东西之道读后感摘抄

　　《东西之道》是一本由[德]汉斯-格奥尔格·梅勒著作，北京联合出版公司出版的精装图书，本书定价：55.00，页数：248，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《东西之道》精选点评：

　　●对《道德经》的超文本解读很有启发，第一章就让我非常惊喜。从关键的意象入手，整体地把握一个个主题。每一主题也与西方思想脉络中的相关讨论进行对比，异同之处一目了然。“持久”与“永恒”的区分很有趣，不同的语言确实会带来不一样的理解，非常立体。读来也让人感慨，反者道之动啊！希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？也许是时候完结了，结束并非悲痛的死亡，而是顺应天道，在流动中实现非主体化的持久。这个“主体”还能是谁呢？朝甚除。田甚芜。仓甚虚。服文采，带利剑。厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！

　　●外国人看老子，解读的角度还挺有意思的

　　●这本小书在我看来是目前最好的老子释读，基本上摒弃了传统注解中玄之又玄的神秘化，代之以“非人化”和“反人道主义”提纲挈领，主旨抓得极准。虽然并不完全赞同“超文本”的设定（窃以为还是可以分析出累层的结构，而非完全随意的超链接化），但这种读法已经比传统的经注高明许多，何况梅勒对作为链接点的诸多意象的融贯把握相当敏锐。

　　●用西方哲学概念来诠释老子思想，给了我们一些新的视角来看待老子哲学思想。

　　●190523 联系中国哲学简史，学习道德经。 匆忙写下些超文本，有待更新。 此书具有启发人智的极大力量。它从《道德经》中的意象（物质背后所代表的无法实指的含义）入手，利用其互联网特色的超文本链接结构（作者认为道德经不同于大多数著作由一个或两个人写就，阅读书本就好像和作者对话，而是觉得其仿若超文本链接，依靠意象关键词链接起的一个又一个网页）分析了非人文主义的核心思想（作者认为道家圣人是无情的，它是人与自然的交融，在道家圣人眼中，人与其他物种相同，都是为了宇宙自然能持久的运转）。 在此基础上，作者试图通过举例，让普通大众了解《道德经》的哲学与西方哲学的极大不同。道德经中的虚无、无为、阴阳二气、向死而生…等具体指导思想…

　　●以一种非常有趣的方式解读道德经，把整本书打散再根据意象整理，感觉很有收获

　　●终于让我从《道德经》中那复杂难懂却又充满着美感的文字、造句中逃离，进而去深层次探究《道德经》的底层到底在讲什么，这个真的很厉害的解读，完全一扫过去国人那种“玄之又玄”的解读。西方文明对东方传统文化的解读功力，远远超出了预期。

　　●作者以一个全新的视角，逻辑清晰，结构严谨。打开了《老子》这本“玄之又玄”的众妙之门。 1.《老子》其初衷是针对当时统治阶级的少数人而写，这些人掌握着阅读时所必要的专用术语，就像我们上网检索信息，因此阅读《老子》也应遵循非线性规则。 2.对《老子》的非人文主义即自然主义的阐释透彻 3.《老子》对个人生死即政治，生活等的自然态度，把一切都看作宇宙及自然间有秩序运动的一部分，而不专属于人类，从而提出顺应自然而为无为。

　　●改变了一些看待人类文明和自然之间关系的角度

　　●？《老子》是口传的语录集 这个观点是怎么得出来的？ p5把《老子》当做“网络超文本”来看 p13对“谷无以盈，将恐竭”的引用很有问题——这一句不是讲“谷的虚空性保证了它的不竭”。 “德”为什么要翻译成“efficacy”？ p23对“天门”的理解恐怕不妥 p28道作为德的模型：依赖于两个因素的相互作用 第二章 性之道 ？老子是在借性说道 还是老子真的有“性之道”的理论？ 将 谷 雌 解释为“不消耗能量” 未免过分了，老子有这样的预设么？ 看了前两章 不大行 改天有空看完再改评价也不迟

　　《东西之道》读后感(一)：一些不成熟的读后感

　　作为西方站着而非跪着对等的解构式解读，而不像绝大多是国人跪着寻找文中的种种合理性，这本身就很有意思，就像从屋外窗户看屋内，可能缺少感同身受的真实，但也会有屋内不具备的旁观者清。

　　本书对道德经给出的推测，道德经本身更类似一本语录集，作者可能并不是一个特定的人，而是经过若干时间和不同人物语言累计整理而成，同时在当时的历史的背景下，也不是面向普通人的，而是面对统治阶层的指导。

　　解构，就像去看一步年代久远的牛车或者老房子，这在当初可能先进无比，而放到今天而言，真正有价值的是某些构造，构件，而非整个牛车。科学需要承认历史的层级累叠，与时俱进。每一代人都是站在上一代人的肩上，在传承中不断试错、迭代、进步或者不能进化导致的毁灭。

　　从根本上不承认人文，天道是无情的，人文只是天道的一种局部或者侧面，但并没有给出进一步解读，可能这是历史的局限性，就像不能要求马克思掌握单片机原理。

　　超文本的链接世界、分布式的内容；谷神不死，是谓玄牝；万物负阴而抱阳等等。解读极为精彩，在我看来谷神不死与乔布斯的stay foolish stay hungry，内涵几乎是一致的。

　　整体而言思路是类比，即道法自然，但并不存在严谨的推理和演绎。那么自然有时间和空间局限的可能性。

　　这些看法可能都还不成熟，待日后进一步完身。

　　是为记，于西安出差途中。

　　《东西之道》读后感(二)：此岸的非人文主义的《道德经》

　　正如书名所提示的，作为德国人的作者正是通过与西方哲学的对比来阐释东方哲学的《道德经》。这种“东西之道”的对比贯穿于全书始终。除此之外，本书还有一个特点，就是围绕性、阴阳、气、政治、战争、欲望、伦理、时间、死亡、好恶之情等关键主题对《道德经》做了归纳整理，用十章的篇幅分别一一阐述。与惯常的对《道德经》逐章注解的方法相比，主题式注解显然更为融会贯通，也更高了一个层次。也正因此，本书更适合已经熟悉《道德经》文本，且对其有一定理解和体会的读者来阅读。而且不同读者因为自身对《道德经》的理解层度不同，也会对书中各章的观点和内容有各自不同的共鸣和感悟。 于我来说，有两点最大的收获。 第一，作者指出，与探索“彼岸”的西方哲学不同，《道德经》是“此岸”的 — “《道德经》不关注任何‘外’、‘超绝’的东西，例如，上帝或者真理、善等‘绝对’价值。与许多西方哲学和宗教不同，中国哲学和道家思想，主要不是为了找出什么是‘真’，而是探索‘有效’，或者‘有效的行动’，这样社会秩序才能得以建立，人才能过上健康、富足的生活。道家是彻底‘此世’的，不相信外在的创造者或神秘力量，世界是一个自我生产、生成的过程。”入世和追求效用的特点在儒家思想中体现得比较明显，这般评论的学者也很多。而明确指出道家思想也是如此的，我个人还是第一次看到。仔细想来，确实也颇有道理 。相较于儒家经典，《道德经》显然更多地探讨天地、万物、自然，因此也显得更“彼岸”一些。但与执着于所谓终极追问的西方哲学相比，《道德经》中的天地又不是超然的，而是与人世结合的，即所谓天人合一。既然天和人要能合为一体，那两者必然只能是同在此岸的。 第二，作者还指出，《道德经》是非人文主义的 — “《道德经》把人类世界看作嵌入在整个自然和宇宙框架中的，人类世界并没有任何特殊的“人”的本质。” 这又是一个独特的解读《道德经》的角度，而且同样嚼之有味、颇有道理。《道德经》确实不以人为中心，不追问我是谁？我从哪里来？我要到哪里去？相反，它主张“百姓”与“万物”一样，皆为“诌狗”，而且应该“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，“常使民无知无欲”。这与强调人类理性和仁慈的西方哲学确实南辕北辙。但这种非人文主义的特点才是与“道法自然”的本质想和谐统一的。在“道”的世界里，人文主义的哲学思想难免都过于自以为是，过于激进有为了一些。 以上两个颇有新意的观点的得出与作者本身就是西方人，自带天然的西方视角，且有着扎实的西方哲学素养有着必然的关系，但身为一个德国学者，作者对《道德经》这样的东方思想的热爱、专研和认可也超过了很多中国学者，以至于他在书的最后甚至谈到：也许在“西方化”的时代后，紧跟着就是“中国化”的时代 — 道家思想很可能是重要的一环。 这也是我这段时间以来重新深入学习中国思想经典，并结合对当今巨变中的世界的观察和思考，所得出的感悟，即中国的复兴，必然是中国思想文化的复兴，而其中最能与过去五百多年里引领世界的西方思想文化相融合，并重新焕发出指引人类未来特性的就是《道德经》— 这也算从这本书里得到了一些支持和印证。

　　《东西之道》读后感(三)：为什么不要为什么

尚未读过《道德经》的原本，只是在各处读到过一些其中的文字，觉得现代仍非常受用，于是看到了这本德国人解读《道德经》的书，便买来一看。

原来，《道德经》的受众并非百姓，而是学者官僚。但无论是对于政治家还是百姓，无论是治国、治家，还是修身养性，学会“淡然”似乎都是最重要的。

并非不关心，而是让世界自然发展所必需的元素而已。

人类总是忘记，地球不是因为人类而存在，而是人类是因为地球的存在而存在。你要记得，没了谁，地球照样都会转，也许这会有助于你记得这一个重要的信息。学会“淡然”，首先就要学会忘我，学会忘却私心。

原本想在此用这句话作为反例，证明古人也是声援我们的自私自利的。谁曾想查一查却才发现，原来如今许多人对这句话的理解，竟然也是错得如此荒谬：

误解：人不为自己的私利，会天诛地灭。

正解：人如果不修习自己的德行，那才会被天诛地灭。

看，我是多么无知。但至少，我又学习到了新的知识。

在阅读的过程中，突然意识到为何我们总说要“虚心”求教：只有把自己知道的东西搁置一边，让自己带着一颗空的心，才能达到求教的效果，才能学习到新的东西。而只有知道得多了，才会知道自己不知道的更多。

这也许是当今人最应该听进去的一句话。

各家之言，总是执着于各家之理念。在焦灼争执之后，却往往忘记了世间之大，人类之渺小。

独善其身，行正义之事，过清白一生，似乎成为了一种奢望。

当今人似乎成为了清宫剧里的后宫佳丽。入了人世，放入就是入了宫，不得不争。不为自己争，也要为家人争。争来争去，留下的只有一堆后悔事。哪怕功成名就，似乎也多只是表面风光，内心空虚。而这种空虚，我想不是道家所推崇的“空”。争来争去，也许反倒成为了“不作死就不会死”的印证。

科学发展到今天，当代人似乎忘记了前人的发现，忘记了人类的渺小。到底是谁给你的勇气，让你仍觉得你是天下之主？当今的天下不能说战乱纷飞，却也不能说是太平盛世。乱世，似乎已成为摆脱不掉的主流。

世界之乱，或许是因为人类带着永远不满足的贪心，去摧毁异类，去剥削同类，永远想要更多；也可能是因为人类好面子，不肯承认自己就要把控不了事态的发展，只能硬着头皮往下走，死不认错。

但无论如何，乱世中，已有人开始抱团取暖，但却仅局限于属于同领域、同行业的人。在这持久变化的世界里，也许只有当哪一天全体人类抱在一起取暖的时候，人类的才不会“像画在大海边沙滩上的脸一样被抹去”。

　　《东西之道》读后感(四)：老子天下第一

　　老子的《道德经》是中华文化的经典之作，虽然中华民族被孔子的儒家学说霸占了二千多年，但老子的《道德经》仍然是读书启蒙的必备之物，口耳相传，至今不衰。我们大多数人也仅仅只知道它是一部好书，是人类文明的瑰宝，也仅仅因它朗朗上口的韵律乐于诵读而精于背诵，却很少有人真正理解其中的内涵，挖掘出它的真义。 现在互联网充斥的年代，西方哲学教授汉斯从网络中得来灵感，试图用超文本、超链接的方式来打开这本古书所隐藏的奥秘，因此就有了这本《东西之道》。显然，他的解读是成功的，也是具有时代意义的。他不仅用现代网络的方式来解秘此书，还把此书与西方圣典、主流文化作对比，发现它们内在的联系与不同。又在不同中发现了《道德经》的更优之处，反思西方社会与文化的弊端。 这样的精神给了我们许多借鉴和启发，因此这本外国著作被中国人民大学哲学博士，复旦大学哲学学院哲士后，现任教于中国人民大学哲学院的刘增光先生看到后，很受震动，把它翻译了出来，使我们更多人能了解西方学者的最新解读《道德经》的成果。 找到玄妙之门 汉斯承认《道德经》是一本晦涩难懂的书，就像网络中的超文本，不知如何解锁。后来他发现《道德经》中的内容并不像平常的书一样，在逻辑上有先后顺序，那些句子更象一个个独立的条目，却又形成互证。就像电脑中的超链接，可以从这句话随意跳到另一句，它们互有解释。而这种超链接紧密而又繁多，都是用意象表达思想。他通过研究这些意象，明白了其中的意义与联系。 他从“谷”入手，链接了很多不同物所指的相同意象，这些链接四通八达像一条树根掩于地下，又互相缠绕，指向一个中心。 “谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”，汉斯指出，谷神是与一种不朽的特质相联系，是一种德、力气或者力量，相当于我们现在说的“国家精神”。 谷是一种虚无的形象，指的是尚未充实的广大空间。谷是虚无不可名状的，与外围环绕它的满满的山脉或河岸正好相反，它不是具体的东西，也没有实际的容貌。正因为谷内部没有实际的形状，才可以呈现出任何形状。谷的虚空保证了它的不竭，空的东西永远无法被耗尽。 “天地之间，其犹橐龠。虚而不屈，动而俞出。” “三十辐，共一毂，当其无，有车之用。　埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。” 这里的橐龠、车轮、器、室与谷表示的是相同意象。车轮的毂是空心的，是不会被磨损的，而且可以连续地使车轮平稳转动。器也像一个谷，它的中空使它成为一个容器。户和牖也是中空的，我们住在里面频繁地使用，却怎么也不会把它用尽。 所有这些意象指向的是“德”的特性。“故有之以为利，无之以为用”。德都是以空盈、有无、显隐、虚实的结合为基础的。谷是以周围环绕它的一圈实物（山脉或河岸）构成了中间虚的空间，门户也是由实的木材围成的一个空的空间构成的，这些意象都是强调了空之不竭。 另外，把谷专看作河谷，它又与溪、江海形成了另一种隐喻。“为天下溪，常德不离”，谷里的水满溢，分流出去就成了溪，溪的存在使谷具有了生育性。“江海所以能为百谷王者，以其善下之也，故能为百谷王”，所有河谷的水流向江海，所以江海成了百谷王。江海之所以能成为百谷之王，是因为它居于更下之位。水从底部向上运行到达顶端，就是水的生育性。 “大国者下流也，天下之牝，天下之交也”。牝指女性。水和牝都具有生育的特性，水越居于下位，就越有生育力。男女结合时，女性也是居于下位的，也具有生育能力。但这两者都不为自己保存这种能力，而是把它转化为滋养生命的力量。水滋养万物，牝孕育动物，它们都把这种力量给了它孕育的生命。 牝的结构特性与水是完全相同的，它处于生命过程的枢纽位置，是生与死之间的链接点和反转点。牝的结构和位置是与处下的“谷神”品质相对应的。空和盈的结构构成了谷的持续不息的功能，与牝和水相关的下与高的结构构成了生产的持久样式。 “生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。 牝象征了从不具有到尚未具有形式的转折点。生育是隐匿的中心，它使事物存在和生长，但是它并不在那些生长的东西中表现自己。水滋养植物，但它在植物中并不可见。虽然它可以产生形式或形状，但它本身没有任何形式和形状。它也不把任何具体的外表强加在它产生的事物上――它产生的一切事物都是不同的。 “玄牝之门”、“天门开阖，能为雌乎？”。门不仅与谷的意象中空相关，还与谷的生育性相关。牝通过门进行生与死的过程。在这里谷与牝、门的意象，也是互证的。门的位置，是空的和不可见的雌性的位置，生育之门的开阖构成了生命的生死、取予、来去等循环。 “是谓天地根”、“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静”。根是存于黑暗中的植物的隐匿部分，在秋冬季节，植物枝叶调零，根却保持了生命，为第二年枝叶的生长输送能量。在这里，根与门又相链接，代表了生命的自然开阖。 “绵绵若存，用之不勤”。谷、门、根的自然过程，都是绵绵不息的。这条绵绵不息的道是持久运动变化的，是一条不在场的在场通道。 《道德经》关于性、气、政治的观点 “知其雄，守其雌，为天下溪”，溪是生命的源头――所有的生命都发源于水。“雄、雌”，显示生育的结构有一个统一的二元性。生殖是性交的结果，二者必须不同才能够结合，它们通过相反相成的特征体现出来： “牝常以静胜牡，以其静为下。” 女性在性交中，被认为是静的、处于下位的。这与“百谷之王”的江海是相通的，它们都是静的、处于下位，却又是吸收了能量变得更强大的。谷、男性是消耗自身，壮大了江海和女性。在道家中，男性为了保持能量，采用了不性交的方式――保精，来减少消耗。因此，道家的人最首要的是终身保持童子之身。 “为天下谷，常德乃足，复归于朴”、“朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割”。 朴代表的是二分之前的状态，就像婴儿，是混沌一体的。谷，中心为空，外缘环绕着充实的物。因此，谷也像婴儿，先于性的二分。这种非性的统一体，先于性的二分，又处于性之二元的中心。 道就是一个混沌的统一体，它先于二分，又潜在地包含了二分。这在所有的方面表现了出来。 “专气致柔，能婴儿乎？” 比如对气的修炼，就讲究阴阳调和，才能保持身体健康。而不是像西医那样，干脆把引起身体不适的病灶去掉。现在事实证明，引起身体不适的部分，也有着积极的作用。西医冒然切除，会引发很多并发症。 人是一个有机整体，活着的时候每一个机能都在运作，偶尔这里出现一点点病痛，那里出现一点病痛，这都很正常。如体内确有大的冲突，用外力调理即可，使之恢复正常。因为人体在运行过程中，好的部分有可能变成病的，病的部分也有可能会转化成好的。 “祸兮福所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？” 事情的两个方面构成一个整体，又会不停地相互转化。道之人家深谙其中的道理，所以能以淡漠和平静的心情面对一切。这种淡漠与平静又指向“无为”的政治主张，体现一种“知足”的生活状态。 “为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失”、“其政闷闷，其民淳淳”。 统治者对统治没有任何兴趣，他对统治没有兴趣，就不会引起人们的艳羡或反抗，就会使民风淳朴，各司其职，安守本分。因为统治者和被统治者之间似乎没有区别，他大多时候就是普通群众中的一员。统治者遵循自然的规律（也包含人性的规律）统治世界（不仅包含人），使一切接照周而复始、生生不息的运作模式运行。 统治看不会爱美恶丑、护善灭恶，而是让它们自然地交织在一起，使这个世界正常运行，无论偏向哪一方，都会便这个世界失衡。这正如我们写小说，故事没有冲突性，剧情就没法推进。也如我们人类，男人与女人的矛盾永远无法调和，但又彼此依赖，二者相反相成，使人类繁衍一直持续下去。 噢，说来说去，又绕到原点了。这就是《道德经》，几乎所有内容都是相通的，任何一个点都包含了宇宙万物，又可以从宇宙万物指向任何一个具体的方面。虽然我们中国人并不把它看作一本哲学书，但它却是包含了全世界所有哲学的一本哲学书。 虽然孔子一直被视作圣人，但从实际来看，他的儒家学说只是《道德经》中一个很小的、不那么正统的流派，只是历史的偶然性选中了他。这种偶然性里又有十足的必然性，因为他主张君高高在上、长辈不容侵犯，女人必须屈从男人，只为强者备书，弱者只有苟且偷生的份，这种政治主张不被强者推崇才怪！ 《老子》天下第一。读透《老子》，老子也是天下第一！

　　《东西之道》读后感(五)：老子与福柯/福柯与老子（“非人化”或“去主体”）

　　老庄与后现代思潮之间的跨时空呼应早已不是一个新鲜话题，不出所料，在东拉西扯了几个古希腊哲学家之后，在本书的最后一章，福柯终于隆重登场。实际上，作者太过刻意地采用了一种欲扬先抑的手法，在序言中声称“现代西方哲学，从主体性的发现开始，就一直过于关注自我和自我的力量，以至于《老子》中所持的观点被认为有些令人反感”，其后，这一“反感说”本书中反复出现，而考虑到本书英文原版初版是在2006年，这一说法就显得有些可疑。在作者写这本书的年代，谈论对人之主体性的质疑和解构或许比谈论主体性更习以为常。这使笔者相信，正是受惠于尼采、福柯对主体性的解构，作者才得以在第一章提出老子的“非人文主义”、“非人化”等看似新鲜的观点。一个人思想形成的先后顺序并不会原封不动地由书写呈现出来。事实上，本书作者在写作过程中悄然颠倒至少是变更了其观点形成的时间线，让福柯在最后一章出场，显得好像是为作者自己的观点仅仅增加一位比较有力的支持者而已，从而掩盖了福柯才是其观点之源的事实。由此，作者所宣称的“道家思想和后现代哲学之间的一致性是前人文主义和后人文主义哲学之间的一致性”也就同样没有什么新意。倒是作者接下来所说更值得深究：“有这样的相应性，并不奇怪”，没错，这一“相应性”久已被众人识别，关键正在于为什么这“并不奇怪”：二者所采用的是同样的逻辑吗？为什么在不同的时间、空间、几乎全然没有可比性的语境下，竟然生产出听起来差不多的观点和思想呢？在笔者看来，这实在大可奇怪。然而作者竟声称“不奇怪”，那么，请论证之。

　　遗憾的是，作者并没有进一步说明这一“相应性”为什么“不奇怪”，他只是十分约略地谈了一下当今“非人文主义”正在常态化（在这里，我要再一次提醒大家，既然作者也意识到了今天的“非线性”、“超文本”等非人文主义结构“正在日益成为我们社会的常态”，那么，之前的“反感说”、所谓不适感等等显然就是故弄玄虚了，这种自相矛盾的叙述因为作者的刻意掩饰怕是连作者本人都未能察觉得到吧），但他却丝毫没有、想必也并不打算如本书题目所说，梳理一下西方哲学的“非人文主义”走向的脉络，进行一点“哲学”的对话；而是仅仅举了一个摆在眼前的、人人可知的现实案例，这个人所共知的现实案例就是互联网。是的，你没有看错，作者十分擅长“联系社会热点”，如果说社会热点在前四章还属客串，那么从第五章开始就成了主体。这并不奇怪，毕竟作者在文后已经坦承“这本书……主题就是——如何有效地做事情，如何在政治、生活中获得成功，以及如何与自然最好地相处”，因此，广大读者朋友们，如果你们还没有在政治、生活中获得成功，不妨读一读本书吧，它将为你提供一份无效的指南，除非你真的能穿越回到老子的时代，然而就算在老子自己的时代，恐怕谁都不好说老子究竟在政治和生活中成功还是失败了吧？

　　好，话说回互联网。本书作者宣称，他发现了《老子》的一种新读法，这是基于《老子》一书的“超文本”结构，也就是类似于今日互联网的文本结构。作者认为，像是互联网的文本制造一样，《老子》的作者也是由多个而不是一个组成，且这些作者并不可知亦不可见，由此，将文本视作“主体的产物”的传统人文主义做法也就不合时宜了。

　　说到这里，我忍不住又要请教本书作者（当然，他听不到我）。诚如作者所言，我们不得不要考虑到“这些剧烈的变化”，互联网本身也时刻经历着巨变。今天的互联网生态已经与十年前大不相同，对于传统的“主体”而言，十年前的“超文本”（比如论坛）制造者大都是隐身的，不可见的，但今天，互联网世界已经从原来的“文本时代”突进为“图像时代”、“视频时代”，这些图像和视频——也是一种广义上的“文本”——的制造者却不再是隐身的了，而是自我暴露、自我展演的，那么，我们是否可以由此说，在这个时代，主体正得到前所未有的伸张、壮大（而不是消解）呢？

　　即便是《老子》这一文本本身，它果然有如作者所说的网状结构吗？固然，在阅读道德经时，相同的意象反复出现，相似的观点反复表达，它确实如作者所说，并非一种线性的、逻辑推进的论证方式；但是，这些意象是刻意安排在特定的位置的吗？能够构成结构的吗？本人对此表示质疑。在我看来，的确存在一位或几位“老子”，提出一个观点，并由此及彼地延伸出一个又一个观点，也许是突然受外物的触发，也许是心中偶有所悟，但这些作者们却未必有意编制什么文本的结构。思想是发散的，它并不固着于某一特定的形态，甚至可以说，在雅思贝尔斯所说的“轴心时代”的大思想家那里，文字只是思想的简单记录，最理想的文本形态是呈现思想原本的形态，而不是像今天在科学统摄之下、形成有别于原生态思想的另一种形态的文本，所以那时候的文本记录多是对话体，重在言说而不是书写，文字只是言语的直接转化，如《圣经》也是严格遵循着这一原则。

　　《老子》固然不是对话体，但要说许多位跨越时空的作者彼此遥相呼应，互相指涉，从而连接成一种点与点之间任意关联的“超文本”，在笔者看来是很可疑的。尽管无法认同“超文本” 这一说法，但作者提出的另外一种关于《老子》这一文本形式的说法却令人耳目一新，即所谓“非人道主义的文学形式”。作者基于三点理由来论证这一说法。一是就《老子》的读者预设而言，作者认为，它并没有“试图使自己被大众所理解”；二是就作者而言，或者说从叙事学的角度来讲，并没有一个明确的“我”的声音，也没有“一个具体的、把整个文本贯穿起来的‘意图’”。而“个人的作者身份和普遍的读者听众的观念，是现代西方人的观念”，也就是人道主义观念，显然《老子》与此并不相符。其三，作者认为，《老子》的文本结构本身也是“人道主义”成分缺失的，因为“不能确定是一个作者，在严格意义上讲究导致不能确定一个特定的、可信的文本”。

　　在我看来，“非人道主义文学形式”是本书中最有趣的一个提法了。但这却使我马上又想到，这种非人道主义的文学形式同样也是福柯所大力推崇的，福柯对布朗肖等小说家的深爱，正是基于他们作品的“非人道”特性，也就是说，任由语言来创造文本自身的意义，而不是由人来主宰文本的内容和走向。在这里，本书作者又一次受到了福柯的引领。

　　老子与福柯，或者说福柯与老子之间的这种“相应性”，实际上构成了作者对《老子》一书思考的逻辑线索，而这是也我本人最感兴趣的话题之一。回到作者所说的这一“并不奇怪”却未能言明因何“不奇怪”的“相应性”。如果说，老子与福柯之间在去主体化问题上实现了一种跨域时空的呼应，那么，他们又分别是站在何处、以何种声音达成了这种呼应的呢？粗略地梳理一下西方哲学，从尼采到萨特，从海德格尔到福柯，从现象学到存在主义，从结构主义到后结构主义，哲人们对主体性进行批判、质疑、动摇和解构的角度并不相同，而给出的方向也莫衷一是（关于“去主体”的历史，可以写一个长长的总结）。老子与以上任何一人或任一派别有可比之处吗？至少，就老子与福柯来看，二者是有着明显的不同的。福柯“人死了”的主张的出发点，乃是基于人是被现代知识压抑、束缚这一前提，宣布“人”之死，实际上是宣告一个受压抑的、自我束缚的现代人的死，人之死是一个起点，福柯所呼吁的实际上是人的进一步解放，从现代性束缚中的解放。从这个意义上说，福柯并没有否定人的价值，他所关注的依然是人，只不过是那些受压抑的人，他仍是立足于人类中心主义的基点上——换句话说，福柯从不关心人之外的事，他未尝考虑过人与自然与万物这类老子们所思考的事情。

　　但老子不同。对于老子而言，根本谈不上什么“去主体”，因为在老子这里，根本就不曾存在什么“主体”。老子并不需要与一个由笛卡尔开始的我思主体去对话。从《老子》的叙述视角来看，老子的叙述者几乎就是站在了“道”本身来思考、来言说（所以，对于梅勒所说的《老子》作者声音的“不在场”，笔者是赞同的，因为《老子》的叙事声音某种程度上就是道本身的声音），这个叙事声音是先于一切的，没有任何前提，不需要任何预设，“我”就是那个至高的“道”的代言人。因而，这个代言人超越了普通人类的眼光， 或者，也就如本书作者所说，是“非人化”的。在这个非人或“道”的眼中，人与自然与天地万物皆在其审视之列，由此便看到了人的有限性。有限性的人该如何安排自身？如何与自然与天地万物相处？那便是依据“道”而行。毋庸置疑，道高于“人”，只存在一个接近于本体论意义上的道，却并不存在一个主体意义上的人。

　　福柯由主体始，由否定主体为路径，最终是试图去寻找能够突破压抑人之物的新的存在方式。吊诡的是，福柯认为语言塑造了人，知识构成了人，同时也压抑了人，而他的反抗路径却是将人自身沉浸于那些压抑之物——语言中去，任由语言自身来带领人，这真的能创造出一片“澄明之地”吗？概言之，福柯的“去主体”是反抗性的，而老子的“非人化”则是超越性的——他从来就不曾被人的局限性所限制所压抑，他从一开始就站在这局限性之上，尽管他同时身在其中，却又因为放弃了对局限性的挣扎而获得了彻底的自由和解放，或者说，达至一种自然状态。