《发展的迷思》读后感锦集

　　《发展的迷思》是一本由吉尔伯·李斯特著作，社会科学文献出版社出版的平装图书，本书定价：59.00元，页数：286，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《发展的迷思》精选点评：

　　●编辑不靠谱啊，各种脚注错误……“发展是一种信仰”，这个点有启发。其它对发展的批判，还是有点老生常谈。

　　●法国国家图书中心资助出版的某某项目成果。无论是历史还是相关思考都很不错。很难得的好书。欧洲风味很浓。

　　●高开低走

　　●减两星，一个感觉作者思路不清晰，大段的废话和引用。一个翻译的真心烂……但提出发展是种信仰还是很有趣的观点

　　●后发展主义

　　●有趣极了

　　《发展的迷思》读后感(一)：发展、信仰与环境

　　此刻思想的是圣经中对发展的观点如何？历史是有目的的，毫无疑问，救赎就是历史的目的。马克思认为共产主义社会是历史的目的。那么，发展崇拜论有历史目的吗？或者就如福山所说资本主义意味着历史的终结？也就是韦伯所说的毫无灵魂的钢铁废物？

　　要解释环境生态危机的根源，圣经的记叙一针见血，因罪堕落后的世界毫无安全可言，不是环境，就是人心，只不过现代化的谎言更加凸显了这种沉沦的无可救药而已。

　　发展和现代化紧密相连，如作者所说，这是一个西方的新信仰。

　　破解环境困局，要清算发展的迷思或谎言，论辩锋芒自然不避消费主义生活方式，物质崇拜的错误路径。

　　我想以圣经生态观参透环境法哲学的理论根基，环境法的正当性何在？肯定不是人类中心主义，环境法对谁有价值？不仅是人类，而且包括全体受造物，整全宇宙观念下的环境正义，包括超时空的代际正义，因此，不仅是一国一隅的环境，更是全球化背景下的环境，不仅是当下的环境，更是面向未来面向下一代的环境，从这个意义上，发展的环境法视野是必要的，但这里的发展绝非物质攀比层面上的发展。

　　文明的优劣，深刻的呈现在犹太人与迦南地原住民之间，出埃及的一个文化解释就是文明的优胜劣汰，敬虔族群和罪恶族群的分野客观存在。但是，文明或族群不可能自己发展，发展是人为控制的，及物的词汇，但在圣经中，只有被发展被优秀，人类从没有发展的能力和主动空间，人，从一生下来，就被囚禁在死牢中，所谓的发展只不过是牢房空间的挪移，并且是在幻象和被欺骗之中。是的，正是在这个意义上，西方认为自己是发达的，而第三世界也以为自己的确欠发达。其实，两难兄难弟而已。

　　这一个沉沦堕落的大环境，发展与否都是死路，就族群或国家而言，立法或设定意志的出路在哪里？环境法的正当性何在？放弃人类中心主义，回归创造者，在环境方面，节制欲望，控制消费，这不是针对国家政府或人民的法律，这是针对人的灵魂意志和欲望的法律，环境的改善，首先是精神世界的发展，从无到有，环境正义的立法，就当以心灵的回归为理论基石。环境法哲学，这就是有关环境的法学理论，正义思考。

　　《发展的迷思》读后感(二)：走出发展的信仰

　　马克斯•韦伯认为，现代社会是一个祛魅的世界，当人们不再寄望于来世、寄望于神圣时，他们便只能为当下而努力，于是，勤劳与简朴遂成为基本的价值观，生产力因此被释放了出来。

　　沿着这个解释，我们不难发现当代社会的困境。

　　因为，“魅”其实是祛不掉的，我们抹去了神祗，可信仰仍在，只是我们转向信仰自己，对于现代社会来说，最大的迷信，莫过于“发展”。

　　人们可以毁掉大片的森林，也可以夺去农民的土地（比如英国历史上的“羊吃人”），还可以强制改造他人的价值观，有了“发展”，这些便都成了“不得不如此”。换言之，发展赋予了这些行为的合法性。

　　为什么人们如此信仰发展？

　　一是与现代社会的飞速进步有关，在前资本主义时代，不同文明达到高峰期后，GDP基本是停滞的，只有自然灾害、战争才能使它波动，1820年前，工业国家GDP年均增长也不足0.5%，而此后却保持了年均2%的增长，这意味着每20年，我们所熟悉的一切都会变得陌生起来，当你享有更多的财富、更便利的生活、更漂亮的公共空间时，你还能将发展拒之门外吗？

　　二是与价值观的变迁有关，在人类经济突飞猛进前，人类的文化、观念与艺术表达率先取得了突破，英国1300年便建立了与现代社会相似的法律制度，文艺复兴、狂飙运动等，无不建立在对明天美好的想象之上，被约束的当下，被构思的未来，而解决这个落差，只有发展。

　　三是与不同文明发展步调相关，现代化使传统文明相对衰落，后发国家因此有了更多“发展的激情”，这个冲突最早出现在欧洲，从法国大革命到德国的极权化，大家都试图抄近路、强行超车，以后这个冲突扩大到世界范围，后发要发展，先发怕落后，在彼此竞争中，发展逐步压倒了其他的价值观。

　　然而，发展本身存在逻辑悖论。发展是往前看，需要一个想象的未来进行参照，这就很可能进入构建理性的误区。所谓构建理性，就是在实验室中，人为推导出一个最科学的社会方式，然后不考虑人性的实际，强制去实践。构建理性最大的虚妄在于，这一切虽然能自圆其说，有审美价值，但由于前提是假设的，这就取缔了理性的批判性，即使存有误区，我们也很难发现。而当实践证明此路不通时，代价却已经付出了，我们永远不知道，这代价会不会是整体的毁灭。

　　事实是，人类并非完全理性的生存，因为尊严与爱是无法数字化的，自由与想象是无法证真和证伪的，而一旦失去了这些价值的维度，人性就会被理性所挫折，我们就会被异化。

　　这世界已经被发展深深地伤害着，污染、精神紧张、冷漠、单向度生存……在这条不归路上，我们还能救赎自己吗？本书深入地检讨了作为西方信仰的发展的过去与未来，是不可多得的佳作。

　　《发展的迷思》读后感(三)：广场上的斗士和老者

　　广场上的斗士和老者

　　——《发展的迷思》和《人类学、发展与后现代化挑战》书评

　　大概在读导论的时候，我的两观（世界观和价值观）就经历了猛烈冲击，书读到一半，我的两观直接被颠覆。

　　《发展的迷思——一个西方信仰的历史》（以下简称《发展的迷思》）或许并不是一本最合适的“发展学”入门读物，但它对新读者旧有观念的冲击堪称洪水猛兽，并且语惊四座惊世骇俗。

　　旧有观念来源于处于发展学知识之外的大众从小被教育系统以及社会语境灌输和洗脑的思想。从刚识字不久的教育开始，我们便被反复强化“社会要发展进步”、“当代世界的主题是‘和平’与‘发展’“，“发展是我们迈向美好社会的过程”……虽然每个当代中国人生活的语境里也充满了一党专政的政治意识形态，但我幸运地逃过了它对我头脑的霸占（可能因为它比起“发展”表演拙劣太多，容易一眼识破），却从未质疑过发展这一件“理所当然的事”，并且自以为拥有了独立思想，秉持着自由民主精神，一直向着美好社会追求理想，为社会发展而奋斗。

　　然而，《发展的迷思》作者李斯特在导论中就毫不留情地撕毁了“发展”的华丽外衣，直揭“发展”不堪展露的老底：“几个世纪以来，没有任何人或者几乎没有人目睹通过某些机构性的措施能够减轻他人的贫困，尤其是居住在其他大陆的人们的贫困。”犹如当头棒喝，这段话警醒我去仔细回想赤裸裸的社会现实：“全球10%的人掌握着全球80%的财富，顶层1%的人掌握着40%的财富，而全球68%的非发达国家的人口挤在49%的土地上。”（ 一门社会学线上课程呈现的数据。）

　　实际上，我们没有生活在朝鲜或者文革时期，这样的世界真相信息是可达的（而且中国政府乐意传递给我们），我们是知道的，但似乎，这些数据不过是头脑中一个与自己关系遥远的存在，漂浮在海底，并不时常浮出水面。当我有机会直观地看到这样的一组数据时，感受到的是一种强烈的冲击和震撼——实际上，在读到《发展的迷思》之前，这冲击和震撼也只不过是“发展”谋略实现的一部分，我执信的，依然是，这些穷人应该实现更好的发展，我们，应该帮助他们发展得更好——“发展”对我来说毋庸置疑。

　　李斯特正是目睹发展得到了“世人的一致拥护”，痛心疾首，仿佛愤青一般写出这部言辞激烈的著作，警醒人们不要忘记发展“是在一种特殊的历史和文化氛围内形成的”，并用心良苦地从发展的历史源头开始追溯，将有关发展的各历史时期的重大史实、学术理论甚至关键文献都面面俱到地一一进行精细的检视、验证和批判，期望人们在检阅这些事实后再自由表明立场。

　　如他所愿，我头脑中“隐含的假设”被他击得粉碎，我开始重新建立我的世界观和价值观，甚至重建我的知识体系——从认识发展的历史起源和背后的权力关系开始。因此，面对同样一组数据，高悬我头顶的不再是“应该更好的发展”这样的问题，除了对他们被剥削和压榨的愤慨，还会思考这样几个问题：1）这些数据是如何被统计的？基于什么标准？2）那99%的人是否需要这些所谓的财富？3）非富裕的人是否有自己的想法和路径而不是被划归到这统一的计量标准和评价体系之中？

　　有评论家曾说，好作品有两种：有些人的作品的确好，但也就到此为止，而真正的杰作，会让你振聋发聩，长久回味，促使你深深思索。《发展的迷思》不仅让我思索，甚至动摇了我的思考方式，从这个意义上，它可以称为“杰作”。

　　但从另一个方面评价，这部著作因为其强烈的批判性和价值倾向，难称严谨科学的理论史，并不适合发展学初学者作为学习的范本阅读。除了会被作者的价值倾向影响，对初学者最困难的在于，对作者批判的客体严重缺乏了解。好比我读到一篇痛批特朗普的社论，如果我连特朗普是谁都不知道，何以与作者产生共鸣、理解其所批判的论点？作为初学者，读这本著作就类似这样的过程。

　　虽然李斯特用了百分之七十的篇幅在结合历史梳理发展的演变，但是他对历史事件和背景也只是点到即止，蜻蜓点水般地一掠而过，似乎默认读者是知道的、熟悉的，之后便迫不及待地切入对该历史阶段或历史文本的批判。甚至至关重要的“依附理论“，对它理论本身的表述也不过是一笔带过，而用更大篇幅指出依附理论存在的问题以及与罗斯托理论的比较。

　　依附理论到底是什么？看得一头雾水的我，这个时候在另一本书中找到了答案，并且在这本书中得以释怀。

　　老师将《人类学、发展与后现代挑战》（以下简称《人发后》）作为《发展的迷思》的参考读物，作了推荐。老师只推荐了第一二章，而我竟被这本书吸引着一直读了下去。

　　《人发后》让我在读《发展的迷思》过程中及读完之后，有拨开迷雾见阳光的豁然开朗之感。如果说李斯特是站在广场上愤怒演说的斗士，我在旁边听得震撼，却仍然有些不明所以，而凯蒂·加德纳和大卫·刘易斯则像两位知情而慈祥的老者，拉着我这位不明真相的群众坐下来，耐心地说，我们告诉你他讲了些什么，你不懂的我们都掰开了给你缕顺。

　　虽然《发展的迷思》副标题就有“历史”二字，但相比之下，在我读来，《人发后》更像一部“正经”的历史。所谓“正经”，是更科学严谨客观理性地梳理历史沿革。虽然书中也不乏大量批判，但言辞间，更多是学理上警觉的反思和剖析，而非价值取向明显的指责。

　　《人发后》不疾不徐、循序渐进地展开人类学和发展学有关的概念和理论，并将“依附理论”放在发展理论的大框架下讨论，虽然着墨不多，但也呈现了依附理论的核心主张、理论源头、历史作用，继而指出依附理论存在的问题。这样的梳理像教科书一样将我头脑中的迷茫各个击破，让我了解了依附理论的“前世今生”，也理解了李斯特对其的批判和剖析。

　　因为着眼于发展和人类学的关系，《人发后》在澄清基本概念之后，按照一系列主题，呈现了人类学在发展背景中的演变过程，同时辩证地展现了各个面向对某理论的批判——作者从来没有落脚到某一个价值论点，并将其作为结论性观点，而是一直保持开放地探讨。

　　更可贵的是，两位实践经验丰富的作者并没有停留在理论和文本的纠缠，而是在书中穿插了大量的实际案例，作为理论的佐证性说明。而夹叙夹议呈现这些实例的过程，对我的认知和知识也极具启发，可谓在李斯特的“动摇”之后，将我的思想往有理有据的方向又推进了一步。

　　譬如马里苏德农村发展项目，旨在通过新技术和贷款提高当地主要作物如玉米、高粱等的产量，而项目将产量提高10%的同时，却只有部分村子受益——最需要帮助的人被排除在项目之外。这是因为“新种子、化肥与技术都由官方认可的村委会分配，但并不是每个村都有村委会，只有那些比较富裕的村才有”。这个案例让我恍然大悟许多发展项目不成功一个核心原因：用来致富的技术本身就是对贫困人口的一道屏障。而没有在地经验的、没有地方知识和经验的外来专家，在他们的经验和坚信的知识中，只有这些技术或方法有效。实际上，或许当地人有自己的方法呢？专家们知道吗？

　　在后面的章节，作者又用另一个饲养鱼秧的案例印证了我这个想法。在孟加拉，外来专家鼓励当地人用昂贵而笨重的氧气瓶与塑料袋把鱼秧运到远方，而当地数代人其实已经使用泥土或铝锅，并用手“泼洒“以使水保持一定的氧气含量，以解决这样的问题。

　　理论与案例的交叉演绎，让《人发后》更加清晰易懂。它扫清了我在阅读《发展的迷思》时的盲区，并且引出了更多我想去探索的知识。比如“目标人群”的思想来源、界定以及后果。作者指出，因为界定了“目标群体”，所以项目会“将复杂的社会现实强行地划分成了易于理解的简单范畴”，而绕过了“使机会不平等问题长期存在的结构关系”。这个概念让我想到当今中国“流动儿童”和“留守儿童”问题。 “留守儿童”和“流动儿童”两种身份在一个儿童身上常常是变换的，如果项目只针对他其中一种身份，他在身份切换时，某个将他其中一种身份定为目标的项目，则面临着将他排除在外的风险。那么，规定目标群体是不是一定就是一种有缺陷的发展项目操作方法呢？这是我想要去继续探索的。

　　然而，作者不断的反思和自省让我在阅读到书的最后部分时，也产生几分困惑，担心其是否陷入了虚无主义。如果都存在问题，那到底可以做什么？好在作者对此保持清醒，在《人发后》的最后，书中指出了人类学家在发展领域的几条“出路”。除了“促使在发展机构工作的同事摆脱制度文化直接约束进行独立思考”，还可以“让人类学知识与方法在专家及精英小群体之外普及”，并且坚持参与式农村评估培训，“发挥这类知识与方法的批评、反对与质疑作用”。

　　相比而言，李斯特在把“发展”的历史批驳得体无完肤之后，并没有给出一个清晰可行的解决方案，反而在书的最后部分又将“经济科学”推到了风口浪尖，宣称最应该批判的乃是“今天必须加以质疑的整个经济‘科学’ ” 。他甚至口舌毒辣地指责“所谓经济‘科学’没有丝毫科学而言”。书的最后一段话，李斯特终于开始考虑“我们可以做些什么”，于是提出“转换视角”、“以另一种方式来观察世界”，以及“有待完成的是更加困难的任务：引导知识战胜信仰”。

　　我作这样的对比无意于指责李斯特，如果批评李斯特言过其实、危言耸听更是有失公允，实际上，全书并非《乌合之众》一般的“断语”，而是由丰富而翔实的文献资料和学术引用组成，具有相当程度的学术价值。我认为，不同的作品有不同的功用，并非一定要提出解决方案才能称之为佳作。有些书完成惊世警钟的使命便已足够，有些书则担负起了指引方向的重任，二者都有存在的价值。就像我到了一个广场上，人来人往，如果没有激愤斗士的慷慨激昂吸引我的注意，我是不是也听不进去老者的循循善诱？

　　《发展的迷思》读后感(四)：看守火是否可能？

看守火是否可能？

——对《发展的迷思》的再批判

一篇浅薄的课程读书报告。授课老师与我的思想极其冲突，故而写作过程中富有各类对他的讽刺和隐语。同时极擅糊弄和使用自己也不懂的词汇不懂装懂，将就看之吧。

提要：吉尔贝·李斯特与其著作《发展的迷思》，借用历史-谱系学方法，将我们习以为常的“发展”还原为特定历史传统下的可疑的、历史性的概念，并通过厘清第二次世界大战以来“发展”对面貌、话语与范式，对整个主流经济学、甚至对整个经济“科学”提出了质疑。本文在充分肯定李斯特论述与研究的基础上，通过对赫尔曼·戴利、阿多诺、布洛赫、阿甘本、维利里奥等思想家的理论评述，对李斯特的批判进行了“再批判”，认为李斯特的研究基于西方二元论的传统思维，而其批判传统将“发展中”国家、普通民众完全视为经济学家和北方国家操控的无主见、无能动性的“发展”机器中的零件，他们的 “希望-超越”愿景被错误地视为发展的附属物，而李斯特对发展的批判让其忽视了这一现代朦胧宗教背后遮掩的历史性现实：资本，并针对资本-发展的替换模型尝试补充了李斯特原有框架下难以言明的其他领域“发展”之批判。通过这一指认，反映了李斯特虽然指向了“零发展”或“无发展”的切实道路，但对于这条道路的实践可能却是暧昧而空泛的，并从替换后的资本批判提出了后发展道路得以践行的可能性

关键词：发展的迷思 现代性 二元论 再批判

吉尔贝·李斯特以其《发展的迷思》，将矛头直指主流经济学的教士们和他们名为“发展”的现代宗教。通过对“发展”概念的历史性考察，有力地驳斥了“发展”是现代空造产物的伪教义，点明了“发展”概念的历史性来源，同时也指出，“发展”之所以发挥如此功能，这才是现代性的先创，在殖民化帝国行将就木之时，西方借由发展这一概念，重新整合了旧有市场，创造了虚幻的共识，并维持着主流经济学的市场秩序。而李斯特同时大胆而激进地将二战后众多“南方国家”的创造性新秩序、新路径认作为在西方“发展”语境下无效的反对，正如其在书中所说，“尽管国际经济新秩序在其宣布时刻被认为是‘第三世界造反’的表现，其实它意在确立世界资本主义长期以来梦寐以求的东西，亦即更好地将外围国家纳入其体系，以保障其不断地增长”（李斯特，2011：139）。此外更富挑战性的是，李斯特对从主流出发的诸多“新发展经济学”不乏批判，所谓可持续发展在李斯特处不过是“模棱两可”的、被主流学说解释为“促使‘发展’即增长得以延续的一个要求” （李斯特：179），人道主义的发展——这种混合着善良情感的现实主义产物千篇一律而充斥谎言，至于全球化更不过是一种作为信仰避风港的虚拟现实。甚至于在更名《发展史》的第四版书中，他将2009年金融危机后的“发展”转折视为另一种逃避手段。由此可见，吉尔贝·李斯特的论述是多么激烈、全面而毫不留情。事实上，吉尔贝·李斯特正需要这种“批评”，对于一种断然否定姿态的社会批判理论来说，对其的围攻正是一种褒奖，而自出版以来的现实社会，尤其是2012年里约热内卢会议的尴尬，充分证明了李斯特与其《发展的迷思》的洞见。

不过，吉尔贝·李斯特对于发展无情地批判是否能作为一劳永逸解决现代性问题的范式呢？或者说，这种批判是否真正触及了“发展”问题的核心呢？在我看来，李斯特对发展的态度犹如十九世纪英国工人对于机器的态度，或是二十世纪怀旧的生态批评家对于技术的态度。带给工人伤害的并非是机器、带给环境破坏的也非是技术，李斯特虽然无不讽刺地批评技术进步远不能解决环境问题，但他却也不曾回答，单靠不发展就足以解决已有的问题了吗？答案无疑是否定的。事实上，正如席勒在《钟之歌》中早已说过的那样，如果人驯化并看守火，火的力量就是仁慈的。发展这一李斯特眼中熊熊燃烧并破坏世界的野火，是否具有“驯化”与“看守”的可能性呢？

这种新的“看守”或“驯服”并不是李斯特所批判的“新发展模式”变换模样的血亲，恰恰相反，这种驯服和看守必须更加激进、更加直接的指出李斯特认为“发展”的现代宗教意识形态下更为核心的关键所在——于我看来，这一核心正是资本。只有在资本过曝的发展光芒下用黑夜重新标注出其所在，我们才能真正意义上明确发展、利用发展，而不是在李斯特西方认识论传统下的二元论模式中对其全盘否定。发展，或者说，作为愿景的发展不是洪水猛兽，而恰恰是李斯特本人也包含同情的普通人们的希望所在，这种希望不应被如此轻率地“讽刺”。李斯特的二元论思维一旦把发展的神圣性与“发达-北方国家”的正义性去除，必然跌入到对发展的全盘否定与对“发展中-南方国家（人民）”主体能动性富有怜悯地去除上。继而，虽然李斯特坚守着其“零发展/无发展”的后发展指路，并有理有据地驳斥对于其批判的攻讦，但他始终避而不答一个至关重要问题：由谁来引导走向“零发展”之路？相反，通过直击资本，我们足以发掘资本在堆积和安济当中，全面侵蚀到生物、生态等各个方面，从而将愿景的增长学狡黠而阴险地替换为效能的速度学，增长从理想的充实变为了一种增殖学。只有将这个层面进行揭示，我们才足以回答吉尔贝·李斯特有意躲藏的核心问题：这条“零发展”之路该如何践行？

如其在导论中所说的那样，李斯特遵循康德式“自由而公开” （李斯特：2）的批判传统，自觉地将作者观点、视角呈现出来，而不是假借一种“科学”的意识形态进行包装。本文虽然赞赏李斯特关于发展的诸多真知灼见，但同样也力图对李斯特之批判进行“再批判”。故而，在肯定李斯特批判的合理性、创见性、激进性与战斗性外，必须要对李斯特之批判重新思考，才能实际地真正走向“后发展”。

一、 发展批判的二元论色彩

吉尔贝·李斯特对发展进行批判时，颇为坦然地阐明了其研究的立场与路径：“从令人难以接受的相反的观点出发，假设‘发展’是万恶之源……无论如何，本书也是建立在一些列选择之上的”（李斯特：3），这种路径是可以理解的，面对一种富有魅力、大多数人有所好感、被直接等比为水妖的理念（上一个塞壬正是阿多诺的“启蒙理性”），占据一个决然反对的立场或姿态，有助于一种战斗性的学说表达。可以说，这是李斯特立场选择的历史性考量。但是问题在于，纵使这一种立场如此方便地帮助他确立一种非-是的澄清，代价和陷阱又是什么呢？

在《发展的迷思》中，我们不难发现李斯特二元对立的理论立场与具体实践分析之间的困境。李斯特很明白，“发展”并非单纯关乎“南方-发展中”国家，而是一种全球性的现象，但是他仍然想要借“发展”这一中间关系区别开“发达的”和“发展中”，并将发展一厢情愿认定是西方-发达-北方国家的历史传统，而这种历史传统则完全归于西方社会的“历史预言”，但事实上，李斯特忽略（或者说“选择”了）非西方社会对于“发展-希望”的传统，在他看来，发展虽然普世，但并非跨文化。故而，在二元论这样地专断下，李斯特将“发展”全然作为殖民-杜鲁门的西方发明，而对其合理性避而不谈。在论及非西方国家对于“发展”的新秩序时，他视之为西方模式的复制，而当面对具体案例——坦桑尼亚模式、尤其是第四版中增补的玻利维亚模式时，在对他们的失败或并不成功作出精辟分析外，他同时陷入了自相矛盾中。一方面他赞赏这些来源于当地传统伦理而非现代“发展”模式的社会构想，另一方面他却难以解释为什么本应深植于“传统伦理”的当地人民会致使非发展的社会模式走向失败，反而去追求一种“发展”，在其增补的玻利维亚模式评述中所提到的矿山开发案例中，他自己也发现了，当地人民对于开矿的反对并非是反对现代化的“发展”，只是想要更明白、更明确的了解这种发展的代价并对之采取管控罢了。如果在李斯特二元论的架构中，这是难以解释本应对立的另一极为什么也会主动迎向视为“万恶之源”的“发展”。

同样，这种二元论认识型也会出现简单化的理论认知。对于“发展”，李斯特一厢情愿的认作是西方历史性顺潮而来的产物，一种奥古斯丁哲学对亚里士多德的简单改造，关于非-“发展”思想只不过略微提到中世纪“今古之争”而已。他迫切想要对民众进行启蒙，将其走出经济蒙昧主义中，所谓“知识战胜信仰”（李斯特：246）。但事实上，对于启蒙——这一精神正是李斯特认为发展成为“历史的目的和命运”的启蒙时代的主旋律——阿多诺的精彩批判中透彻地指明，这来源一种超历史性的工具理性狡诈术，从奥德修斯开始，这种资产阶级神话即以一种混杂“史前时期、野蛮时期和文明时期”的局面出现，并加以漫长的对于“回归”本身加之偏移和扭曲（霍克海姆、阿多诺，2020：55，76）。其中的历史复杂性被过度约化，以至于李斯特对于“发展”的出现和他自己所批判的“发展”神话一样，似乎理所当然。李斯特即在这里埋下了对“发展”概念一概而论的种子，并且由这种简单同一思想出发，力图在复杂的社会历史性当中以此来完成分割天地的伟业，无异于一种形而上学构想。恰如李斯特自己对“发展”神话的批评一样，“‘发展’的大多数伪定义的主要错误在于它们普遍建立在这样的基础上：用一个人或者一群人来代表社会存在的理想环境”（李斯特：9），李斯特的“发展”的历史也无异于此，不过是用简单的一群人来代表“发展”概念的理想历史而已。

李斯特的二元论色彩故而给了其理论以强烈的批判性，但同样，其简单的二元归类难以解释实际情况中复杂的情况，也同样容易混淆揉杂的理论来源和内涵。为了解决这一问题，李斯特除了将现实情况同样简单化外别无他路。于是我们可以看到的就是李斯特对“发展中”国家（尤其是民众）包含同情地“剥夺”。

二、 被嘲笑的希望：发展或名为发展的意识形态？

在《发展的迷思》中，我们可以看到李斯特对于普通民众（在这个二元论模型中他们无疑处于对立发展-统治者-西方的对立端）的遮拦着的同情与关怀。第二版序言中，他对于阿富汗自杀炸弹者——这些来源于底层阶层者的辩护，将矛头直指“财富的不平等分配和强者的厚颜无耻”，而在正文中，我们也不难在李斯特关于坦桑尼亚模式的讨论、对于“基本需求”的批判中看到他对北方国家对指责与对南方国家（和人民）的惋惜。事实上，这样一本书写作之立足点正在于“南方”，当他把整个发展视为北方的建构与主流经济“科学”带来的现代宗教时，反之的一边就默然确立了。

但是，我前文已然论述，对于发展的简单化倾向导致地是李斯特对于希望、尤其是南方人民（国家）的希望无情地嘲讽。在第三版序言中，李斯特即认为“发展”“ 这个受人膜拜的术语继续不断地被用来激发种种不切实际的希望”，同样，他认为如果“发展”只是一个激发人希望的术语的话，“那么可以立即得出结论说它在任何地方都不存在，而且可能也永远不会存在”（李斯特：ix）。对于他而言，发展不过是一种虚构，一种纯然的意识形态，一种为了进行再生产创造出来的假设，而人们毫无主观能动性的被蒙蔽于这样的虚假宗教中，被动地、机械地进行膜拜，“人们之所以相信它们，是因为人人都相信，因而不能不相信，而且人人都如此说”（李斯特：19-20）。同时，普通人对于“发展”改善命运的希望被李斯特指认为乌托邦理想，然后轻描淡写地如此否认——“何况，从柏拉图到托马斯·莫尔，再到乔治·奥威尔的理想城邦，永远都是集权的”（李斯特：129）。这些希望统统被指认为一种幻觉，连“基本需要”也不例外，成为了一种“骗人的共识”——这种共识被李斯特用国际劳工组织对“基本生存需要”理想化、数据化地想象来偷偷替换（然而这种代替包含极大的危险）。在整本书当中，李斯特对于“希望”的嘲讽何其之多，又何其之残忍？令人讽刺的是，这种残忍恰恰是建立在我所认为的他对于民众的同情上。正所以同情，在二元论当中，民众就成为了完全的自动机器，从而极端突显这个发展体系的罪恶性，同样，不是如此将民众视为工业幻象下的无知者，他也无法直面其他文化传统中的发展需求，也无法直面其他文化传统中的民众对于发展的渴望。但李斯特可否反思，他的这种固执否认——甚至对“基本需要”的幻觉指控——也同样是一种宗教意识形态？

李斯特忘却了，他本应批判的是作为意识形态、作为现代宗教的“发展”，宗教难道只是鸦片吗？连马克思本人都不会赞同——“历史地看，这种颠倒是靠牺牲多数来强制地创造财富本身，即创造无情的社会劳动生产力的必经之点，只有这种无情的社会劳动生产力才能构成自由人类社会的物质基础。这种对立的形式是必须经过的，正像人起初必须以宗教的形式把自己的精神力量作为独立的力量来与自己相对立完全一样”（马克思，2009，第八卷：469）。宗教虽然是需要批判、摒弃（在布洛赫那里却成为一种扬弃），但并非完全非历史的，事实上，在历史的一些时期，如德意志农民战争、罗马帝国的平民反抗政治贵族等等时期，宗教改革者们和早期基督教发挥了重要的作用。或者说，宗教作为一种历史产物，是将要被扬弃的，但关键在于对宗教的利用和宗教的现实实质揭露上。同理，发展或许在更好的社会现状下足以被抛弃，但发展并非有某种原罪，而在于如何指出“发展”这一宗教的实际“生产”、又如何扬弃作为历史性的发展自身，如马克思所说的：“从一开始就是产生于实际存在的生产力的超验的意识”（马克思，2009，第一卷：587）。

三、 发展、愿景与资本

在批判李斯特简单化的发展与其造成的后果后，我们应然去再一次重新询问这样一种发展的定义——发展真正完全是现代宗教吗？

李斯特借着涂尔干的要求、甚至于对涂尔干宗教理论的引用，来力证“发展”作为一种现代宗教的同时，我们也不难看出李斯特的“涂尔干困境”，正如涂尔干在《自杀论》或是《宗教生活的基本形式》中所做的那样，涂尔干想要自证自己提出的定义是符合所举的分类的，但在分类的过程中，他已然默认了定义的运用，带来的结果是始终的自我证明。李斯特何尝不是如此呢？他将“发展”这个定义分类各种元素，并最后用这些元素表明“发展”的现代宗教性，但在分列元素的过程中，他已然是在用作为现代宗教的“发展”进行分析。如第二点，他认为发展旨在保障社会再生产，但社会再生产的同时社会化的人也在再生产的“发展”自身，然而李斯特的“社会”被简单的视为去人化的“世界体系”；其第三点“普遍地强制改造和破坏自然环境”，既无视了能生的自然主体的可能性，也无视了面向自然、亲近自然的技术友好可能性，一概默认了“发展”对自然的完全压迫性。试问，如果有这样一种现代技术，它对于自然的索取是小的，而对人的回报是大的，这种索取到底是压迫、强制改造，还是如同李斯特所致力于“不同”的“其他（传统）社会”中“五亩之宅，树之以桑”的“发展”？李斯特用暂且的现状而否定了全部的完全可能，在这种存在论倒退中，李斯特已然将他所批判的作为意识形态的“发展”和意识形态后现实性的“生产”混为一谈。

而面对李斯特对于发展的考察，我们不难举出，其他文化、其他社会当中同样有对于“发展”的愿景和希冀。仅以传统中国社会举例，其“托古改制”传统就是一种类似奥古斯丁的发展理论，“尧舜”之时完全作为一种空想愿景，与遥远构想的“亚特兰蒂斯”、“伊甸园”，并无区别，而与之同样的事，对尧舜的强调恰恰是为了建设此刻，将当下的世界往更好的方向“发展”。这种类似于托马斯·闵采尔的社会改革构想足以例证“发展”并非某种纯粹西方的意识形态传统，事实上，作为美好“愿景”的发展、一种希望的“发展”，正如李斯特同样意识到的普遍“共识”的力量一样，是富含在全人类的文化希望当中的，这种希望理应是值得重视的共识。李斯特对于共识的嘲笑建立在偷换概念之上，他嘲笑的是来自官僚权力组织、来自统治者量化的符号现实上，这无可厚非，但李斯特先生，您可敢否认，在世界当中，确实有一种基本的吃饱、穿暖的需求存在？这难道也该被发展的批判一股脑否认吗？

那么，什么才是弥漫的“发展”意识形态真正的“生产”呢？李斯特并非没有觉察，他的“发展”的诸多元素其实都与一个核心有关，而他在《“超越”发展》一章中，对于经济“科学”的四点颇具穿透性的评论都涉及到了这个“生产”。在齐美尔用货币量化统一的地方，在来自市场并无限增殖的地方，在天然稀缺为了具有合法性而存在的地方，在竞争效应作为与“发展”同类神话的地方，李斯特一针见血地说：“而今天的新自由主义是为了保障大企业家获得众所周知的利润”（李斯特：235），这种大企业家的利润是什么？资本。“资本只有一种生活本能，这就是增殖自身，创造剩余价值，用自己的不变部分即生产资料吮吸尽可能多的剩余劳动”（马克思，2004）。所谓“发展”意识形态，如李斯特在书中不时展现的那样，并非为了“发展”自身拓展疆界，这种意识形态的强化其目的只在于保护资本的增值而已。作为资本增殖而呈现的“发展”，才是李斯特真正应该剑指的“现代宗教”——而非作为普遍存在的、具有能动性的愿景的“发展”。

四、 生物和生态：资本视角的解释

虽然李斯特对经济“科学”以猛烈批判，但“发展”的意识形态，归根结底仍然处于一种经济“科学”的固有语境中，它是一种现象的形而上提炼，却难以解释本身形而上学背后的逻辑问题。当李斯特来论述关于“发展”并未带来预料中的美好社会，反而带来更大程度上的不平等与破坏时，他除了将其玩笑似的解释为“好心办坏事”外，就只能解释为“发展-希望”本身的全然破坏性与罪恶性——就像这本书所呈现的一样。但正如我们反驳的，希望的“发展”并非原罪。事实上，如果将意识形态的发展直面到现实生产的资本维度，我们就能更好的解释其原因——关于不平等和破坏。

对于不平等来说，经济学意义的不平等反而是最表面、最容易想象的不平等，哪怕面对“丰裕社会”的所谓景象，我们也能从经验的现实来一目了然感知差距。但是，生物技术上的不平等却是更为致命的，因为这直接崩坏了“经验”本身。我们的经验世界是通过人类丰富而并不强大的感官得来，这种感官经验成为了我们确认“现实”的重要依据，也正是这种感官经验的普遍一致性，能让人将其作为一种前意识，将“平等”引入到我们的社会论述当中。也就是说，“平等”本身即默认这个条件：在生物学概念上，普遍意义上的人，基本上是一致的。但当代生物技术却直接冲击着这一点。作为一种对生命内在性/人性的根本“异化”，哪怕是鼓吹历史终结论的资本主义牧师福山也无不担忧地称：“生物技术会让人类丧失人性——正是这种根本的特质不因世事斗转星移，支撑我们成为我们，决定我们未来走向何处。更糟糕的是，生物技术改变了人性，但我们丝毫没有意识到我们失去了多么有价值的东西”（福山，2017：101）。

而这种极端的不平等，难道是李斯特的“发展”能解释的吗？只需要提出，各个文化的神话当中对于“超人”都富有自己的想象就已经足够反驳了。事实上，只有用资本的现实生产才能完成。我认为，生物技术对于“人性”的不平等根本在于创造这样一种“安济”秩序：在上帝已远去的现代性社会中，通过空王座的符号化，对上帝进行无所不在的构序，这种构序的实践则是由空王座旁的先知进行的，而这样的治理“不是通过把外在的一般意愿以暴君式命令方式来意外地实施，而是通过了解在万物本性之中产生的可以预期的伴生效果，以及他们独特之处的绝对偶然性来进行的”（阿甘本，2018：175）。当我们利用哲学批判的目光，将上帝远去视为直接经验中资本的后台化（在马克思的时代，资本是如此清晰可见的），将空王座视为上帝所留存的“经济学”核心——看不见的手——市场，而所谓如同圣保罗一样直接见到上帝荣耀的先知正是资本的代理人——大资本家们，如何让他们代理这位无处不在的上帝构建行政秩序、达成人——生命政治的治理呢？从“万物本性”——也就是内在性出发，而这种本性，正如我们前文所说的，生物性的改变是根本的。通过生物技术的极端不平等，假借“发展”为名增殖的资本完成了道成肉身，达到了生命政治的治理目的，而非是“发展-希望”愿景的“罪恶”所在，也绝非“零增长”模式——这种经济学的理想期望就能解决。

在生态环境上的破坏，也是同样理由，赫尔曼·戴利无不乐观的认为，“物理性的增长应该停止，而质量性改进可以继续”（戴利，2006：3-4），事实上，质量性的改进并不能解决生物技术的困局，物理性的增长毫无疑问也会破坏环境自身。戴利在论述自己可持续增长的理论之时，概述了杰奥尔杰斯库-勒根的“熵的沙漏”模型，在其中始终存在的作为“高熵”标示的废弃物值得注意（戴利：34），戴利以生物学类比经济，将经济视为一种超级生物，并将经济的无限制增长视为对自然-经济的一种混乱破坏。但是，如果我们用李斯特的“发展”来论，是难以扣上热力学第二定律的。事实上，李斯特的发展定律恰恰是“秩序”的，是一种“世界体系”。但若是对于无限增殖的资本，问题迎刃而解。戴利的“超级生物”——“经济”——之所以不断增加地球能流量，正是为了自己的增殖，资本的无限增殖无疑是一种无需行为，在戴利以可持续发展论看来，作为高熵的无疑是无法利用的“废料”，但对于资本来说，恰恰是这种无法利用的剩余堆积，才是自己最好的“养料”，成质变的增殖自身。戴利同样意识到了这点，他认为，“资本和资源在生产过程中是明显的补足物”，但其中的兑换比率并非是定价的，甚至没有一个固定的系数，相反，在生产-消费的循环中，我们必须看到，随着对资源总需求量的增加，资源的利用效率也会降低，所带来的资源损耗将会累积到夸张的指数（彼得·A. 维克多，乔舒亚·法利、迪帕克·马尔干编，2018：351），而这种“废料”将会以更为质变的方式堆积为社会景观，从而致使一种现代拜物教并哺育资本的侵蚀与增殖——我们可以借此再次强调，来源于原始崇拜的拜物教并不是“希望-发展”的必然产物，固然，在中古社会，食物、衣服等生存必需品的大量堆积是乌托邦的一个呈现，但那只是属于希望愿景的一个历史性限制，而非必然的表现，而在马克思那里，他的自由王国却呈现一种恰好的富足，纵然是在物质生产极大丰富的基础上，但这种极大丰富并未导致堆积，而是克制地各取所需。与“发展”宗教的拓展-殖民式“文明”秩序相反，资本的这种无限增殖呈现出“侵蚀”、破坏事物原有秩序而只工具理性的服务于增殖这一个目的。可以用亚马孙丛林的破坏来例证，近代以来对于亚马孙丛林的破坏、尤其是农业破坏，看上去是富有目的的——为了耕种，但事实上，粗糙的耕种技术却迫使土地在耕种数季后再无肥力，不得不放弃，呈现出一种长远来看无目的性的肆意破坏行为。而跨国公司、大集团的农业开发，看上去是技术高超的，自然会想当然认为其更具“长远的目的性”，但这种高超的耕种技术只是为了越来越多的产出-商品，带来商品的大量剩余与堆积，而大公司并不满足于此，还在孜孜不倦的寻求拓展其耕种的土地以达到利润的无限增长，同样带来一种破坏，从目的性来看，不也是盲目的吗？这种盲目堆积的追求正是我所指认的资本解释的例证。

五、 安济与堆积：效能速度学

在对生物技术（不平等）与生态（环境破坏）两个方面的分析中，除了指出李斯特“发展”的现代宗教批判难以诠释外，我分别运用了两个关键概念来论证资本诠释的可能性，即安济与堆积。事实上，我同样认为，安济与堆积正是资本增殖的两个核心。在安济与堆积的共同作用下，资本的“发展”成为一种效能速度学。以“效能速度”为着眼点重新洞悉发展理论，我们将发现，不是实质性的“发展”或是“需要”愿景致使发展之路南辕北辙，而是对发展“速率”和利用“效率”导致了发展的溃败。

所谓安济，其实正是“经济”一词，同样来源于希腊语中oikonomia一词，事实上，阿甘本“安济”的英译文正是economy。但比起关注封闭静物系统的现代主流经济学来说，“安济”的意义更为广泛，也更符合资本所需的方式，“经济学”不过是“安济”的一个体现而已。安济学是一种治理行为，在中世纪之后，安济与神学挂钩，突显的是上帝不在场下的神恩安济行为——即救世主耶稣诞生并拯救的行为，这种管理并让万物在代理人安排下“有序化”的举措，不仅仅是一种“政治学”，而更是一种“行政学”，其实践在于无主的治理，通过某种无实体的符号行为（看不见的手）达到其内在秩序（“价值”）的秩序运转（市场规律），而这种构序正是古典经济学以来的经济学核心。这种通过无面容主人（资本）-不可见治理（市场秩序）-生活中的治安（意识形态）的治理体系正是对应的现代资本主义体系（阿甘本，2018：207），而这套体系们由圣人（代理人）们直击。问题在于，为何安济？阿多诺早已给出了回答：“随着通过行政管理手段对数百万人的谋杀，死亡变成了某种再也不令人害怕的东西……在集中营中，不再是个体的死亡，而是试验品的死亡”（阿多诺，2019：413）。在将人彻底化为一种物化工具、一种安全的秩序服从者后，“震惊”与震惊后的沉默时间被消除了，奥斯维辛——这台现代化的大机器开始全速运转，这是一种速度指向的社会模式。

而堆积则与剩余密不可分。在上文的具体论述中，我们已经展现了，堆积、剩余或损耗恰恰是资本最能增殖自身、也最能创造五光十字的拜物教的方式。“在现代生产条件占统治地位的各个社会中，整个社会生活显示为一种巨大的景观积聚”（德波，2017：3），在剩余价值被快速剥削后，堆积的“废料”，正如我们分析的那样（在此处应该有一个理想情况下的经济学公式才对，但可惜的是，由于我经济学的疲弱，加之缺乏一位富有想象力的合作者，虽然我有一个并不复杂且优美的思路，但我难以提出），在“废料”惊人地创造资本的同时，我们似乎难以再去经历现实，而只是麻木地等待再现，如李斯特提出的那样，“将现代化视为增多提供给居民的选择的一种方式，我们始终不得不面对这样的风险：只关注今天认为有价值的东西，而忽略在此过程中业已丧失的东西”（李斯特：93）。这种统治的结果是效能的增快，随着废料堆积得越来越快，熵的混乱倾向也越发增加，最终，“我们生活在物的时代：我是说，我们根据它们的节奏和不断替代的现实而生活着”（鲍德里亚，2000：2）。

综上，我们足以认为，“发展”作为一个指标性的对比、作为一种希望的倾向、作为一种美好的愿景，在整体观念上并无什么罪孽，更不至于成为李斯特认为的罪恶源泉。但是，在资本侵蚀后的“发展”中，一种膨胀、溢出和空耗的效能速度学巧妙替换了“发展”，而且这种损耗才是资本增殖的高效，一种普遍意义上的改善被扭曲为了“发展率”。前文中我对戴利乐观主义的怀疑也正是由于此，“质量性的改进”并不一定能让发展更“高效”，相反，质量的提升或会带来更精巧、更富余的新堆积，而这种“损耗”确是资本“发展”所热爱的、而与戴利本意千差万别的“高效”——如同奢侈品的堆积一样，“恰恰是奢侈品的抽取负面地决定了生存的水平，而不是相反……从来既没有“短缺社会”，也没有“丰裕社会”，因为不论资源的客观总量如何，一个社会的各种消耗是依据结构的盈余和同样是结构的亏空而彼此关联着的……生存的门槛从来不是由底层，而是由高层决定的”（李斯特：156）。

在我们批判涂尔干《自杀论》中将自杀巧妙替换为自杀率后，我们同样也可以如此说，李斯特也将发展隐秘替换为“发展率”。但李斯特对发展率的批判是毫无疑问正确、或者说正义的——“这个阳光照耀的世界中的一切都献身于速度”（维利里奥，2011：91）。

六、 结语：绕树三匝，何枝可依？

在我对李斯特《发展的迷思》展开这般幼稚、自负且拙劣的再批判后，并非是为了批判而批判，也绝非是一种观念论否认——因为反对二元论故而开展的批判。我的批判落脚力图回答这一个问题：如何使后增长模式的发展道路成为可能？

李斯特与其发展批判如同《短歌行》中月明星稀天里南飞的乌鸦，发出极为刺耳、有些偏执但是震刺人心的叫声，想要叫人们“清醒”过来。但如我批判的那样：第一，“睡着”的人们并非真的“睡着”、等待启蒙的拯救，相反，他们不乏清醒认识“发展”理论中幻境与美梦的人，但即便如此，他们还是投身于这个李斯特所认为的“西方”的“虚假”当中挣扎；第二，李斯特对于发展的一概否定与对于人的主体性的取消，以及其对于希望愿景的轻蔑，让他必然陷入到批判理论固有的尴尬之中——如何实践？

李斯特对于“后发展”无法实践的反驳是值得信服的，而发展学家们对其“因噎忘食”的批判不过是发展理论的老调重弹而已。事实上，李斯特确然地提出了方向：全面地放弃发展，并迈向零发展。相关的具体实践方案、无论是赫尔曼·戴利理论还是莫斯-波兰尼-鲍德里亚的礼物理论的相关模型也并不缺乏。不过关键在于：依靠谁？

李斯特在此问题保持了相当程度的装傻充愣，事实上，正确来说，李斯特对此甚至于悲观，他认为“除非心来一个仁慈的暴君或者等待所说的灾难发生，世人看不到这样的决议如何既被政治界接受，又被舆论认可”（李斯特：226），他寄希望于人们在日益严峻的环境局势后普遍觉醒，达到一种完全的启蒙普及，但这样的期望，又与他在书中转引的对拉美依附学派的批评有何区别？不也是“只肯定革命的原则而不能阐明革命的道路，在某种末世学的论说中寻求逃避。他们的命题的脆弱性在于只描绘出一副灾难论的图画，仿佛除了激进的道路没有其他出路，而对于能够肩负起对现存秩序进行致命打击的一个或多个阶级的形象没有任何确凿的提示”（李斯特：107-108）的批判吗？

李斯特的困局真的是现实的困局吗？并非如此。李斯特实践困局的一大根源正在于其对主体能动的去除。既全然反对大公司、国家机构等统治性势力，又将普通人民视为沉醉在发展遮蔽中急需被拯救的无意识者，这样的理论视野，又如何能够找到一个实践的主体呢？罗斯托在其巨著中乐观而谨慎地考量未来“五大政策问题”——国际政治秩序的问题占了三个，贫困一个，而环境污染更是令人伤心地与“将全球所有社会实质性地推向各自的大众高消费阶段”挤在一起，至于《增长的极限》这部李斯特大加赞赏的报告则轻易冠上了“教条主义”的称号（罗斯托，2016：749）。他自然是可以如此乐观的遥望发展经济学，或者说，“经济增长理论”的未来，盖因为他的激烈反对者实在是孑然独立。

而我对李斯特“发展”宗教批判的再批判，正是为了寻找主体性的可能。在将发展深化到资本后，资本以其侵蚀和压迫反过来致使一种新的二十一世纪无产阶级成为理应的对象。在戳破丰裕社会假象后，应看到的是名为发展的资本增殖论如何造就了不平等，这给予了工薪阶层与不断沦为工薪阶层的传统固有阶层天然的主体合法性。在奈格里与哈特的《帝国》当中，他们点出了一个全球性的“帝国阶级”——而非传统的帝国主义帝国的存在，而相对于帝国阶级来说的被压迫者，也就是广泛意义的工薪阶层。这一部分人的主体性理应得到激发而非否认。这一部分人具有一种布洛赫所谓“非同时性资本主义矛盾”，他们的现代资本主义矛盾并非一致的，而是由于所处在不同资本主义阶段中，其矛盾和认识也并不相同，但这些认识共同的通过其希望-发展的维度，表达了形式因为社会历史性而各样、本质却共同向往此世美好生活的愿景。面对二十一世纪的“新法西斯”——改头换面的全面的、毛细血管（在此时成为了一种真实而不只是一种比喻）式的资本控制，要在这样的意识形态中战胜资本统治的“发展”宗教、走向面向所需、面向环境、面向“充实”而非“效能”的后发展道路，就必须肯定“希望”的力量。李斯特将其视为“唯心主义的陈词滥调”（李斯特：229），但我看来，只有激发这样陈词滥调的力量，这种能够发挥能动性的力量，并用之瞄准“发展”意识形态的真正核心——资本——进行变革，完成对现存体制的重新整治，通过国际性的所需转移和战时共产主义式的分工生产，才能给李斯特所设想后发展道路提供唯一的可能，才是能超越李斯特等待论的唯一道路。毕竟，李斯特的“后发展”，在一个如梦幻泡影、如露亦如电的全体“觉醒”外，也就只有独裁者和灾难两条道路。虽然，如哈贝马斯所说，“作为时代精神的测量仪，我们倒是应当认真对待这种‘后主义’”（哈贝马斯，2001：4）。但只是作为“测量仪”或是风向标，这是远远不够的，我相信李斯特也不会满意这样的定位。如果真的赞同于李斯特，那么与其像其那样坐以待毙（而他极力否认这一点），不如起而革命。毕竟，重要的是改变世界。

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