人之镜读后感1000字
《人之镜》是一本由邓晓芒著作，上海文艺出版的200图书，本书定价：25.00元，页数：2009-10，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《人之镜》精选点评：
●十分精彩的症候式阅读，我们读它，也应如此，毕竟他所批判的中心亦是虚构的。
●人格之镜开篇大谈中国传统，但只凭几句各本典籍抛出一个诚字，可见对论语都无基本把握，于是后几篇都是批评一个概括错误而出现的稻草人。小说若视为一种意见是思想史，但没有直接把它当成思想史处理的。这些表明，若强调古代文本的隐微解释过度是一种强奸，此书等同拼接尸块。此外上部最糟之处在于不同文明体系间的强行互相评判：若这能说清，尼采不必写【敌基督者】，马基雅维利不必反驳奥古斯丁。 人生之镜最大问题在于以今非古：通篇古今之争固然是浮夸风，但不以古今环境、标准为前后观照进而对比，而是以今的标准非古的行为（或反之），就连这的规范都达不到。封神演义、水浒传两章对谶纬神学毫无视野，遑论今古文经学对儒家传统下士人生态的影响。对西方文学形象讨论似只在意真，故而陷入黑格尔的阴影。
●邓先生的书太棒了！！！太值得一读了。
●文以载道。整本都围绕着中国文学没有独立人格的主题进行，有些解读未免显得诡辩了。
●还行，个人感觉挺主观。
●前辈送“镜”老早，这两天方仔细揽过自照。这本书可视作《灵之舞》的副册。立足假面舞会上的酣畅舞蹈，一群v大街小巷出没。最后，文学作为异空间置换着人们现实或想象中的意志情感，也算正得失厚人伦美教化移风俗。各得其宜。
●2015年10月一刷：太给力了。痛快，痛快，真痛快。
●看完整个人都不好了..我的三观...
●对比啊有啥意思。能不能说，中西文化在根本上就是不同去向的
●西不西奴不知道，每个人都是时代造成的，当成随笔还行吧，但是其中有些内容可以说非常不严谨了，比如道德那一节，先从古语中选几个词定义，然后马上找几个例子树立假想敌，从而得出自己的结论。如果顺着他的思路，有些还有些道理，但不太经得起细想。比如中国人的道德败坏是因为没有他者的地位，基督教爱敌人则说明西方人的道德优势。这几乎是武断。基督教从来不是爱他者，一直都是在规训他者，邓老师，列维纳斯了解一下？现在西方对人的重视，正是因为他们对自身的恐惧。而不是说他们道德有优势。
《人之镜》读后感(一)：讨厌写标题(ﾉД`)
对中国文化批判的确在理，主要是前三篇加上水浒那篇，并且默认了“宗法等级”先天威压的存在；中国式的赤诚本就扎根于朴素的部落文化观念，在等级制的扭曲下分化成了“达则兼济天下，穷则独善其身”的两条路径——而最朴素与自然的生活路径则必然是“蛮”和“痞”——礼乐则来自有等级的“蛮”和“痞”；性情高贵之人妄想摆脱人的肮脏。封神演义和水浒那篇可以算作总结以及作者的发泄，屈原那篇没什么新意。对西方的态度，我认为，最重要的还是在于他们对于真实的个人实现的追求与珍视——阿喀琉斯，唐璜，浮士德，麦克白之类；早期基督徒则有点突兀。追求真实的个人实现不能说是西奴吧？？？至于当今中国社会的传统文化如何如何，到底需不需要个人特点的呈现（拔高点，对平等如何在当今中国社会的呈现以处理社会矛盾难道不需要这一观点？）
分清这本书想表达的主次，裨益良多 ps:我没打算把这六篇分开了各看各的，合起来对比不香吗？
《人之镜》读后感(二)：评判与温情
读的时候感慨于邓晓芒读书之多横贯中西，透过这本书大致能窥见中西的不同面孔。受逻辑思维不足的缺点限制，很多观点在读的时候觉得不对，却难以找出其中的缺漏在何处？尤其三藏与基督徒那节似乎比较对象有些刻意；讲到伤逝的时候，总觉得鲁迅的这篇小说是否真的在批判中国人的爱情与婚姻观念？这些对于中国文化落后于西方的种种批判似乎不能理所应当地被说服。可能本质里还是觉得东西之别只是一种差别，而非高下罢了。又想起刚读完这本隐含着批判（倒也不算是隐含了，作者在后记中言明 有批判国民性的成分）的哲学书，便匆匆去看了齐邦媛的《巨流河》，被故事中种种温情所打动，我偏执地认为，那些温情当中，有很多是独属于中国人这个群体的，这种温情和西方古典式的爱情等哲学形式，没有高下之分。 总而言之，初读一遍总是觉得囫囵吞枣，一知半解，等以后有闲暇时间再读，不过这种拖延究竟不是好事，像这样粗读一遍半通不懂的书太多了，不能怠惰。
《人之镜》读后感(三)：哲学家的文学评论
这本书本来是90年代的邓晓芒的《文学与文化三论》的其中一本，后来又重新分开发行的，其中的《灵之舞》已经很难买到了。而这本还能在各大网站上买到，非常幸运。
邓晓芒是研究德国古典哲学的权威，尤其是康德，在国内是泰斗级的人物。90年代邓晓芒开设涉入国内的文学批判领域，其代表作就是那套《三论》。相对于传统的文学理论与美学的批判角度，邓对于当代中国文学和作家的评析是站在哲学角度的，目标直指这些文学作品中所显露的中国人格现状，并和西方的文艺作品进行比较，发掘出两种文化环境先不同的人个结构。
其实在邓的《新批判主义》中就指明了他的观点，中国传统文化所塑造的人格精神是以”诚“为出发点和归宿，人生就是一部心灵的”返心为诚“的历程。而西方文化传统则为人格成长提供了两个原则——“自由意志”和“理性”。中国人是希望从复杂回归原始，回归到一种纯和真的境界，比如作者列举了屈原的一种“自辩”的人格。而西方则是以自由意志为基础，告诉人一生要面临无数的决断，走向人格成熟不是逃避或者自辩，而是一种体验和追求，对比的浮士德则是一种追求型的人生。
这本书写的视点很新颖，看似是本文学评述，实则是以小本中西比较伦理学的论述。国人现在喜欢把另一个哲学家——刘小枫，和邓晓芒相提并论，其实二人实则差异巨大。刘小枫做的是神学和宗教哲学，他本身是个基督徒，致力于中国的基督教化，他的论著带有一些宗教中的神秘色彩，很多东西只可意会。他和另一个作家张承志倒是有点类似。而邓是个德国古典哲学家，他着眼的是中国人格中的理性构建，在这一点，更容易让中国人接受。
《人之镜》读后感(四)：有趣、有料、有深度
“人有什么样的人格结构，便有什么样的人生理想和追求。”
此书通过对比中西方经典文学人物形象，剖析中西人格差异以及造成差异的深层原因。
伪名儒不如真名妓，与其天天喊着一辈子也做不到的“假大空”，还不如承认我卑微，我自私，我乐意每天只为自己的微小幸福而努力。
通过此书，我彻底明白为什么我更偏爱欧美文学，“只有自身发光的灵魂，才能在里面照出自己的模样”。
笔记：
第一章：关二爷与阿喀琉斯（集体主义VS个人主义。集体主义社会下的人通常淹没于集体中，不被鼓励张牙舞爪，面目模糊；而个人主义至上的社会中人，受拘束少，优缺点尽显，看得见自己，人格饱满）
原文摘录：
关公的形象可以用“忠、义、仁、勇”几个抽象的道德概念概括无余，他的童年、他的教育、他的内心世界，都是你不熟悉而且也不必知道的；阿喀琉斯的形象却是一言难尽，你只觉得他在你眼前活跃，就像你日常交往的朋友一样推心置腹，一颦一怒都得到你的意会和理解。尽管他一半是“神的儿子”又是王子，他却比曾经“逃难江湖”的关云长更接近凡人、更真实、更具有鲜明的“性格”。
第二章：唐三藏与早期基督徒（对着唐僧一顿臭骂，看得我开心死了。不过用一个颇为虚伪的个体形象对比整个早期基督教，我觉着不够贴切，可谁叫释迦牟尼不是自家人呢，另外我认为不够贴切，大概是因为主观上我站在佛教这一端）
原文摘录：
中国人的人格结构中，除了对现实处境的直接感受外，并不存在对于个人灵魂得到拯救的需要……中国人的人格归宿不在现实之上，而在现实之中；不是要超越现实，而是要适应和洗刷现实。
而西方自基督教产生以来，随着“每个人都有罪”（原罪）的教义一起，一种谦和、博大的忏悔精神就开始渗透于西方人的人格结构之中。基督徒对人在世俗生活中可以洗净自己的罪恶已经绝望，而把希望唯一寄托于来世。
应当说，中国人的人格结构根本就不适合于基督教生根。
第三章 贾宝玉与唐璜：
原文摘录：
贾宝玉：这种“不愿长大的孩子”式的温情，只有在一个停滞倒退或“长不大”的社会里才有它自身的精神价值和理想境界，而摧毁它的反倒不一定是险恶的社会环境，却是生命和时间本身……除非宝、黛一辈子不老，即便他们终于了却心愿，能厮守终生，他们的爱情也就立刻僵化、死亡，成为一种“相敬如宾”的套式。
中国人性观的“赤子崇拜”，本质上将导向对人或人生的虚无主义态度，因为“赤子”所具有的自然天性无非是整个宇宙自性在镜中的反映，而镜子本身，即人作为人、人生作为人生，皆是空虚无物而已。
唐璜：曹雪芹是从真实的东西里看见虚假、虚无和无意义；拜伦则在虚假的东西上发现真实的、扭转乾坤的伟力，他更重视人的内在的、活生生的、动人心魄的生命体验，而外部世界本身只有从这种生命体验的角度来看才具有真实的意义。爱情尽管昙花一现，它仍是人生最灿烂的花朵，值得人用整个生命去追求。
第四章：《封神演义》与《麦克白》
原文摘录：
“天数”“天命”“天意”，真是逃避良心谴责的一个最有用的法宝！从女娲到纣王，凡自认为“正人君子”、良心清白者，无不以此作借口来推卸罪责……如果有人统计一下，我敢说，中国历史上的坏事，至少有一半以上是那些“好人”、那些自认为良心上“清清白白”“问心无愧”的人干出来的。
与中国人把命运看作从外部强加于人的清白本心相反，西方人把命运看作个人主观人格的反映或镜子，认为命运即便是外来的，不可抗拒的，但它落到这个特定的人头上，毕竟是因为这个人的人格适合于承担这种命运。
第五章：《水浒传》与《失乐园》
原文摘录：
《水浒传》（奴性）：鲁迅曾把整个中国历史归结为两种时代：“做稳了奴隶的时代”和“想做奴隶而不得的时代”……当我们对宋江的投降行径义正辞严的谴责时，不要忘了，这正是整个梁山泊起义的先天缺陷。并不是宋江一人“把一个好端端的革命大局葬送了”，而是这场“革命”本质上是一场要求“正正当当地”做一名奴才的运动。李逵们的正当归宿，在那样一个时代便只能是“奴才的奴才”。
《失乐园》：魔王撒旦是人的历史的第一个推动者，是人的自由意志的第一个启发者……撒旦哪怕变成匍匐爬行的卑贱的蛇，也仍然在向那高高在上的绝对者发出恶毒的战叫，打破着绝对的平静，激动起生命的全部不肯休息的神经，去实现自由意志的目光短浅的行动……
卑贱之转化为高贵，并不在于对卑贱“几十年如一日”的默默适应，也不在于自欺欺人地以“三代讨饭”为最“高”的出身来谋取现实生活的实利，而在于身居卑微渺小和虚无之地，却意识到自己有某种不以外界环境和身外对象为转移的永恒价值，这价值可以用来衡量和评价一切对象，却不被任何对象所评价和衡量，甚至不被天道、上帝或最高权威所衡量。
第六章 屈原与浮士德
原文摘录：
儒家的入世学说在社会政治生活和历史中占了绝对的优势，但道家的自然无为思想却实在是中国文化、包括儒家文化的最终归宿……它同时也就是一般人格的彻底丧失。因为人格只有人的行为中，在个体的欲求、需要和价值关怀中才能体现出来。一个放弃行动、放弃把自己一生作为一个有意义的过程加以筹划的人，也就是放弃了人格，他已与自然界本身、与动物乃至植物没有什么区别了。
中国人格本质上的非进取性和西方人格外向的进取性，于此就显出了差异：一个体现为“辩白的人生”，另一个体现为“追求的人生”。
永不满足，这就是一种原始生命力的冲动。满足是生命力的下降，不满足才是生命力的上升，完全的满足便是死亡——人类就是这么回事。歌德写浮士德，正是从人的这种不满足的冲动开始的。
与屈原的自杀不同，浮士德想自杀不是因为走投无路、别无选择，而是一种满怀希望的自愿选择。他渴望着死，就像渴望新生。
人心不是现成给予的，而是由内在矛盾的剧烈冲突所表现出来的“有为”。
有无所作为的不道德：懒惰，冷漠，怯懦，自阉；也有激励和逼迫人向更高处攀登的不道德：贪婪，不满足，不顾后果，大胆妄为。浮士德选择了后者。
天使们唱道：“凡是自强不息者，到头我辈均能救”。据歌德自己说，这是理解全部《浮士德》的关键性的“钥匙”。