要。当然，它对于理解康德的思想来说也就至关重要。以上讨论虽然只涉及康德三段引文，但在我看来，大致也可以说明康德的基本思想。如上所述，前面的引文涉及真理与真理性的区别，而德文只是一个词，因而前面的问题也与翻译相关。我认为，这是因为《句读》主要在真理的意义上理解Wahrheit，而这一理解是有问题的。应该将它理解为“真”，并且主要在“(是)真的”这种意义上来理解。我们可以将康德的话修正翻译如下：
这段话的意思非常明确：一是说出一种关于真的传统认识；二是进一步询问与真相关的标准。通过关于真的传统认识可以看出，真与知识不同，与对象也不同。在这里，康德将知识和对象当作自明的东西来论述。从关于真的标准可以看出，真与知识直接相关，所以这里所说的是一种有关知识的真之标准。这也非常清楚地表明，这里所说的是真，而不是真理，因为真理也是一种认识，因而也是知识，而真与知识相关，但不同。
这段话是对前面引文的继续说明。[1]基于传统的真之认识，由此区别出一个对象与另一个对象的不同，因而一种认识可能适合于此对象，但不适合于彼对象。从“它是假的”这一句也可以看出，它与“它是真的”相对立，而造成这种结果的原因就在于知识与对象的适合或不适合。这样，[2]就成为一个似乎自然的结论：通过在对象上作出区别而看到不同对象会造成知识的不同，因而可以得出，在真的意义上，一个知识有可能相对于一个对象是真的，而相对于另一个对象是假的，因而如果考虑对象，就不会有真之普遍标准。所以，如果有真之普遍标准，就不会考虑对象。[4]不过是借助“质料”将[3]所说的意思再说一遍。因此这里我们只考虑[3]就可以了。[3]有两句话，以“所以”表示一个推论，因而前一句是前提，后一句是结论。前提有两个。一个是：真之普遍标准抽掉知识的内容，即与知识的内容无关。它显然基于[2]，因为真之普遍标准不考虑对象的区别(知识内容会与对象相关)。后一个前提是：真与知识的内容相关。由此得出的结论是，没有真之普遍标准。从字面儿上看，得出这个结论似乎是很自然的。实际上，由于前提中隐含着矛盾：真之标准与知识的内容既相关又不相关，因此得出什么样的结论都是不奇怪的。即便如此，仍然可以看到，康德在[3]和[4]中的用语不是“标准”(Kriterium)，而是“标志”(Merkmale)。这至少说明，康德在关于真之标准的说明中是相当谨慎的。
从这两段话可以非常清楚地看出，康德借助真这一概念对认识的层次作出说明。真与知识相关，即所谓知识与对象的一致，这只是一种普遍意义上的说法，也是常识性的认识。但是涉及具体的认识，就会出现问题，一如《句读》3*中引文所说。基于这样的论述可以看出，真之普遍标准这样的认识会有问题。现在联系《句读》2中的引文，我们就可以看出，康德有关真的说明实际上为逻辑的说明提供了帮助。逻辑是普遍的，与知识相关，但是，它与有关知识内容的东西无关，而只与涉及知识的形式条件有关。这一点在该章第一节得到非常详细的论述，因此这里是当作自明的来论述的。但是，这种与知识相关及其区别的论述，经过有关真之标准的论述，得到了进一步的说明和论证，所以《句读》2中的引文非常简单。应该看到，这种关于真与逻辑的论述实际上相当于从语义和句法两个方面对逻辑与认识的关系作出说明，形式条件是句法方面的说明，真则是语义方面的说明。传统逻辑关于句法有一套完整的理论，但其关于语义的说明依然是常识性的。所以，康德的说明是重要的，而他的说明方式又明显基于传统逻辑的理论，因而显示出与常识交织在一起的特征。或者，如果人们认为我这种解释过强，即认为康德在关于语义的认识方面尚未走到这一步，那么依然可以看出，虽然只是依赖于有关真的常识性认识，康德还是指出真的一些特征，比如它与知识相关，但与知识不同。这一区别帮助他得到或强化了关于逻辑的形式特征的说明，并且他的相关说明与有关逻辑的通常解释是一致的。这样，他就为自己基于逻辑而获得有关先验逻辑的说明提供了帮助。也就是说，康德得到了他想得到的东西，即借助真和形式这样的表达，说明逻辑的一些主要特征，并以此说明逻辑与认识的一些重要区别，从而使他可以称逻辑为普遍的逻辑，再基于这些区别得出先验的逻辑，进而区别出先验分析论和先验辩证论。这样就为他后面的工作奠定了基础，特别是，这样就使他的工作基于逻辑，一如他所说，他的研究要从可靠的科学出发，而当时可靠的科学就是逻辑和数学。
综上所述，关于真的探讨对于康德获得先验逻辑是非常重要的一步。但是，康德的相关思想在《句读》那里变为对真理的探讨，变为对逻辑和逻辑学家的批判。这样的解释无疑是有严重问题的。可能有人会说，对Wahrheit的理解，即究竟是应该译为“真”还是“真理”还有待探讨，因而这只是见仁见智的问题，并不足以说明《句读》的句读方式有问题。那么，就让我们抛开这个问题，仍只考虑《句读》的谈论方式，而与以上问题相关，我们考虑它对康德有关逻辑的论述的理解。即便如此，《句读》的句读仍是有问题的。
比如，康德在该节一开始即说，“什么是真理”这个问题，
[1](259)，《句读》在引出这句话之后从古希腊开始讲起，其中说到，在有关真理的质疑面前，“逻辑学家们很难招架，他们要么陷入智者派那样的诡辩，用逻辑上的巧辩去证明一个客观事实上的真理；要么就承认逻辑不过是一种思维的游戏，与真理和知识无关，只涉及对游戏规则的正确遵守。如果说，中世纪逻辑还由于它把主要力量用于对《圣经》词句的推敲，因而由《圣经》的权威保证了它的真理性的话，那么近代以来的逻辑学家，特别是唯理论的逻辑学家试图通过逻辑的论证来获得某种客观真理，就显得特别荒谬了。他们的要害就在于无法面对‘什么是真理’这一古老的问题，因为这是传统形式逻辑无法解决的”[1](P259)。
我不知道这里所说的唯理论的逻辑学家指的是谁，他们通过逻辑论证获得真理又是怎么一回事，但我可以断定，这里关于中世纪逻辑的看法是错误而无知的。我不想讨论如此明显的问题，以及其中隐含的贬义：逻辑居然还需要政治(《圣经》的权威)的庇护⑤？!我想问的是，这样的句读是对康德思想的正确解释吗？“人们曾以为”这种口吻是对逻辑的批判，还是对质疑逻辑的贬低？这样一种引出有关真(理)问题的方式到了《句读》这里怎么就变成彻头彻尾对逻辑的批判了呢？尤其是“要害”一句更让人莫名其妙，“什么是真理”，这什么时候成为逻辑必须解决的问题了呢？这样的批判难道会是康德的意思吗⑥？类似的解读很多，比如《句读》在引述康德论述知识形式与质料的区别，因而谈及逻辑规律与真的时候说：“所以没有人敢于单凭逻辑就对于对象作出判断，或是以任何方式对此有所主张，这就是形式逻辑的局限性。”[1](P264)划线处是康德的话，逗号说明这句话还没有完，也就是说，一句话还未完，《句读》即迫不及待地指出逻辑的局限性了。问题是，康德作出这样的区别，即逻辑与什么相关，与什么不相关，是在批评逻辑的局限性吗？或者，他这样做真的是为了批评逻辑的局限性吗？在随后的论述中，康德明确说到“在逻辑之外”对对象作调查，“按照逻辑规律来利用这种调查”行事，“按照逻辑规律对其加以检验”(同上)，这些论述清楚地表明，康德关于逻辑有明确的认识，因而他能够基于有关真与逻辑规律的认识来进行论述，从而说明逻辑与什么相关，与什么不相关。而这样做的目的则是为了最终获得有关先验逻辑的认识和说明。但在《句读》的相关解读中，我们所看到的却是对逻辑的批判，特别是对逻辑局限性的批判。这与康德的论述无疑是不符合的。也许是由于有一种发自内心的强烈的批判逻辑的意识，《句读》在这里甚至不惜将一句完整的话断开，就前半句直接作出对逻辑的批判，而在后半句的解读中，虽然没有这样赤裸裸的批判，但依然表现出对逻辑的轻蔑和贬低。比如说它“只是一个思维技巧和语言的表述问题”，与真理性相关它会起“把关”的作用，但这种作用“决不可以高估，更不能把它这种消极作用转变成一种积极作用”[1](P264-265)。这样的论述是否有道理是一回事，是否符合康德的思想，尤其是是否就是引语处康德的意思，则是另一回事。我仅想指出，这些论述本身是完全错误的，它们也根本就不是康德的意思，至少肯定不是引文处康德的意思。因为从字面儿上即可以看出，康德是在借助逻辑的理论和方法说明问题，而不是对逻辑进行批判。
我认为，应该认识到这样的句读方式的问题的严重性，因为它注定会带来严重的后果。比如，《句读》3中[2]后面的解读说：“康德这里用的是虚拟态，就是说这种真理的标准是根本不可能的，撇开知识的对象，怎么可能有一个真理的普遍标准呢？”[1](P261)康德说[2]时确实用的是虚拟态。问题是，康德这样做的目的是什么，难道真是为了说明真(理)之标准是不可能的吗？从前面关于《句读》3*的分析可以看出，[2]是从[1]而来的一个推论，是一个肯定论述。这里用虚拟态，只不过表明，这个结论是可以推出来的，但不是康德的看法。或者，康德所指出的这个结论也许是谈论真(理)的标准的人所忽略和没有认识到的。正因可以有这样一个推论，故而才会有后面[3]的论述。假如康德认为这个结论是不可能的，如何还能够将它作为一个前提在[3]中进行论证呢？难道康德是在以一个根本不可能的情况作进一步论证的前提吗？应该看到，虚拟态是哲学论证中常用的手法，也是康德经常使用的表达方式。比如，在通过关于普遍逻辑的论述而获得关于先验逻辑的说明时，他就大量使用了虚拟态。与普遍逻辑相对，他说“就会有一种逻辑”(wuerde es eine Logik geben)[3](P100-101)，这种逻辑会如此这般；又如，在最初为先验逻辑命名的时候，他说“也许必须称之为先验逻辑”(wuerde transzendentale Logik heissen muessen)[3](P103)。若是按照《句读》对康德虚拟态用法的解读，康德的话岂不是在说，与普遍逻辑相对的这样一种先验逻辑乃是根本就没有的，而且先验逻辑这一命名也是根本就不成立的。若是这样解读康德，岂不是要出大问题了吗？幸好在这些地方《句读》不是这样解读的。但这样一来，它关于虚拟态的说法和相关解读方式不是就自相矛盾了吗？在我看来，[2]的解释也许只是《句读》的一个疏忽，原因在于它太过于迫不及待、不遗余力地说明逻辑学家所陷入的窘境和荒谬了，以致几乎任何字面儿上的蛛丝马迹都可以成为发挥想象和引申的证据。但是，这样的句读肯定是不对的，与康德的思想相距甚远。
句读是一种表达理解和认识的方式，其本身当然可以有多种方式，甚至通俗化，但这大概不是邓晓芒教授的本意，他似乎还是将其作为一种学术研究来看待的⑦。既然如此，句读就应该符合学术研究的规范。本文只围绕《纯粹理性批判》一书中不长的一节讨论了《句读》的句读，但这足以说明，《句读》的问题是很多的。我倾向于认为，这里固然有邓晓芒教授对康德文本的理解问题，但更主要的也许是讲课这种方式所致。假如邓晓芒教授事先写出关于康德著作的讲义，然后再去讲课，无论是不是以句读的方式，一定不会出这么多问题。这些问题，这种解释方式，在课堂上也许算不了什么，但形成文字则是令人难以接受的。所以我认为，以讲课录音的方式出书，乃是不可取的。
注释
①罗素习惯于上课前写好讲稿，到课堂上宣讲，一学期下来，讲稿集结成书。所以，罗素生前发表的东西较多，书中问题也较多，受到的批评也较多。一些德国著名哲学家的遗著中有一部分是课堂讲义，因为有一种课程方式叫讲座(Vorlesung)，他们必须写好讲稿在讲台上宣读(vorzulesen)。这些讲义在作者生前未发表，逝后发表成为研究其思想的材料。国外在一些著名学者受邀讲学时，一些邀请方会要求学者提供讲稿或将讲稿留下以供出版(出版前可依作者的意愿修改)。所以一般而言，讲稿是讲课或出书的基础。邓晓芒教授则通过讲课录音整理成书，《康德〈纯粹理性批判〉句读》分上下卷，180万字，而《黑格尔〈精神现象学〉句读》更长，分10卷，还被列入国家社会科学基金重大课题。这种做法确实是与众不同。
②参见《句读》序，第3页。邓晓芒教授和我是同时代读研究生的，“收集资料”几乎是所有研究者在开始一项研究时的共识，也是我们大家都做过的事情。当年他会有这种想法，让我意外，而今天这种想法能够成为他做《句读》的理由，则让我更加意外。
③前一句中的“或”与后一句中的“和”大概都不是随意的用法，对它们不必作进一步的分析，只体会一下口气就可以了。
④这里也显示出授课与论著的区别。即使康德的话是自明的，在授课中也可以作些说明和解释，也可以作些引申和发挥。但在专著中这样做肯定是不行的，更何况是以“句读”为名。
⑤近几十年来，学术界在中世纪逻辑研究方面取得许多重要成果，推翻了过去许多错误认识，并对这些成果形成了一些基本认识。例如参见Fretzmann,N.:The Cambridge History of Later Medieval Philosophy,Cambridge University Press,Cambridge 1982; The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts,vol.one,,ed.by Kretzmann,N.and Stump,E.,Cambridge University Press,Cambridge 1988。
⑥康德在该章第I节“一般的逻辑”中对逻辑有详细论证。我们的讨论主要在该章第III节，《句读》2也可以反映相关思想。限于篇幅，我们不讨论康德关于一般或普遍逻辑的论述。我认为，他的思想在这一点上是自明的。
⑦邓晓芒教授的《黑格尔的〈精神现象学〉句读》(人民出版社2016年版)10卷本还被列入国家社会科学基金重大课题。
参考文献
[1]邓晓芒.康德《纯粹理性批判》句读[M].北京：人民出版社，2007.
[2]康德.纯粹理性批评[M].北京：中国人民大学出版社，2004.
[收稿日期]2017-09-02
原文载《河北学刊》(石家庄)
2017年第20176期 第8-15页
《康德《纯粹理性批判》句读》读后感(五)：王路：为什么要区别真与真理——回应邓晓芒教授的批评
内容提要：将Wahrheit漏译，是不是会影响对康德思想的理解？将同一个Wahrheit译为“真理”和“真理性”，是不是会影响对康德思想的理解？应该将Wahrheit译为“真”还是译为“真理”，这是不是一个涉及如何正确理解康德的先验逻辑以及康德哲学的问题？本文认为，这些都是非常严肃而重要的问题，应该认真对待。特别是，Wahrheit是西方哲学中的一个重要概念，因此，本文的探讨也具有超出关于康德思想的探讨的意义。 Does it affect the understanding of Kant's thought by leaking the Wahrheit？ Should Wahrheit be translated into “being true” or “truth”？ Is this a question of how to understand Kant's transcendental logic and Kant's philosophy correctly？ This paper thinks this is a very serious and important issue.In particular,Wahrheit is an important concept in western philosophy,so the discussion of this paper also has the significance beyond the discussion of Kant's thought.
我在《河北学刊》2017年第6期发表了《研究还是读后感——关于邓晓芒〈康德《纯粹理性批判》句读〉的几点看法》一文(以下简称《王文》，引文只注页码)，对邓晓芒教授的《康德〈纯粹理性批判〉句读》(人民出版社2010年版，以下简称《句读》，引文只注页码)提出批评。
我的观点很明确：不赞成以讲课录音的方式出书。我认为这样做不严谨，同时我以《句读》为例谈论了我对学术研究的一些看法。
邓晓芒教授在《河北学刊》2018年第1期发表了《读后感还是读前有感——关于王路〈研究还是读后感〉的几点回应》一文(以下简称《邓文》，引文只注页码)，对《王文》提出批评。假如我的文章惹怒了邓晓芒教授，我可以表示歉意，因为这不是我的本意。但是我对《邓文》的许多观点包括论述方式都是不赞同的。《邓文》的写作很有技巧，它首先承认《王文》“采取了‘对事不对人’的方式”，随即指出《王文》“态度之不屑，措辞之严厉”，结论则是《王文》在“吓唬一下”人“而已”，可以“活跃气氛”(《邓文》第8页)。这样，它使一个严肃的学术讨论悄悄变了味儿。我认为，这不是正确的学术态度，也缺乏对被批评者的起码尊重。
本着对邓晓芒教授负责，我将撇开这些非学术的因素，择要对《邓文》中的一些批评作出回应，并进一步论述《王文》中一些没有展开的问题。
一、关于严谨
在有关严谨问题这一节，《王文》简单提及《句读》两处文字，一带而过，未展开讨论，而是完整引用《句读》的一段话进行详细讨论。《邓文》则对这两处文字展开论述和反驳。我们看其中一段：
【《邓文》1】《王文》断言“《句读》本身却是极不严谨的”，其例子就是《康德〈纯粹理性批判〉句读》第261页“引文中出现的康德用语是‘因为’，解读中使用的表达是‘反之’，给出的说明却是：康德‘这样用也没有错’”。查261页引康德的原话是：“如果真理就在于知识和它的对象的一致，那么该对象就必然会由此而与其他对象区别开来；因为一个知识如果和它与之相关的那个对象不一致，即使它包含某种或许能适用于其他对象的东西，它也是错误的。”
我这些解释全都被《王文》撇开不谈，只揪住“因为”和“反之”这样两个在词性上相反的词，就断言我“显然”是将自己的理解“置于康德的理解之上，而不是基于康德的文本(‘因为’)来阐述康德的思想”。令我吃惊的是，作为一位长期专门治分析哲学的学者，王路先生的逻辑思维能力竟如此迟钝！康德在这里谈的是王路先生本行中的问题，即形式逻辑的问题：如果A，则B；“因为”如果非A，则非B。而我的改动只是说：如果A，则B；“反之”，如果非A，则非B。而这两种句式之所以能够顺利转换，是因为康德在这里所使用的是逻辑上的“反证法”，即用反面的否证提供正面的“因为”的理由，正如康德在四个二律背反中到处所运用的那样。在我的《句读》中，不断转换康德的句式、以便用不同的说法来展示康德的同一个意思的做法可以说比比皆是，为的是让学生从更多的视角来切中问题，这需要相当熟练的逻辑思维训练和敏锐的逻辑感，而不是单凭揪字眼就可以跟得上的(《邓文》第10页)。
这段话有四个意思：一是引出《王文》对《句读》的批评；二是引出所涉及的康德原文；三是删节号(《句读》中关于康德的话的解释)；四是关于三的再次说明和对《王文》的批评。我们只讨论一、二和四这几层意思就可以了。《邓文》说这里涉及逻辑问题，那么我们就从逻辑问题入手来讨论。
一个逻辑常识是，从“如果A，那么B”是得不出“如果非A，那么非B”的，但是反过来可以得出“如果非B，那么非A”。而《邓文》的解释恰恰与这一常识相悖。我不知道这样“熟练的逻辑思维训练”是如何获得的。这样“敏锐的逻辑感”确实是让人无法跟得上的。
假如不承认以“如果A，那么B”这种形式所表达的东西，而用“如果非A，那么非B”这种形式的表达来说明其不承认的原因，则是另外一回事，起码并不违反逻辑。但是，看不出《句读》有这样的意思，因为它以“反之”替代了“因为”，而《邓文》把这完全归结为逻辑问题，就更看不出这样的意思。逻辑是一回事，语言表达中隐含着逻辑则是另一回事，二者是完全不同的。《王文》基于对逻辑的认识，指出《句读》用“反之”替代康德的“因为”会带来问题。《邓文》自己不是也认同这两个词在词性上是相反的吗？这就是《王文》指出《句读》用“反之”来替代“因为”的不严谨之所在。因为这样一来，康德本来没有问题的论述经过句读就会变得有问题了。
此外，康德的论述并不是像《邓文》说的那样简单，他的论述并不具有“如果A那么B；因为如果非A那么非B”这种形式。这样，这就不是一个简单的逻辑问题，因此要认真考虑康德以“因为”作出的解释，而不能以“反之”替代，更不能依据自己这种“反之”的解释说康德“没有错”。这是因为，康德的话确实没有错，但是以“反之”来解释是有问题的，这样不仅没有正确地解释康德的意思，反而将它纳入一种错误的说明之中。《王文》对《句读》中的这一问题仅仅提及而不分析，只说它将自己的解释置于康德的解释之上，将它归结为不严谨，完全是因为体谅作者，考虑到这可能是对逻辑缺乏了解，也可能是讲课的随意性所致。现在看来，情况似乎不是这样。这样的解释被《邓文》称之为“不断地转换康德的句式”，而且似乎是有意为之，这就需要认真对待了：如果将康德没有问题的论述转换为有问题的论述，问题就大了。如果还要对这样的转换方式沾沾自喜，问题就更大了。我认为，至少《邓文》所说的这个转换显然是有问题的。
《邓文》对《王文》提出的许多问题都进行了反驳，只承认一个错误：在康德的一段话中有一处漏译。
它发生在下面这句话：
【康德1】对真理这个名词的解释是：真理是知识和它的对象的一致，这个解释在这里是给定了的前提；但是人们还要求知道，任何一种知识的(真理性的)普遍而可靠的标准是什么(参见《句读》第259页)。
漏译的是括号中的“真理性”一词。即便承认这一点，《邓文》也是非常不情愿的。它不仅讲了许多关于翻译和句读的话，而且将漏译归结为译本，认为这是译本的问题，而不是《句读》的问题，因此认为《王文》的批评是“误植”(《邓文》第11页)是放错了地方。由于不承认这是《句读》的问题，《邓文》认为“毛病并不像《王文》所说的那么大”。为了讨论《邓文》的观点，这里不得不引用一下《王文》的相关批评：
【《王文》1】假如《句读》如其所说，一句一句对照原文(参见《句读》第1页)，当不会出现此处的漏译。假如《句读》能够参照一下现有的其他译本(后者也属于二手文献)，也会发现这里的问题。即便从一个有误的译文出发，如果仔细阅读理解，像我们那样对这两句话的关系提出疑问，也是不难做到的。但是我们所看到的多是作者想象和联想的东西，也就是说，多是作者头脑中的东西，而不是康德文本中的东西。这样的句读，与严谨无关，距研究尚远，是根本无法令人满意的(《王文》第10页)。
这段话清楚地表明，《王文》并不是对漏译提出批评，而是对《句读》在漏译处的相关句读提出三点批评。可以看出，这些批评都集中在《句读》没有读出漏译以及由此而带来的问题。第二个批评与其他中译本相关，即对照其他中译本可以发现漏译的问题。第三个批评涉及《王文》的解读，即康德译文中有一个从关于真理的考虑到关于真理的一般性标准的考虑的过渡，而由于漏译，则看不到这种过渡，因而这里本应该产生疑问。对这两点，《邓文》都没有提及，因此我们也暂且不必讨论，这里只看它关于第一个批评的质疑。
《邓文》声称并未说过“一句一句对照原文”，而只是对一个节选本的解读。很奇怪，难道“逐字逐句、连一个注释甚至一个标点、一个重音都不放过的解读”、先由学生“依据文本解析一个句子和用词；然后由我再对照德文原文，将这一段从头至尾加以逐句讲解”(《句读》上卷第1页)等等不是《句读》自序中的话吗？难道这样的话没有表达出一句一句对照原文的意思吗？难道它不是在暗示，《句读》完全是依据康德原著在逐字逐句解读吗？难道“对照德文原文”和“逐句讲解”也是有什么歧义的表达吗？然而按照《邓文》的解释，“只要在疑难处对照了一下德文原本，就算是对照了原文”，句读者也没有在课堂上“全面逐字校对的时间和任务”(《邓文》第11页)。这使我非常困惑：如果《句读》自序是对的，那么《邓文》就是在玩文字游戏：以诸如“全面逐字校对”、“就算是”这样的表达使《句读》序中的明确表达弱化或歧义化；如果《邓文》是对的，那么我只能承认，《句读》自序中所说不实，我受了它的误导。
与漏译相关的解释问题是自明的，其实本来用不着多说些什么。因为漏译了一个词，而且是至关重要的词，所以相关句读一定会出问题。但是我们看到，《邓文》充其量也只承认译文有问题，而不承认句读有问题，它不仅用大段笔墨为《句读》辩解，甚至批评《王文》的批评，说它使得“听起来就好像这一漏译是由于我的句读的‘离谱’所导致的”(《邓文》第11页)。对此我只能感叹：“好像”一词用得好啊。
也许《邓文》真的相信它对漏译的辩护是有道理的，甚至还认为，即使有此漏译，其“解释仍是在康德的轨道上的”(《邓文》第12页)。我不知道，它的意思是说，漏译一两个词并不会影响对原文的理解和解释呢，还是说，尽管这里少了一个词，但是只要对康德的思想有整体上的把握，解释康德的思想就不会出问题呢，还是暗示，句读者对康德的思想是一种“全息式的讲授”(《邓文》第18-19页)，因而不必介意漏掉这么一个词呢？面对这样的辩解，恕我不愿再多说。
二、关于真与真理的区别
《句读》漏译的是前面康德引文中的“真理性”一词。《邓文》对《王文》的相关讨论不以为然，认为《王文》近三分之一在谈论“真理”的翻译，“所关心的只是一个术语的翻译问题”(《邓文》第13-14页)，并认为《王文》是想制造“一轮‘真理’风波”，但“选错了地方”(《邓文》第14页)。
《王文》主要讨论的确实是有关真与真理的问题。它借助有关漏译“真理(性)”一词的句读为例，说明是不是应该严谨，若是在这方面出了问题，是不是影响到对文本的理解和解释。所以，它讨论的不是翻译的问题，而是理解的问题，只是理解涉及翻译才谈及翻译。这里主要有两个问题：其一，由于漏译“真理(性)”一词，结果使康德说的“关于知识的真理性的普遍标准”变成“关于知识的普遍标准”。其二，康德所说的应该是“关于知识的真理性的普遍标准”还是“关于知识的真的普遍标准”？由于《王文》重视对Wahrheit的理解和翻译，所以引用《句读》中解读康德的几段文字都与它相关，主要的讨论也与它相关。感谢《邓文》也讨论了这个问题，这可以促进我们的认识。
【《邓文》2】[1]至于这里提到的“真理”和“真理性”，我认为实在没有必要作过于琐细的区分，例如对“真理的标准和真理性的标准是不是一回事”的疑问，当然可以回答“是”，[2]由于Wahrheit是一个名词化的形容词，所以在当名词看时可译作“真理”，而在当形容词看时也可译作“真理性”。至于何时主要作名词看，何时主要作形容词看，这就需要读后有“感”了，不是硬性规定下来就可以通篇一律的。[3]何况这两种不同译法至少在康德这里并不造成任何理解的困难，也不存在误解。[4]而如果按照《王文》后面的主张一律译作“真”，倒是会引起模糊和误解，不知到底是想表达作为对象的“真理”呢，还是想表达作为性质的“真理性”(详后)(《邓文》第14页，序号为引者为讨论方便所加)？
这段话大致表达了四个意思。[1]是阐明观点并举例说明：对于将Wahrheit译为“真理”和“真理性”不必区分；[2]是说明[1]的理由；[3]是说明坚持该观点不会造成理解康德的困难和问题；[4]是反对将Wahrheit译为“真”，认为这样做会出问题。我们可以结合前面的康德引文来考虑这里的问题。也就是说，相关讨论应该是为了有助于正确地理解康德。
首先看[2]。这个说明看似清楚，给出了翻译和理解的标准，其实是不清楚的。我的问题是，什么叫“Wahrheit是一个名词化的形容词”？假如这里的意思是说，该词是名词，但是它本来是个形容词。那么这个形容词是什么呢？或者，为了不曲解《邓文》的意思，我们直接问，这里提到的形容词是什么？或者，这里所说的与Wahrheit相关的形容词是什么？应该指出的是，这是《邓文》必须回答的问题。因为这一区分涉及对Wahrheit这个词的理解。由于《邓文》没有说，为了讨论，我们只好替它说。在我看来，无论《邓文》如何表达，它既然谈到了相关的形容词，就应该给出其形容词。由于没有给出，我们可以认为因为这是自明的。这样，与Wahrheit相关的形容词就是wahr。或者为了保险，我们不妨再问一下，是wahr这个词吗？从字面儿上看，“名词化”含有该名词与其相关形容词之间的关系，那么，该名词是来自其形容词吗？若是这样，其名词的意思就是其形容词的意思，或者是来自其形容词的意思，或者主要是与其形容词相关的意思。因此我们要问，wahr的意思是什么？或者，其最主要的意思是什么？换句话说，《邓文》谈论Wahrheit是名词化的形容词没有问题，试图以此区分出Wahrheit的名词含义和形容词含义也不是不可以。问题在于，它的形容词是什么？它的形容词含义是什么？它的名词含义又是什么？相关的形容词用法与名词用法是什么关系？它们的不同用法的含义又是什么？假如这一点不清楚，区别名词和形容词又有什么意义呢？凭什么说将Wahrheit当作名词看就译为“真理”，当作形容词看就译为“真理性”呢？这一点不清楚，即使读出Wahrheit的名词用法和形容词用法又有什么用呢？退一步说，即使这一点是清楚的，在同一个Wahrheit又是如何读出它是名词用法还是形容词用法？按照《邓文》的说法，这“需要读后有‘感’”。这话有些玄，因为它没有可操作性。引号的用法使一个日常表达戴上了神秘的色彩，使人感到有些故弄玄虚的味道。在我看来，对一个被康德问“什么是”的概念以这样的方式来解读，绝对不是一种正确的方式，因为对我们理解相关问题没有任何帮助。
具体到康德引文，按照《邓文》的说法，前一个“真理”应该是在名词意义上理解的。后一个若是“真理”，则也是在名词意义上理解的，而若是译为“真理性”，则是在形容词意义上理解的。换句话说，在前一种意义上读出了名词用法，在后一种意义上即可以读出名词用法，也可以读出形容词用法。我的问题是，这是如何读出来的？难道是因为前者说到“名词”吗？假如是这样，问题就很大，在“真理”出现的上下文里，多数是没有这个表达的。那么在那些没有“名词”一词出现的上下文中，我们又该如何理解呢？而对于后一个Wahrheit，它的名词或形容词用法又是如何读出来的呢？
这样也就涉及我在讨论相关问题时始终坚持的一种看法，Wahrheit的意思来自其形容词wahr(或truth的意思来自其形容词true)。从字面儿上看，《邓文》所说的“名词化”与我的观点并不矛盾，都提到名词和形容词，都涉及二者之间的关系。但是实际上却是有区别的。这里的区别在于，我非常明确地不仅指出了名词与形容词的关系，而且指出了其含义之间的关系，即其名词的含义来自其形容词。在我看来，wahr的意思是“真的”，主要是在“是真的”这种意义上使用的。因而它的名词形式也应该是这种意思，并应该最主要的是这种意思。而在汉语中，“真理”与“(是)真的”并不是对应的词，因而不能体现该形容词的含义。所以不应该将Wahrheit译为“真理”(因而也就不能译为“真理性”，因为后者不过是在前者加了一个“性”，因而其意思来自前者)，所以《王文》认为，康德引文中同一个Wahrheit被译为“真理”和“真理性”，乃是有问题的。而《邓文》似乎没有关于wahr的考虑，它似乎只是将Wahrheit本身看作是一个形容词。这样它只是在Wahrheit这个词本身作出名词和形容词的区分，所以，它所说的这个形容词乃是没有来源的。也许正因为如此，对相关的形容词和名词用法，它认为要去“感”其区分，以决定将它译为“真理”还是“真理性”。这样，关于Wahrheit的理解，借用《邓文》的话说，就成为“不具有可操作性的”了。
同样是基于有关形容词的考虑，我认为应该将Wahrheit译为“真”，而不是译为“真理”，因为后者不是与“真的”(wahr)对应的名词，而前者才是与“真的”对应的名词。我们也应该以此来确定其名词形式的含义。正是基于这种观点，《王文》将康德引文中的“真理(性)”修正为“真”，并对该引文作出如下说明：
【《王文》2】这段话的意思非常明确：一是说出一种关于真的传统认识；二是进一步询问与真相关的标准。通过关于真的传统认识可以看出，真与知识不同，与对象也不同。在这里，康德将知识和对象当作自明的东西来论述。从关于真的标准可以看出，真与知识直接相关，所以这里所说的是一种有关知识的真之标准。这也非常清楚地表明，这里所说的是真，而不是真理，因为真理也是一种认识，因而也是知识，而真与知识相关，但不同(《王文》第12页)。
这里明确指出，康德的论述与真相关，首先对真发问，然后从有关真的传统认识出发，谈及真与知识的关系，再进一步思考普遍的真之标准。这样的解释，不仅没有出现将同一个Wahrheit译为两个不同的词的问题，也更清楚地说明康德所说的是什么。特别是，真、知识与对象之间的关系，有关真的语词解释与有关真的普遍标准，都获得很好的区别和说明。可以看到，《邓文》对《王文》这段话只字未提，只是大段讨论如何翻译，比如中文字面儿上是“真理(性)”容易理解，还是“真”容易理解，理解是不是别扭，比如“真”这个单音节词的多义性和含糊性(参见《邓文》第14页)。可以看出，《王文》讲的是如何理解康德的思想，《邓文》谈的是什么样的中译文容易理解，二者是有根本区别的。出于对《邓文》的尊重，现在我就结合这个问题谈一谈翻译。
我认为就翻译本身而言主要有两个问题：一个是汉语能不能翻译外语，包括表达哲学中一些我们认为最独特的用语和概念，比如Wahrheit(或being)。我认为能。另一个问题是如何翻译得好，这是一个技术性问题。假如认为应该将Wahrheit译为“真理”，就应该想办法基于它做好相关翻译，使中译文有助于我们对原文的理解。假如认为应该将它译为“真”，就应该基于它做好相关翻译。所以，前提不应该是哪个词是不是容易理解，是不是有歧义，而应该是哪个词能够最原本地反映出Wahrheit的意思。就两种语言的表达而言，西方语言有其便利，从形容词(或动词)到名词的转换很容易，语法形式的变化即可以保证。中文则不是那样容易，因为没有语法变形的区别。“真”一词加上“的”字固然可以作形容词使用，比如“真的”，但是去掉也是可以的，比如“真金”、“真知”。所以，“真”一词的名词用法肯定会带来歧义，比如由于说明它而带上“的”字。这也是《邓文》对《王文》的批评，比如它批评《王文》的修正译文“真的一个普遍标准”是有歧义的，可以理解为“真正的一个普遍标准”(《邓文》第14页)。这个歧义也许会有，问题是，这不是《王文》的翻译，而是它提供的修正译文。《邓文》也知道《王文》的修正“仅仅是把‘真理’或‘真理性’改成了‘真’”(同上)。可见《王文》的修正译文仅仅是为了满足于讨论相关问题，而不是为了讨论翻译的对错，所以尽量不改变原译文。难道《王文》的修正译文没有达到目的吗？如果没有达到，《邓文》如何能够以它来讨论这里名词与形容词的区别呢？所以，这里问题的实质在于，采用“真”这个译名，是不是一定无法避免《邓文》所说的问题。比如《王文》2中的讨论会有歧义吗？会产生因歧义而造成的理解的问题吗？假如像《邓文》所说，“真的一个普遍标准”这一表达有歧义，难道不可以想办法使它没有歧义吗？比如，将它改译为“有关真的一个普遍标准”或“与真相关的一个普遍标准”，难道还会有歧义吗？所以，如何理解Wahrhei才是第一位的，有了对它的正确理解，至于如何翻译，则是第二位的，是技术性的。我不讨论翻译问题，这是因为我认为汉语有足够的表达能力。所以，我认为，与Wahrheit相关，重要的是理解的问题，而不是翻译的问题。我相信，如果有了对原文的正确理解，译者肯定有办法或者想办法提供正确的和好的翻译。
撇开翻译问题，《王文》2都是关于真的讨论，也是关于如何理解康德思想的讨论，它是不是有由于“真”一词的使用而造成歧义的问题呢？我认为没有。由于《邓文》没有讨论和批评《王文》2，所以我们无法进行相关讨论。但是可以看到，《邓文》在引出另一段《王文》基于真而作出的对康德的解释之后说：
【《邓文》3】这段别出心裁的对康德的解读，也可以说得上是“闻所未闻”了，连作者自己都觉得心里不踏实，知道有人会“认为我这种解释过强，即认为康德在于语义的认识方面尚未走到这一步”(《邓文》第15页)。
现在看得很清楚，《邓文》对Wahrheit一词的含义缺乏认识或至少缺乏正确的理解。或者，它的相关讨论没有使人看到它有正确的理解，因此这里所说的“别出心裁”，“闻所未闻”也就不难理解了：因为它缺乏这方面的认识。所以很遗憾这里无法进一步讨论它的批评，因为不知从何说起。为了对自己的话负责，我就谈一谈其中的引语吧。《王文》的原话是：“或者，如果人们认为我这种解释过强，即认为康德在关于语义的认识方面尚未走到这一步，那么依然可以看出，虽然只是依赖于有关真的常识性认识，康德还是指出真的一些特征，比如它与知识相关，但与知识不同。”(《王文》第13页)“或者”一词的使用表明，这是关于前面观点的另一种解释。也就是说，《王文》并没有认为自己的解释过强，只是假定可能会有人有这样的认识，所以针对这种可能性提出自己的看法，由此说明自己的观点是没有问题的，或者由此对自己的观点作出更全面的说明。《邓文》断章取义，混合使用《王文》与它自己的话，从而构成矛盾。这样的方式在《邓文》中非常多。这样做，除了显示出一些论辩技巧外，大概也只能表明，它太想争胜负了。但是它忽略了它这里恰恰为《王文》提供了佐证。现在很清楚，《王文》的论断并不说明《王文》“心里不踏实”，而只说明，《王文》知道其认识并不是所有人都可以达到的。而“闻所未闻”之说恰恰表明《王文》的看法是对的。
三、关于逻辑
讨论康德的思想，一定会涉及与逻辑的关系。这是因为康德的思想基于逻辑，是从逻辑出发的。如果认为这样的说法过强，则我们至少可以保守地说，康德在其思想理论中借助了逻辑的理论和方法。在这一点上，非常清楚，《邓文》与《王文》的差异是明显而巨大的，甚至是根本性的。为了避免重复冗赘，这里我只谈两点：
首先，在《王文》的论述中，逻辑一词是没有歧义的，就是通常所说的逻辑。它与康德所说的先验逻辑形成区别。康德为了获得这样的区别，除了直接称逻辑外，也称逻辑为一般的逻辑、形式的逻辑或普遍的逻辑，以便与他所说的先验逻辑相区别。今天我们探讨康德的思想，当然可以谈论逻辑与先验逻辑，因为这是有区别的，也是可以说明其间的区别的。在当今文献中，大概很少有人会称康德的先验逻辑为逻辑，大概很少有人在讨论中会以逻辑指康德的先验逻辑。《王文》也是这样做的。
其次，逻辑是一回事，逻辑的应用是另一回事。逻辑的理论和方法使逻辑成为科学，应用逻辑来干事情会与逻辑相关，也会超出逻辑的范围。这是非常清楚的事情。这一点在《王文》中也始终是清楚的。
但是在以上两点上，《邓文》却是经常混淆的，因此对《王文》的批评也是混乱的。
我们以康德下面这段话为例：
【康德2】[1]但由于单是知识的形式不论它与逻辑的规律多么一致，也还远不足以因此就断定知识的质料上(客观上)的真理性，[2]所以没有人敢于单凭逻辑就对于对象作出判断，或是以任何方式对此有所主张，[3]而不是在逻辑之外预先对它们进行确凿的调查，以便此后尝试只是按照逻辑规律来利用这种调查并将其连结在一个关联着的整体之中，但更好的只是按照逻辑规律对其加以检验(参见《邓文》第17页，序号为引者所加)。
《句读》在引出[1][2]之后，立即说，“这就是形式逻辑的局限性”(《句读》第264页)，然后它对逻辑的局限性进行了论述。《王文》谈论《句读》曲解康德思想的时候以举例的方式谈到这段话：《王文》概述了[1]，援引了[2]，然后说：“一句话还未完，《句读》即迫不及待地指出逻辑的局限性了。”(《王文》第14页)现在，我们不必考虑《邓文》围绕“迫不及待”作出的辩解，只考虑它对康德论述的说明。
《邓文》认为，这段话“是说，要克服形式逻辑的这种局限性，就必须跳出形式逻辑本身的范围‘之外’，到经验世界中去作一番‘调查’”，以此为基础“‘以便此后’能够施展逻辑规律的效用”(《邓文》第17页)。我想问：这是康德的意思吗？这样解释康德对吗？
首先，康德这段话是在谈知识，还是谈逻辑？我认为，我们可以认为他是在谈知识(认识)，因为[1]是从知识开始谈起的，这一点看得很清楚。如果这还不够，则还可以看到，[2]中的“所以”一词表明它是[1]的推论，这一推论是关于对象的，即与知识相关。而在这一推论中，逻辑只是与知识相关的一种方式，其中还提到“任何方式”，这就表明，获得知识的方式可以凭借逻辑，但绝不是完全凭借逻辑。假如不考虑“任何方式”之说，似乎也可以认为，这里不是谈知识，而是在谈逻辑，因为对二者有明确的区别，所以，尽管是从知识谈起，却是利用知识在谈逻辑。这两种看法哪一种有道理姑且不论，至少可以看出，逻辑与知识不同，逻辑在康德的讨论中占有重要地位。
其次，康德是如何谈逻辑的？是在谈逻辑的局限性吗？我认为不是。他是在利用逻辑，或者说利用对逻辑的认识来谈论知识。假如认为这是在谈逻辑，则这也是在借助关于逻辑的认识来谈逻辑，但是在这一谈论中涉及知识。从康德的论述可以看出，知识有与逻辑相关的一面，比如这里说的形式，与逻辑规律相一致，等等。但是知识还有与逻辑(形式)不相关的一面，即这里所说的知识的质料，以及与其相关的真。正是基于这一区别，康德才会认为，不能仅凭逻辑就对对象作判断或有所主张([2])，而要在逻辑之外对对象作调查([3])。应该看到，[2][3]这两句其实是一句，前者说的是不应该怎样做，后者说的是应该怎样做。不应该的是仅凭逻辑来做事，应该的是在逻辑之外做事。为什么？因为所做之事与对象相关，与知识相关，因而涉及与逻辑无关的一面。做一件与逻辑无关的事情当然不应该考虑或可以不考虑逻辑了。而做一件与逻辑部分相关且部分不相关的事情，指出其间的区别当然是有意义的。问题是，在康德的说明中，关于这样的区别可以看得非常清楚，但是能够看出他是在论述逻辑的局限性吗？能够看出他这是要克服形式逻辑的局限性吗？确切地说，难道这里的“在逻辑之外”之说会有“必须跳出形式逻辑本身的范围”的意思吗？
再次，《邓文》可能认为，既然说出“不能仅凭逻辑”，就是在谈逻辑的局限性。这一点若是能够成立，[3]中两次重复说“只是按照逻辑规律”，又该如何理解呢？这难道不是在谈论逻辑的必要性吗？这难道不是在强调逻辑的重要性吗？所以我认为，这段话并不长，意思也很明白，[2][3]之间的解读绝对不应该断开⑦。与知识相关，康德谈到两个方面：一是对对象的认识；二是将相关认识纳入一知识整体。在他看来，前者与逻辑无关，后者与逻辑相关。换句话说，逻辑的作用不在获得对对象的认识，而在于将关于对象的知识纳入知识整体中。实际上，康德的这种论述方式是一致的。在其相关的第一节“论一般的逻辑”，他谈及感性和知性的区别，谈及“为对象所刺激的那种方式”和“对感性直观对象进行思维的能力”的区别，并进而“把一般感性规则的科学，即感性论，和一般知性规则的科学，即逻辑，区分开来”(参见《句读》第243、244页)。所以，在康德的著作中，有这样的区别并通过这样的区别来讨论相关问题，乃是非常自然的事情。由此怎么会得出，康德这是对逻辑以及逻辑局限性的批判呢？
应该看到，康德这样的论述和区别如今已是常识。另一个常识是，康德由此进一步作出区别：将逻辑称为形式的或普遍的逻辑，而将他所要阐述的东西称为先验逻辑。面对这两个常识我想问：既然康德所研究的东西那么重要，而且又与逻辑根本不同，他为什么不撇开逻辑，开门见山地论述他自己的思想，比如就叫先验哲学或(先验)理性哲学或其他什么东西呢？假如人们认为这没什么可说的，这就是康德自己愿意的工作方式⑧，我也仍然要问：他为什么可以作出这样的区别呢？换句话说，假如没有逻辑，他还能作这样的区别吗？假如逻辑不是一个成熟的学科，他还能这样做吗？假如他不认为逻辑是可靠的学科，他还能基于逻辑来构建他的先验逻辑吗？我认为不能。康德之所以能够借助逻辑来工作，乃是因为逻辑是科学，它提供了明确的理论和认识，因而可以借助它来做事，对于与它不同的东西作出区别。正因为如此，康德才说诸如“在逻辑之外”这样的话，才会既谈论“不能仅凭逻辑”，又谈论“只有按照逻辑规律”。我看到，《邓文》也承认康德“还是很看重形式逻辑的，只不过指出了形式逻辑的边界而已”(《邓文》第17页)。这个看法很好啊!问题是，指出形式逻辑的边界与克服其局限性，与跳出形式逻辑的范围，难道会是一回事吗？
超出这段讨论，《邓文》还提到，“康德自己就对形式逻辑用了诸如‘如此表面的技艺’、在内容方面的‘空洞和乏味’，以及‘徒逞辩才’这样的字眼，我只不过是跟着康德用自己的语言复述而已”(《邓文》第17页)。看来康德好像确实是在贬低逻辑，其实不然。由于《邓文》将康德的话与它自己的话混合使用，才产生了这样的效果。不必联系上下文，不用对照原文，即使从字面儿上也可以看出，“内容方面的‘空洞和乏味’”显然不是指逻辑。而“如此表面的技艺”在李秋零的译本中是“如此明显的艺术”⑨，看不出是贬义。至于“徒逞辩才”，肯定不是指逻辑，而是指用逻辑的人的做法，哪怕是所谓逻辑学家的做法。所以，我说，逻辑是一回事，逻辑的应用是另一回事。批评逻辑应用不当是一回事，批评逻辑本身则是另一回事。逻辑是科学，因而会有在它之外的东西，会有它干不了的事情，如果说这就是它的局限性的话，我会欣然承认，因为这正是它的科学性。我不知道什么学科是没有局限性的，因而我也不知道如何克服一门科学或学科的局限性。对逻辑应用的不当，当然是应该批评的，否则，康德又怎么会指出一种幻象的逻辑呢？
最后，我想指出，《王文》的讨论集中在康德《纯粹理性批判》中“先验逻辑论”的导言部分，该导言的题目是“先验逻辑的理念”。可见这部分内容非常重要。该导言分四节，题目分别是：“论一般的逻辑”，“论先验逻辑”，“论普遍的逻辑划分为分析论和辩证论”，“论先验逻辑划分为先验分析论和先验辩证论”。从题目即可以看出，第一、二节表明，康德的先验逻辑是从逻辑出发的，只不过为了区别，他称逻辑为一般的逻辑。而第三、四节表明，康德的先验逻辑划分为分析论和辩证论，这也是从逻辑出发的，只不过他称逻辑为普遍的逻辑。因此，从四节的标题字面儿上即可以看出康德的先验逻辑与逻辑的关系。《王文》的引文主要集中在其中的第三节，很明显，这是康德在通过关于逻辑的论述而获得了关于先验逻辑的概念之后所作的论述，同时又是在为将先验逻辑划分为分析论和辩证论作准备。正是在这一节，康德谈到“什么是真”这个问题，并围绕它来展开讨论。所以，这一节的重要性不言而喻，康德关于真的论述的重要性也不言而喻。
就内容而言，在第一节，康德对逻辑的论述主要是围绕着形式进行的。不仅对它的性质，而且对它与其他学科的区别，都是围绕这一点进行的。正是基于这一认识，康德提出了先验逻辑的观念，后者的建立也是基于对逻辑的形式的认识和区别之上的，或者至少是与其认识和区别相关的。而在第三节，康德不是围绕形式，而是围绕着真来讨论，实际上是将真与形式对应，并借助关于真的认识，进一步说明与知识内容的区别，从而为进一步对先验逻辑的观念作出说明，特别是将它划分为分析论和辩证论作准备。所以，这一节的重要性是不言而喻的，康德与真相关的论述的重要性也是不言而喻的。
正是基于以上认识，《王文》认为，康德关于Wahrheit的论述非常重要，因而对于康德相关论述的理解非常重要。所以，《王文》主要是讨论应该将它译为“真”还是译为“真理”，并依据自己的理解，一方面指出《句读》的相关问题；另一方面指出，应该将它译为“真”，而不是译为“真理”，并由此解释了康德的相关论述。由于这一问题是与逻辑密切相关的，因此《王文》在论述过程中就有了与逻辑相关的论述。
《邓文》认为康德的先验逻辑十分重要，却看不到第一、三节的重要性，当然也就认识不到《王文》探讨第三节的意义所在。《邓文》认为《王文》“只能把自己的眼光局限于针尖大小的一块地方”(《邓文》第18页)，加上此前所说《王文》在“康德哲学这一块确实是‘隔了行’”(同上)，这是在暗示：《王文》不懂康德。对此，我只想问，如果对逻辑没有充分而正确的认识，如果对康德对逻辑的认识没有充分而正确的认识，难道能够对康德的先验逻辑有正确的认识吗？而就对逻辑的认识而言，如果对句法和语义的区别缺乏认识，对句法和语义的区别的重要性缺乏认识，正确地理解逻辑又从何谈起呢？又如何能够保证对逻辑的批评是正确的呢？
与《句读》的洋洋大观相比，《王文》确实只探讨了“针尖大小的一块地方”。但是，康德的著作难道不是由诸多这样针尖大小的部分组成的吗？抛开《王文》与《邓文》的争论，我想问：假如一处文本的解读中出了问题，如何可以保证在其他文本处就不会出问题呢？又怎么能够指望可以借助其他地方的文本对当下的文本作出正确的解读呢？或者，一处文本解读好了，是不是会有助于正确地解读整个文本呢？所以我认为，所有这些所谓针尖大小的部分，实际上都是应该认真对待的。
《河北学刊》(石家庄)
2018年第20182期