古典与青年的读后感大全

　　《古典与青年》是一本由冯庆著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：42，页数：297，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《古典与青年》精选点评：

　　●脑洞很多，可读性强

　　●读完后启发不少，尤其是西方观念史中的动物与人那篇

　　●质量很高，适合青年阅读

　　●出书的确是越来越随意了

　　●好书，值得看，很有启发！

　　●……以这位博士的理论跟文笔，居然也能出书啊……读起来很晦涩，很多理论知识也很像关在象牙塔里一心做学问的人提出来的。文笔尤其得老派，偏偏还要加点儿流行词……怪怪的。读了几篇就作罢了，我在旧天堂书店原价买的，就当支持这位仁兄吧！

　　●#从第一本书开始关注一个青年学者# 近两个月觉得必要把一本书完整读下来的时刻很少 开小差式的阅读才是人生至乐 去年从一册《新知》知道作者 今日始信写出好的学术随笔往往才能写出好的论文 告别谵妄的虚无和滥俗的浪漫，走出文学—政治对立的肤浅认知，我们要记住往后看

　　●此书进一步区分了西方现代与中国古典，而非仅仅徘徊于古典与现代。青年与古典的“辩证关系”大概就是古典以中道凝聚青年的求真意志，并由此塑造出整个儿温良且克制的文化品性。这差不多就是他老师的想法，只不过换了一种青年人的写法。其实从那篇获奖的《义气论》开始，我就十分期待冯庆的新作品，读完此书才发现，原来他内里装着的还是国施。现代写法毕竟逃不开“古典”立场。纵观整部左突右进的随笔集，不由让人疑惑，一些经典作家，比如，康德、博尔赫斯，是否只是在既定范式下被草率处理了。当然，所有的文化批评，总是预设了批评本身固定的范式。在此书中，“西方现代-中国古典”就是版本之一。至于在这样的叙事框架之中，作者能否以道情之间的中和状态来审判现代的种种新观念，则又属于另一个问题了。毕竟，温和的批判不过是卖字而已。大概如此。

　　●要将政治带回对文艺作品、古典带回到对现实的思考中，但是似乎又只能在文字上旁敲侧击、并无甚介入现实的可能。现代如果真的如此不堪，青年似乎也并无力量的来源，毕竟他们即使“成为”古典的、也首先“是”现代的。

　　●有师长问我过，你和该作者比，何如？我说老师可知道徐庶回马推荐诸葛亮的故事么？该作者也就徐庶而已。师长说，你这么自负敢自比诸葛亮？我说老师误会了，我是那匹马。

　　《古典与青年》读后感(一)：古典是定风丸

　　书名是作者其中一个章节的一个部分，本书是作者的思想杂感，及思想感悟，选取了其中一个章节，基本上能带表本书的主要内容。

　　文化与青年，我们的文化是什么，青年怎样从文化中汲取什么。作者从作者看到的影视、书、小说等介质中获得了什么，有设么思考，也是值得我们自己去思考的。

　　都说读经典我们为什么读经典，经典是民族的灵魂，以西游记为例，是中国的文化自信的一个象征，习主席提到的文化自信，来源之一就是经典文化。

　　经典是我们在狂风中屹立不倒的定风丸。

　　抒情是我们的文化特征，最根本的是我们的陆地文化特征。

　　很久没有写思维导图了，最后不得不感慨下，书好贵啊，书再贵点，就没人买了，书最后是贵了没人买了，是不是跟作者讲到的古典本来就是少数人能理解的，书可能也是的。因为太贵了。。

　　《古典与青年》读后感(二)：当代文教的诊断报告

　　作者：黄若舜 |南京大学文学院古代文学专业讲师

　　本文系《探索与争鸣》微信公众号专栏专稿，出处 https://mp.weixin.qq.com/s/nnIEuzeIYDOQntUAO4rXGg

　　“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”刚进入大学中文专业学习的时候，师长便常训以《易经》中的不朽名言，开示诸生“文学”的意义。彼时弱龄，反复思存也不能参透玄机：阅读这些诗文小说怎么可能开出体国经野、化成天下的政治格局？尽管如此，心中却为这句话蕴藏的雄伟境界所激荡。随着对“文学”专业的理解渐深，尤其是进入体制内，自己站上讲台讲解古文，似乎越发能体会圣贤的深意。

　　冯庆的这本依违于当今学术体制的“小书”，却“意外”出现了许多“大词”：“古典”“青年”“自然”“历史”“民族”“美”……但在我看来，这本书最重要的大词却无疑是“文学”，更准确地说或许是“‘文’学”。一个好中医通过诊脉便可以洞悉病患的体质，冯庆所做的也正是对当下的文明进程来一次“望闻问切”，摸摸时代的人文之脉，进而辨症下药。故而不妨说《古典与青年》正是关于时代精神的一册“诊断报告”，其旨趣自然便是“观乎人文，以化成天下”了，即触摸时代“文理”，检查隐藏于其下的文明“体质”，确保诸夏乃至万邦文明终能生机卓然。

　　在漫长的历史进程中，“文教”一词一直最为国人所萦怀。一方面“文”是事物内在本质的自然显现，审视抚触这些可见的“文章”，总能探赜那些幽微难见的世道人心；另一方面“‘文’学”又以一种“日用而不知”的强大美学力量渗入我们的日常生活，“羚羊挂角，无迹可求”，偏偏在不知不觉间，时势、气运恍然为之所“转”，风俗、情性悄然为之所“移”。古往今来许多或好或坏的政治风气的形成，都潜在地验证了“‘文’学”的强大力量。某种程度上可以说，“‘文’学”实实在在地奠基了我们的存在方式。数千年不间断的文明史进程早已为卓越的中国知识群体培养了一种伟大的习性：一旦文明陷入结构性危机，或者说一旦人们开始叩问当下的存在状态并为此感到焦虑之时，古圣先贤会很自然的反观当时的文教状况，从中寻绎出路。在我所熟悉古文辞传统中，韩愈便是这样一个人物。苏轼曾这样描述韩愈整顿文教、力回狂澜时的意态：“自东汉以来，道丧文弊，异端并起，历唐贞观、开元之盛，辅以房、杜、姚、宋而不能救。独韩文公起布衣，谈笑而麾之，天下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣。”这段话之所以让我印象深刻，在于它让我发现拯世大才并非总是“周公吐哺”、“孔席不暖，墨突不黔”，忙得焦头烂额，竟也可以这般轻松写意。如此看来，冯庆这本意趣纵横的小书所要接续的，或许正是东坡笔下的韩文公吧！

　　正如书中引用尼采的名言所说的“求真若不能带来乐趣，求真的欲望也就会不复存在”，着手成春的自然意趣便是本书最值得称道的地方。由于和作者多年的交情，《古典与青年》中不少篇章我都曾提前拜读过，但必须承认限于自己的知识水平与生活经验，当中涉及的不少话题于我而言仍感陌生，与其说是“阅读”，倒不如说是“学习”。然而令我感到吃惊的是，书中的“阅读障碍”似乎事先都被冯庆“谈笑而麾之”了，而那些独到的“理趣”则不停刺激着我的“学习快感”。作者不仅是一位体制内的青年哲学教师，更是一位真正用心生活的日常美学家，这种特质使其具备了几乎是“随物赋形”的魔法，即一种从当代文教的日用现实中提炼义理的强大学术能力。具备了这样的学术气质，这本书就不再是某些特定知识的深加工或者某个专业圈子里的自娱自乐，而是实实在在的敞开的日常义理空间。对于读者而言，就算没看过《师父》这个电影，也并不妨碍我们跟随作者一起思考女人露大腿和安家、立规矩之间的关系。这种不落言筌的写法让严肃的“义理”有了“烟火气”，也让“科学”真正变得“快乐”。

　　回到本文的主题，应该承认当今的文教状况并不容乐观，这首先是个中国问题，同时也是个严峻的全球化议题。遍观寰宇不难看出这样一种趋势，那就是教育行业常常名不副实，似乎离教育本身越来越远，反而成为了急功近利的人才选拔机制。近年来将整个中国高等教育一网打尽的“评估”“拔尖”“项目”“计划”等，只不过是当今全球工业化知识生产方式下的必然产物而已。这种“高效”的“数目字管理”向那些有着更高文明抱负的青年学人提出了一个“内圣外王”的高标准：既要能躲到“灵台方寸山”中修自己的“如来藏”，追求深邃可持续的内涵式发展，又要以强悍的身心状态和体制的种种要求周旋，否则连饭碗都端不稳。眼看着一个个英姿勃发的青年学子都变成了气象委顿的秃头博士，不免让人怀疑他们担当文明演替之重任的能力。

　　而在真正负责大众文教的感觉机制生产领域，比如娱乐行业，或许正处在人类有史以来最败坏的时期。用书中的话说：“电视上全是毫无营养的古装神魔穿越剧和娱乐节目，几乎没有任何伦理反省意识，软绵绵的情歌、三观不正的擦边球‘巨制’电影……我们的文学家们学到了《金瓶梅》里的色情描写，却没学到里面的成住坏空；我们的导演们把《水浒传》里的血腥暴力搬上荧幕，却无视其背后苦心孤诣的教化用心。正是这文艺美育的普遍失效，才让老百姓转而重新诉诸宗教。”如此看来，重整文教、“以美育带宗教”的艰巨使命已经实实在在地落在了这一代真诚知识人的肩上了，而我们究竟会成为“中流砥柱”还是“垮掉的一代”，或许真就在一念之间。

　　《古典与青年》读后感(三)：智慧不会变老——评冯庆《古典与青年》

（本文发表于2020年第5期《书屋》）

米兰·昆德拉在《玩笑》中说：“青春是一个可怕的东西：它是由穿着高统靴和化妆服的孩子在上面踩踏的一个舞台。他们在舞台上做作地说着他们记熟的话，说着他们的狂热地相信但又一知半解的话。历史也是一个可怕的东西：它经常为青春提供一个游乐场——年轻的尼禄、拿破仑，一大群狂热的孩子，他们假装的激情和幼稚的姿态会突然真的变成一个灾难的现实。”乐于摹仿和表演，是青年的天性，毕竟，让摹仿的对象给自己的真人秀加持，是一种景观时代的诱惑。然而古典哲人告诉我们，摹仿和表演也有高低之分，摹仿的对象是什么样的，你的表演就是什么样的。如果摹仿拿破仑、尼禄式的僭主， 搞不好就成了摹仿犯的“灾难性的现实”。表演并不只是宣泄过剩精力的游戏，而是一个关乎心灵和德性的伦理行动。

古典哲人认为，诗的本质就是摹仿和表演。而青年也是天然的诗人。青年的血气和爱欲，正是诗的源初力量和永恒话题。然而，借用一代青年偶像海德格尔的话语，诗作为存在的家，正如海氏笔下有待上手的锤子：它可以掌握在铁匠的手上，锻造出国之宝器，也可以掌握在凶犯的手里，炮制出血的罪行。诗与海德格尔意义的“存在”一样，都是一种无定向的存在，如交叉小径的公园一样，走向哪里，浑然未知。

诗一般的青年，固然是沐浴着无善无恶的心体之光，走向自由与逍遥的无限可能，然而也面临着可善可恶的两歧之旅，承负着不成仙便成魔的凶险。墨悲丝染，歧路亡羊，美猴王孙悟空，倘若过分地释放天性，搞不好就成了《西游降魔传》里的嗜血狂魔，《卧虎藏龙》里的玉娇龙，如果没有遇上李慕白并折服于他的“武道”，而是继续执着于师父碧眼狐狸的“武术”，也将成为一条造孽的毒龙。心猿和毒龙是蛰伏在人性中的怪物，而青年时代也是怪物长成的时代。

柏拉图对话录的场景，大多发生在苏格拉底与青年的交谈中，《论语》中泰半的章节，都是与弟子的“教学互动”。在古典时代，与青年的相处常常是思想和智慧得以发生的“文化场域”，因为古典智慧的趣味无非就是追问何为美好生活。然而美好生活并不是一种现实性，而是一种可能性，正如“还没定型”的青年身上，蕴含的也是一种可能性。青年与美好生活都指向未来。因此，美好生活应该被青年遇见。让青年生活的可能性遇上美好生活的可能性，可能性便成了现实性——正如大地可能荒芜也可能丰收，而一粒种子飘来，大地便开了花。青年的无限可能，只有用美好生活来承接，才不会变成“灾难性的现实”，而青年的无限未来，也应该用在为美好生活开辟驱除，立法创制上，这本是古典社会的基本常识。若没有某种目的论的涵摄，无限可能便是一种虚无。然而在“我的青春我做主”的现代观念中，古典的常识和智慧却显得政治不正确，要么保守，要么专制。

冯庆兄《古典与青年》一书，正是在古今之争的历史漩涡中，试图为现实生活开辟出另一种可能性。如果世界归根结底是青年的，那么青年就是美好生活之可能性与现实性的承担者。冯庆在本书题旨性的文章《古典学与当代青年》中指出：“青年人的生命血气如果能够得到这一维度的浸润节制，将找到更加合适的发散方向。这种看似‘保守’的自我节制需要更为坚实的地基，那就是每一个青年学者个人的政治与伦理生活，而每一个体的政治伦理生活与更大的共同体及其传统无法分离。”我们不会忘记比雷埃夫斯港那场与青年的对话，诞生了古典智慧的丰碑式巨著。青年的世界正如海港，一边是坚实的大地，一边是未知的海洋，既是出发点，又是交界处。面朝大海只有以大地为依托，才可能春暖花开，温暖和花开只能是大地的质感。近世以来直至今天一代代沐浴着欧风美雨，拥抱着“普世价值”的青年，若遗忘了依托的黄色故土，遗弃了共同体的伦理而盲目追求大海的无限或太阳的至上，气挟风雷的起航便难免成为不系之舟的漂泊，伊卡路斯的脆弱翅膀必将“熔断”。

从古典中获得过上美好生活的启迪，是古典对于青年的意义。所以，古典之于青年，便不是博物馆和故纸堆里的观照对象，而是现实的另一种表达。研读古典，也就是一种在场的实践活动和创造活动。“青年人的古典研究，除了是对人类伟大传统的虔敬，还应当是对现实的社会问题和人民生存状态的细心体察，并最终做到对自我生命召唤的忠实呈现。”在此基础上，冯庆不无立法姿态地号召广大青年：“青年人的选择绝不应该是尼采所批判的‘好古癖’。他们绝不仅仅是‘我反思’‘我考察’的历史学家，还应当是‘我意愿’‘我创建’的诗人与艺术家。”这不禁让人又联想到昆德拉《玩笑》中对青年的揶揄。然而，恰恰是没有古典精神的浸润涵养，青年的摹仿游戏才不知不觉变成了向僭主致敬。只有潜下心来细细研读古典哲人的智慧，才能成为高尚的、纯粹的、有益于人的诗人与艺术家。

正因为如此，《古典与青年》中的绝大部分文章都是对诗歌、小说等诗性文本的绎读，从抒情叙事中追问美好生活的根基。别出心裁的是，其绎读的文本大都与青年有关。或是一代青年共同的“回忆杀”：电视剧《西游记》、黄易小说，或是文艺青年的标配：博尔赫斯、罗大佑、徐皓峰，或是让学院青年趋之若鹜的时尚理论，如王德威的“抒情传统”、或是与青年有关的现象，如租书摊、网络暴力，或是另一个时代的青年精神之一角，比如闻捷的《天山牧歌》、宗白华的“宇宙意志/民族精神”。冯庆兄并没有以长者的身份训导青年——冯庆兄本来就是活泼泼的文艺/学术青年，书中的文章更像是年轻的心的现身说法，从青年的迷惘、困惑、乡愁甚至暴戾中揭示古典之于青年的重要与必要。

《古典与青年》俨然是一部青年的精神现象学。克尔凯郭尔将人生分为三个阶段：审美阶段、伦理阶段、宗教阶段。爱欲与血气边缘的青年人，正是处于伦理阶段的一群人，而美学也俨然是一门青年的学问。浪漫主义以来的美学，表面上是以诗化的审美主义态度审视世界和人生，而实质上则是用适性得意的表现论取代古典比德致善的摹仿论，其目的是为了取消生活世界背后的伦理维度，让感官化的美感和内在化的情感成了万物唯一的尺度。没有伦理向度的人生是危险的，而青年的天性则乐于摆脱伦理的羁绊，进入自由诗性的审美世界。或许是因此种原因，王德威的“抒情传统论”、博尔赫斯“瞬间既永恒”的美学等等时髦文本对文艺/学术青年无疑是一种永恒的诱惑——而现实中也确实如此。而《古典与青年》对这些文艺青年中的“爆款”做了很好的文化-政治学分析。《“有情”的启蒙》指出王德威的“抒情传统”乃是一种无中生有的建构性理论，意在取消中国古典诗学背后的“美善相乐”的礼乐道德形而上学，重新解释中国诗学传统，为“继续启蒙”张目，为解构崇高立法。而博尔赫斯对瞬间的迷恋，对无限可能性的执着，表面上看似后现代哲学的文学图解，其实仍然是启蒙以来的审美现代性的另一种表达。审美至上、情本体、不确定性、瞬间永恒，这些文艺-学术青年的“爱豆”，恰恰是现代症候群的表征。

有趣的是，《古典与青年》所选文章似乎有着一种有趣的互文见义，形成一种相互对话的复调效果。《从“宇宙意志”到“民族精神”》讨论的恰恰是王德威引为同道的宗白华。然而宗白华果然如王德威所理解的那样吗？诚然，宗先生对“宇宙意志”的强调，确实充满了以内在情感为本体涵摄世界的审美主义野望，然而宗白华对于“宇宙意志”“生命本体”的强调，恰恰来源于五四以来民族自强意识。这并不是形而上的“启蒙”，而是形而下的救亡，不是悬空的玫瑰色，而是大地的海棠红。《<天山牧歌>中的建设、爱情与民族亲和》解读闻捷在新中国的新疆写下的一系列反映社会主义建设的政治抒情诗，指出了这类诗歌对于建构现代民族国家的文化根基意义，为饱受启蒙话语诟病的“崇高美学”正名，也勾勒了另一个时空维度上另一种精神气质的青年形象。

《古典与青年》虽然立足于中国青年与古典的问题，但冯庆兄的西学根底及古今中西之争的视野，使其能够深入探讨中国青年问题的现代性根源。《抒情植物学——从卢梭、歌德到浪漫主义》一文从植物学入手，指出了启蒙主义美学由“认识世界”到“认识你自己”的内卷化趋向，这无疑正是“我就是我”的哲学基础。《漫谈西方观念史中的动物与人》，讲述了人类在现代启蒙的祛魅和浪漫主义的解放中一步步脱离神性，与兽为邻并降格为兽的思想嬗变史。联想到现在洋溢于青年之中的“萌宠”景观，俨然浪漫主义的都市版本。

在第三辑《老智慧，新知识》的题记中有一段颇值得玩味的话：“智慧会不会变老？禁不起时间考验的，怎么会是智慧？”这让人想起了一个故事：苏格拉底问一个青年：“世界上有没有绝对的恶？”青年说：“没有。”苏格拉底微微一笑道：“你还年轻。”古典哲人思考的是永恒问题，而人是时间的人，永恒也因时间而称义。思考永恒的智慧，也必然是在时间中展开的。知识会老，但智慧因其朝向永恒而永远年轻。正如《古典学与当代青年》一文指出的那样：“古典与青年的辩证关系就在于，青年的革命动力驱使古典传统永远发生着轮回复返的转变与更新，而古典的强大克制力与凝聚力则回过头来保证青年人能‘发而皆中节’，能‘无征不信’，能‘任重而道远’，使得改变中国乃至改变世界的能量不至于涣散、早衰。”青春有了永恒维度的滋养，便免于衰朽，而古典也因为青春的守护而获得活力。青春在这种意义上万岁！

　　《古典与青年》读后感(四)：王钦 书评|冯庆：《古典与青年》

本文载于《国际比较文学（中英文）》2019年第2卷第4期

在当下，随着越来越多的学者纷纷以“正能量”姿态回归“中国仕古典传统”、强调中国传统文化和文学的普世价值，并激烈抨击 “西方”意识形态影响，冯庆的近著《古典与青年》可谓独树一帜：这本打着“古典”名号的著作，所谈的绝大多数内容事实上与眼下的这 股“古典”热潮毫不相干——读者满怀期待要跟着作者回归传统，却迎面遭遇到“科幻春晚”、诺贝尔文学奖现象、1990年代的通俗小说、 当代武侠电影、86版《西游记》、星座、卡拉OK、“网络暴力”……一本堪称当代中国（亚）文化研究的文集，却被冠以“古典”之名，这在如今 “好古”的学者眼里，只怕称为“大逆不道”亦不为过。甚至在相对更具有“学术性”的几篇文字里，作者的探讨对象——动物学、植物学、 海外汉学家们的“抒情传统”——也更接近当代大学学科建制中不那 么带“古典”味道的“西方文艺理论”专业或“比较文学”专业。然而，在我看来,也恰恰是这本书的论题和论述对象之间的张力,使之颇 为耐人寻味。不过，相较于作者关于“古典”的讨论，通往《古典与青年》一书问题意识的一个更便利的入手点,或许是“青年” 一词。

简单说，作者并没有花多少笔墨从理论上厘清他对于标题中“青年”一词的使用；这不是出于作者的疏忽或怠慢，而是因为有关这个词的通常理解，恰恰构成了作者的写作动机或编纂动机（因为我们知道，这是一部收录了作者在过去数年内陆陆续续写就的“习作”的文 集，而不是严格意义上的“专著”）的确，作者也借助引用汪晖的说法而将“青年”理解为“一种'重构我们的世界图景’的生命召唤”，因而“古典与青年”或许也可以被理解为对于古典的精神活力的重启；不过，在“青年”一词更直接也更朴素的意义上，

青年人如果无法正视理想之古典与现实之当代的“断”与“续”，在生活中——更不 用说在学术生活中——也就容易变得局促且呆板，或是沉湎于故纸堆孤芳自赏，进而变成迂腐的“两脚书橱”，或是失去体面的形象和正派的心肠，进而与不义的时势媾和。这两种生活方式都是不幸福的，因为他们都忽视了“健康”的运动，忽视了心灵在古今之 间不断找寻友爱关系的无休止探索。（强调为引者所加；下同）

在这里，重要的问题不是界定“青年”概念的伦理一政治学涵义或生理学涵义，而是探讨当今青年、尤其是学术青年（当然包括本书作者在内）所面临的困境：一方面，青年可能会局限在 “学术”中，从而放弃自己对于社会实践的责任；另一方面，青年也可能、甚至更可能会迎合时势，放弃自己的“正派的心肠”。而根据作者,两者的解决之道，似乎就是对于“古典”的阅读所带来的一种对于“古今之间”的“心灵友爱关系”的探索——并且,这是一种“无休止的探索”，正如“哲学”一词的原初含义是“爱智慧”而非“获得智慧”，对于这种“友爱关系”的 “无休止探索”本身,在作者这里构成了青年（或学术青年）值得过的伦理生活：

古典学家应当从事的工作是，将现代的种种伦理尺度与古典的伦理尺度进行对照， 展开一定程度的反思。……积极学习古典的伦理精神并以之指导生活实践，是一种相当值得考虑的人生道路。至于我们所追求的至善、高贵和幸福的具体内容是什么，当然还要借助对现代体验的综合把握来得出结论。

换句话说,在作者看来，“什么是美好生活”这个问题，只能从形式而非内容的意义上得到规定：将现代的“伦理尺度”与“古典的伦理尺度”进行对照和反思，探索“古今之间”的心灵上的友爱关系，这一行为甚或姿态本身是可欲的，也是可能的。不过，也正是在这一点上，作者笔下的“古典” 一词几乎从一开始就呈现出两种分裂的意义。

一方面，与一般的理解相一致,作者将“古典”论述为文明传统中的经典著作，或用作者自己的话说：

“古典”往往包含了这两个内涵：时间上的“古老”和品质上的“典范”。我们不说 卡尔•波普尔是“古典的”，因为他或是不古老，或者不是值得学习的典范；但我们说柏拉图是古典的，因为他或是古老，或是值得学习的典范。

不过,作者给出的这两个说明性的例子却颇为奇特：正如柏拉图不仅“古老”而且“是值得学习的典范”，波普尔不仅“不古老”,而且“不是值得学习的典范”。那么，是否有着“古老而不值得学习的典范”以及“不古老而值得学习的典范”呢？当然。如果说前者指的是被人遗忘在历史的故纸堆中，因而无法对后世形成持久的影响力的文本（作者在讨论“古典”或“经 典”时,经常强调“经历时间考验”等类似说法），那么后者指的应该就是现时代具有影响力的文本。这一点可以从作者对“古典“ 一词的另一段说明文字中找到根据：

“古典学”的“古”意味着对先前时间的重视，“典”意味着对一种高明智慧的承认与敬慕。……古典研究旨在提供对人之本质和高明智慧的理解。

既然“古典研究”的目的在于理解“高明智慧”，而与之相对,恪守于“历史性”和“中立科学 性”原则之上、试图原原本本地还原“先前时间”的“现代古典学”，则不具备作者要求于“古典研究”的性质，那么可以说在作者这里,正是“古典”的“典”规定了 “古典”的重要意义, 而不在乎一个文本的生成年代是古是今。（因此作者才能论断说，西方的现代古典学“'古’而 非’典’”。）

因此，另一方面，“古典”与“当下”的对峙不再是时间顺序上的“古今之争”；毋宁说，作者将“古今之争”从时间序列中解放出来，强调两种不同的文本品质差异一但是，这一论断需要立刻修正的地方在于，既然青年值得追求的生活是在“古今”之间不断进行对照、反思并从中寻求“友爱关系”，那么从根本上说，作者强调的甚至也不是不同的文本品质，而是不同的阅读姿态。下面这句不易引起注意、却非常关键的话,应该读作打开整本书的一把钥匙：“围绕这类作品所开展的古典式阅读要求长期艰巨而细致的智识投入，要求与外间世界进行一定的隔离，尤其是与现代急速而枯燥的常规化生活相隔离。”

卡拉ok表面上是为了排遣寂寞而“娱乐”，细究起来则是一种综合的文化仪式，不同种类和风格的音乐携带着庞杂的文化符码，潜移默化地帮助每一个歌唱者实现自我人格的塑造。……卡拉ok就是这样一种建构自我认同的现代“游戏”：通过对外部世界的反思性区隔，对梦境般私人体验的审美表现，通过歌曲的反复吟唱，一种“生活政治”得 到发挥，在这样的艺术实践过程中，人们能够将“个体的生命历程与道德性及生命有限这样广泛的论题联结起来”，社会的、伦理的意义进而生成。

如果说《北国之春》是温柔敦厚的“正风”，那么《鹿港小镇》就是“礼义废、政教失”之后出现的“变风”。

王安忆固执的古典主义情怀在欲盖弥彰的现代性理论先行的写作中自然流露了出来。她企图伪装成“人群中的人”，伪装成“发达资本主义时代的抒情诗人”，伪装成城市的现象学家，但文本背叛了她,她所描绘的那一张张“脸”背叛了她。她并非一个真正的现象学家，并非一个真正意义上的现代性的观察者，而是传统伦理的捍卫者。

事实上，这样的分析在整本书中俯拾皆是。这些例子在在显示出，作者的关切并不是以一般意义上被“经典化”的文本来对抗所谓的大众文化（这种学院派陈词滥调在报刊杂志上早已构成大众文化的一部分），而是以所谓“古典式阅读”的介入姿态，从大众文化本身那里做出内部的区一有些文本具有“古典”意义，有些则只是“资本主义宣传工具”。或者用作者在分析“后人类”议题时的说法:“在'后人类'时代，有文明担当的少数高明艺术家、策展者, 与迎合平均趣味的技术人，谁能够控制’后人类’的走势，将决定着全球化时代人类整体生活的基本品质。”应该说,正是这种强调直面当代文化和思想状况,始终在具体的语境下做出政治和伦理判断、并最终以实践的方式做出积极回应的态度，将作者与当今的“古典学家”区别开来实上，作者对于虚情假意或不怀好意的“回归传统”深恶痛绝，比如在分析美国汉学家王德威的“抒情传统”论时，作者指出，王德威将以德国浪漫派为代表的现代欧洲思想对于“抒情”的理解引入对中国文学的阐释,其背后的用意根本不是重启“古典”的思想资源, 而是以创造传统的方式提示对于现实的变革:

我们在聆听王德威借用诸家“抒情传统”论对某些作家笔下美好图景大加构拟时， 总不免要和那个“丑陋”的、“封闭”的现实政治世界进行一次次的对比。这种对比会暗示我们：某种应然的“真实”被当下的“现实”遮蔽、隐藏起来了，而“情”可以带领我们上升到另一个更加美好的“境界”去，在观念层面、进而在现实界引发一系列的变革。

也就是说，作者认为，相较于王德威等人以“非古典式阅读”的姿态来阅读古代文本，更具 “古典研究”意义的做法是以“古典式阅读”的姿态来阅读甚至像当今流行歌曲和通俗电影这样的文本。难怪作者会说,在自己的“古典研究“这里，"社会各界——工农劳动者、军事家、政治家、民族实业家和学者等等”都能期待在“古典研习的统一阵线上达成一致，共同提 供学习经验”：这话当然不是说社会各界一起来搞《论语》读书小组，而是说一种具有“文明担当”的实践姿态，将会使青年获得“面朝当代事务的勇气与信心”，从而投身到新时代的 “伦理立法使命”之中。那么，对于进一步理解作者的“古典式阅读”来说,根本问题就成了 : 何谓“有文明担当”？

我认为，在这个问题上，作者乃至整本书落入了一个两难之境，我们或可将之称为“审美化”难题。

作者指出，在“经典”的界定问题上，一个重要的尺度在于:“历史孕育的经典之所以能够得到普遍的流传,其中必然有着能够经历时间考验的自然正当基础，进而一定与人类的本性有所关联，阅读这样的经典也就能够帮助我们更好认识自己，促进我们的自我反思和思想解放。”值得注意的是，作者没有直接将“自然正当”和“人类本性”说成是“善好”，而是主张, 正是通过“经典”（或“古典”）文本的阅读，我们才能得到认识自己、反思自己的契机。这样的契机之一，出现在作者对于徐浩峰《师父》的分析中：

看他的电影《师父》，本来是想跟着故事去感悟武林的奥妙、体会时代的波澜，谁知却总是被时或涌现的大腿带偏思绪。……露大腿是有内涵的，该出腿时出腿，该惊艳时惊艳，这是一种美学，也是一种面向当代观影人的艺术策略。……对美腿或者说美丽女性的爱，是男人的自然天性，这种自然天性不分古今中外。

作者当然知道，重要的不是这种“自然天性”本身——我们不必去《孟子》那里找到“食色性也”的论据，当代文化已经提供给观众太多这样的论据——重要的是如何阐释这种“自然天 性”。认清天性是磨砺天性的第一步，而不是将天性本身视为价值。因此，作者认为如果说 历史时间上的“古今之争”有什么重大意义的话，其中之一便是在启蒙现代性的历史状况中，“自然天性”本身取代了 “自然天性的完善”:“随着启蒙运动的推行，古典的高贵与低劣之别遭到了废除，大众的’人性’得到了观念上的承认，并和一般大众的平均趣味水准绑定在了一起。”而在作者看来，随着互联网时代的到来和信息技术的发达和普及,这一点只会愈演愈烈，最终一切都指向人的“最平均、最低端的欲求，也因此能够获得最广的受众”。然而，“得到大多数人认同”，不正是作者试图证成“古典”时诉诸的基准之一吗？作者似乎认为，即便自传统礼俗社会延续至今的一些伦理道德规范因其历经时间磨练和无数代人的传承而几成 “自然”,但在学术的意义上对它们进行“古典式阅读”并因而使之重获活力的人——在这个意义上“有文明担当”的人——必然是少数颇为“高明”的人他们不仅能在当下抵御那“降低了传统礼俗社会较高的伦理尺度”的“多数人的思维能力和道德”,而且具备以“古典式阅读”的姿态进入流行文化、并在亚文化内部对具体文本进行品质高低的鉴别。

问题是，之所以作者能够将（例如）徐浩峰的《师父》从一大批当代武侠电影中区隔出来、将刘慈欣的《乡村教师》从一大批科幻小说乃至网络玄幻小说中区隔出来,并且无中介地将它们与柏拉图与亚里士多德的论述联系起来，这一阅读和阐释姿态与其说是“古典式”的, 不如说是“审美式“的：在关乎“人性”的问题上，“少数人”的高明判断和“多数人”不那么高明的判断之间的分野,终究是一个任意的、取决于作者的主体性阐释的分野。

虽然没有证据证明刘慈欣在此借用的是《理想国》中关于“洞穴”的隐喻，但不难发现,其中的讽喻效果是一致的。

没有什么能够证成或证伪刘慈欣的小说与柏拉图的隐喻之间的联系；但也正是因此，试图通过引入后者而从前者那里读出有关“人性”的某种政治和伦理教诲的姿态,不但是一种审美的、去历史化的姿态一值得注意的是，“去历史化”并不构成对于作者的批评,因为作者直截了当地说，古典研究的指向并不是历史性的真实，并且古典研究是为了 “学到历史政治变革背后的基本规律和实践法则，学到，变’中的，不变’”，因此古典研究在作者这里本身就具有非历史性——而且无法避免地成为“评论区”里的一种声音，仅仅是一种“有意思”的声音。

在这个意义上，《古典与现代》全书开篇的一段或是严肃或是调侃的话，未必就不可以解作作者的自况：

大多数愿意将青春交付给四书五经、唐诗宋词的年轻人，其一开始的诉求并不是成为现代学术机械生产的作业员，而是实现审美化、趣味化的生活，在精妙的义理与辞章中获得生命的升华。

归根结底，作者试图在一个文化多元主义的时代，在一个被他称为“价值虚无主义“的时代, 重新确立人们对经典，对学者，以及对维系共同体稳定有序的特定伦理体系的虔敬之心。的确,斯洛文尼亚学者齐泽克（Slavoj Žižek）曾指出，一个经过理性“启蒙” 了的社会，一个在其中任何偏见和陈旧的道德体系都将被提交给商谈伦理进行价值重估的社会,未必比一个看似囿于偏见和习俗的社会更能满足人们对“美好生活”的期待。

然而，面对乱象丛生的文化生态，作者以“古典式阅读”的武装单枪匹马地闯入当代亚文化的领域披荆斩棘的伦理姿态,本身或许反而是一个现代的、太现代的激进政治的表征。区别于多数人以低劣的欲望消费资本市场下的文化产品，尚未失去体面和正派心肠的青年或许保持着一份“少数派”的心性，他们试图重建文化和伦理秩序，他们“大多认为自己在从事高尚的实践，荣誉感是驱使他们进入这一行当的最大动力”——这一点或许无可厚非，甚至如何在当下的文化语境中为之赋予恰当的形式和位置，当成为文教工作者深思熟虑的一个课题。不过，作者没有提到的是，在现代哲人霍布斯笔下，“荣誉感”也是引起人们在自然状态中彼此敌对的重要激情之一，因而也就是通往现代政治的一个重要起点。