《从民族国家拯救历史》读后感精选

　　《从民族国家拯救历史》是一本由杜赞奇著作，江苏人民出版社出版的平装图书，本书定价：24.00元，页数：260，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《从民族国家拯救历史》精选点评：

　　●思想/观念史的部分最耐读。第5&6章写“持不同政见者企图用来批判专制制度以便建立一个现代市民社会及联邦国家的封建话语是如何被剥夺了号召力”，启发很大。也许可以结合福柯的“知识/权力”理论来看待。

　　●又开始一天一本书了。这书翻的真TM烂。前面100页居然看了一天！前两章和第六章值得重读。“作为民族主权的基础，人民很古老，可是他们必须获得新生以参与新世界。”勘误：P22，话语圈——话语权；P92，民族一国家——民族——国家

　　●超级难读。。。解构历史。。。

　　●本書對線性歷史敘述提出異議，搬出了所謂複線歷史敘述，重新講述民族國家需要的歷史，有不少地方很有啟發性，其中提到的對社會達爾文主義的批評，對聯省自治與中央集權及封建一詞污名化的討論，對現代民族國家的構建，一下子感覺要補課的地方太多了，不過多人翻譯和長的需要停下來分析句子結構的英式漢語讓人閱讀起來太過喫力，（難道是傳說中的學術訓練欠缺？）此外，譯者竟然把德國哲學家本雅明（Benjamin）翻譯成本傑明，（英文中這個名字確實是翻譯成本傑明，但高等學府的社科教師竟然不知道本雅明？）把日本漢學家溝口雄三翻譯成溝口友三（估計是不知道有溝口雄三這麼一個漢學家，只是根據英文發音來翻譯的，此處雄三和友三發音是一樣的），作為門外漢的土鱉就注意到了這麼兩個讓人大跌眼鏡的錯譯，實在讓人替學術翻譯擔憂啊。

　　●补记。

　　●就没读懂啊有没有

　　●为什么觉得好，我已经忘了……只剩下它很好的印象。。。

　　●有点不靠谱，

　　●读得真费劲。。。

　　●非常晦涩。观点很中肯，线性民族历史叙事构建了当代中国主流话语，然后将他者称为历史虚无主义

　　《从民族国家拯救历史》读后感(一)：《文权》之后再无旖景

　　犹记得阅读《文化权力与国家》时，常常有走在沙滩俯拾珠贝的惊喜感，或许世殊人异，专属少年的“curiosity”也渐渐消磨。所以读“杜赞奇继《文》之后的又一力作”时，对“复线的历史”总也燃不起兴奋感了。

　　也或许是因为这个过于“弥散”的主题，确实无法像诸如“赢利型经纪”那样有的概念，如此有富有穿透力。

　　《从民族国家拯救历史》读后感(二)：或一种解构的民族主义研究

　　我永远喜欢杜赞奇.jpg。杜赞奇透视黑格尔，把握了启蒙大同思潮与差异空间，民族国家是如何被生产出来的。 左翼民族主义现代派简单把民族定性为"现代的发明"研究实际上与民族主义者达成了一种共谋，前现代非自觉的民族认同一种依赖他者才得以界定，在和解之中界限是含混不清，长期属于一种混沌的，暂时的形态。 当群体界限由柔性转移为钢性，新的民族就形成了，杜赞奇发明的承异很好的展现了何为于传承之中断裂，民族主义者通过合理化历史叙事，从而完成时间性分裂，在有限瞬间与永恒终结之中完成了历史性主体的塑造，这也是为什么许多历史主义者比如德罗伊森执迷于差异空间中瞥见永恒。左翼对于现代化断裂(比如资本主义的普遍性)的强调实际上民族主义者别无二致。 杜赞奇的复线历史很好的发挥历史的肯定性，于散失和传播之中重新拯救历史，然而话语的表述不可避免地会走入压制边缘叙事的死胡同，这也是解构派要面对的难关。

　　《从民族国家拯救历史》读后感(三)：《从民族国家拯救历史》分享提纲及读书笔记

　　分享提纲：

　　1.近现代中国的救亡图强与国家政治话语的变迁：落后就要挨打——洋务运动——维新变法——反满革命——现代民族国家——之于工具理性的民主——联省自治——中央集权的大一统国家

　　2.对安德森《想象的共同体》一书的结论反思：中国历史与现实语境下的民族主义——之于政治实体的民族国家（两宋时期的多元政权并存）——之于文化共同体的天下主义（以元遗民和清遗民为例）——民国时期的民族主义策略（从驱除鞑虏到五族共和）

　　3.民族身份认同与共同体政治：民族身份认同与省籍认同——民族身份认同与宗教、宗族的共同体认同——民族身份认同与政党的政治认同——民族身份认同与同乡会、行会、商会的共同体认同——各种共同体政治在边界和范围上的模糊性与变动性

　　4.民族国家的政治话语与中国的现代化进程：中国现代国家进程中的三重张力（政治参与规模扩大与国家权力集中之间的矛盾，政治竞争的引入和发展与公共权力维护之间的矛盾，国家财税权力的集中与地方社会财政需求之间的矛盾）——民族主义在这三重张力中所扮演的角色

　　5.相关推荐书目：阿马蒂亚•森《身份与暴力》，本尼迪克特•安德森《想象的共同体》，孔飞力《中国现代国家的起源》，葛兆光《宅兹中国》，许纪霖《家国天下》，史怀梅《忠贞不贰》，林志宏《民国乃敌国也》，黄兴涛《重塑中华》

　　读书笔记（江苏人民出版社2009年5月版）：

　　导论：P11民族认同的不稳定性。

　　第一编：

　　第一章：P17黑格尔的线性历史论，P20黑格尔历史观的进化论本色，P28历史与现代民族密不可分，民族将获得作为历史主体的特权和主权，P32新民族国家的诞生要以重新塑造人民为前提，P33汉民族主义与大同主义之间的张力，P34梁启超在中国语境里复制西方历史的三阶段分期法，P39傅斯年的汉族主体历史分期法，P46史学家的注意力在揭示汉族的历史渊源与重建其连续性，P47客观主义的历史模型忽视了历史的语言形式和叙述形式，P48社会达尔文主义在20世纪初中国知识分子中的生根。

　　第二章：P51盖尔纳和安德森的书，均强调民族主义意识的绝对现代创新性，P52对安德森观点的反驳，文化共同体的观念始终存在，P57从文化主义（天下主义）到民族主义，P64群体之间的边界一直在变动，我者与他者也随时发生转化，P66满族的汉化与重新满化，P73康有为对共同文化特征的强调，反对片面的种族中心和民族中心论调，P76革命派从民族中心主义到文化主义民族观，P81现代民族国家政治群体的表述，由历史的叙述结构与现代民族国家的话语表述之间的中和妥协构成。

　　第二编：

　　第三章：P85历史终结论在中国历史叙述模式中的极为突出，P94科学主义在中国现代化进程中占据主导性强势地位，P104基督教教权与帝国主义在中国的特权，P105现代化语境下的反宗教运动与文化改造，P109宗教与迷信之间的边界模糊，P112宗教和宗族的复兴与去政治化带来的地方权力真空。

　　第四章：P113反满革命思想仅仅只是权宜之计，P116曾左二人的湘军中，有大批哥老会成员，P118忠义思想在秘密会党当中的流行，P121反基督教的文本确认起义者、儒家传统与清王朝之间的共同文化语汇，P123用孔孟言论确认普通人的民权，反皇帝专制，P128洪门对兄弟平等的倡导，与实际上的等级制之间的张力，P131会党与革命党人在革命观上的明显冲突，P132民国建立后，孙中山不承认会党在革命中的作用，P136革命派和维新派均运用社会达尔文主义构建新的民族主体，P139五族共和与其背后的种族同化主张。

　　第五章：P143市民社会的自治性，与哈贝马斯的公共领域概念的关系，P146市民社会的自治缺乏法律保障，而且其中大部分还依赖政府保护，P150梁启超的封建倡导与绅士自治，P161国家加强中央集权、搜刮农村资源，让农村民众与精英跟其离心离德，P162土豪劣绅和利益型代理人占据主导地位，P168以建国为中心的任务面前，封建话语被扫入历史的垃圾堆。

　　第六章：P170联邦主义与中央集权主义，P171省籍认同与民族身份认同的关系探讨，P172省籍意识、省籍自豪感与联省自治，P182作为联省自治典型案例的湖南，P184联省自治与地方武装的分裂主义指向，P187陈炯明与孙中山在自治与集权上的政见之争，P194集权最终压倒自治，港台自治的当下现实参考。

　　第七章：P197近代中国历史的主流叙述结构以现代化为中心，P199文化保守主义和新儒家对现代化的批评，P207毛泽东的公社乌托邦与甘地的反现代主义，P211寺庙和宗教在印度现代政治进程中发挥着重要作用，而在中国却被视为现代化的阻力，P219民族国家同时作为权力关系、群体表述和对超越的追求而存在。

　　总结论：P222全球化背景下的民族分工与多元文化主义，P224以复线历史取代线性历史，否认历史的因果性和线性发展性，P227批判史学能将权力历史化、解体化。

　　附录：P252作为印度学生，深受文革影响，成为孔飞力的弟子，第一本书《文化、权力与国家》聚焦20世纪上半叶的华北农村社会，P253第二本书《从民族国家拯救历史》聚焦中印现代化比较研究。

　　（本文是蓑翁为金陵读书2018年3月21日晚举办的“《从民族国家拯救历史》与20世纪初期中国的民族主义思潮”沙龙准备的分享提纲及读书笔记。）

　　《从民族国家拯救历史》读后感(四)：地方自治在中国的一百年

　　从鸦片战争到四六宪法——地方自治在中国的一百年

　　序言一：宪政与历史主义

　　Question1：人类历史的发展有一个确定的方向吗？台湾的宪政实践是历史的偶然吗？大陆的宪政选择将是历史的必然吗？

　　历史是进步的：神话时代——英雄时代——平民时代；奴隶时代——封建时代——资本主义时代——共产主义时代

　　历史是循环的：太阳底下无新事；

　　历史是倒退的：“复古”的逻辑起点

　　荀子：天行有常，人道有为，因而“制天命而用之”

　　杜赞奇：《从民族国家拯救历史》

　　这本书总体而言是试图解构中国历史叙事中单一的、居主流的线性历史(linear history)以及无处不在的、杜赞奇认为遮蔽了其他历史的民族历史叙事，进而企图发现线性历史和民族历史叙事背后的、被遮蔽的历史真相，还原历史的多样性，也就是所谓的“拯救历史”。

　　他的复线历史观的核心观点主要有以下几点：

　　第一，注意研究话语形成的具体过程；

　　第二，注意在所摄取的话语系统之外去发现历史；

　　第三，主流的历史话语可能遮蔽了其他历史；

　　第四，关注话语背后的权力因素。

　　这种历史观注意到历史是非透明的，本身便是建构的、有道德评判的，揭示了线性历史遮蔽了许多真相，强调恢复历史的多样性，同时认为历史分析应在话语分析和权力分析中进行。

　　波普尔：《历史决定论的贫困》，

　　人类历史的行程式受到人类知识增长的强烈影响的。

　　我们不能用合理的或科学的方法来预告我们科学知识的未来增长。

　　因此，我们不能预告人类历史的未来行程。

　　4)不可能存在有关历史发展的任何科学理论，可以构成为历史预告的基础。

　　5)历史主义的方法的基本目的因此就是错误的构想，于是历史主义也就崩溃了。概括来说：有限已知无法预知无限未知。

　　通俗来说：一个人不可能把自己举起来。

　　所有的对于未来的研究本身，便会成为因果分析当中的变量因素之一。即对于未来的预测本身其实就在影响未来，这很像是理性预期学派所述一般。

　　社会前进的方向是强烈地受着人们的知识的影响的；但是，知识的发展方向，是几乎不可能预知的，充满了不确定；因此，“决定”未来，“规定”未来的走向，基本等于“以无知决定有知”，这是可笑而荒谬的。

　　其实，正是这些人把马克思主义既是唯物的又是辨证的，同时还是实践的、历史的新唯物主义观歪曲成了马克思本人所坚决反对的“唯物质论”和“唯客观主义”，抽去了马克思主义哲学的实践性、主体能动性的灵魂，实际上是用还原论的观点说明社会历史规律，把社会历史规律的客观性完全等同于自然规律的客观性，只讲规律的决定作用，无视人的意志、目的、实际努力在社会历史中所起的作用，这就使马克思的社会历史论倒退到机械决定论，把社会历史规律绝对化、神秘化了。——P序005 （易杰雄：《历史决定论的贫困》中文版序）

　　由于在他（波普尔）看来，社会科学应具有与自然科学统一的科学研究方法，而且他又认为，当代自然科学的非决定论主要是由量子力学的测不准原则支撑起来的，自然科学的非决定论有给社会科学中的非决定论提供了强有力的支持，因而他从自然科学的非决定论出发提出了社会科学中非决定论的历史观。——P序009（易杰雄：《历史决定论的贫困》中文版序）

　　他（波普尔）一生潜心研究，也为人类思想宝库增添了许多极有价值的东西，他对历史决定论的批判，虽然总体上并不正确，但其中也不乏真理性颗粒，有些思想甚至是深刻而且具有启发性的。——P序011（易杰雄：《历史决定论的贫困》中文版序）

　　阿西莫夫：《基地》——“谢顿危机”。

　　Question：没有任何历史的美国成为世界上宪政文明的发祥地之一，那么有着悠久反宪政历史的中国真的能够“必然”的走上宪政这条道路吗？中国要真的搞宪政是不是意味着必须从历史当中完成清算与切割呢？

　　结论：一切历史都是当代史，过去是被现在决定的，“历史是通过利用、压制及重构过去已经散失的意义而重新创造过去”，宪政还是不宪政都是、都应当是、都只能是当代人的选择。

　　序言二：地方与自治

　　Question1：地方应该是多大？——省vs县

　　孙中山的选择：在孙中山先生关于地方自治的政治设计中，地方自治的基本单位确定为县，以实现民权主义为旨归。他认为，“无分县自治，则人民无所凭藉，所谓全民政治，必无由实现，无全民政治，则虽有五权分立、国民大会，亦终未有举主权在民之实也。以是之故，吾夙定革命方略，以为建设之事，当始于一县，县与县连，以成一国，如此，则建设之基础，在于人民，非官僚所得而窃，非军阀所得而夺。”

　　孙中山也具体分析了以县为地方自治单位的理由，具体而言：首先，“国人对于本县，在历史习惯上，有亲昵之感觉”。县是我国行政区划中稳定的一个级别，公民对于县级建制的认同程度非常高。其次，“事之最切于人民者，莫如一县以内之事”,对于直接行使公民的选举、罢免、创制和复决四权而言，县是一个合适的行政区划。第三，唯有在施行以县为单位的地方自治基础上，人民的民主意识才能够得到很好的培养，民权主义的实现才成为可能。最后，“以县为单位进行自治有利于为共和国奠定稳固的基础，使民主共和制度坚不可摧。”

　　Question2：自治为什么难搞？——“权源问题”的实与虚

　　帝国与皇帝

　　易中天的“帝国”描述

　　所谓的帝国是：“人数不多不少的自耕农，分散在疆域不大不小的国土中，靠着有限的人力和畜力，男耕女织，自给自足，维持温饱，并向国家缴纳不超过百分之十的赋税。赋税之所以不必超过百分之十，是因为理想中的帝国规模不大，要求也不高，可以低成本运行；而百分之十的赋税之所以必须，则是因为这些分散的、弱小的、微不足道的自耕农无力自保，只能由帝国的国家力量来保护他们，并从上面赐给他们雨露和阳光。”（易中天：《帝国的终结》）

　　对于易中天帝国图景描述的回应

　　在特定的技术下，管理的难度与国家的规模、社会的复杂程度、多元化程度、流动与变化程度紧密相关。如果没有特定的技术变化，国家的发展是有上限的。此外，如果社会复杂程度是社会经济发展的特征，而复杂程度又阻碍了国家财政收入的提升，国家则可能采取禁止社会复杂化的制度从而阻碍经济与社会发展。

　　在这样的一种描述下，我们再去观察帝国的皇帝，会发现这个“人”

　　在经济上，是帝国最大的地主（率土之滨，莫非王土）

　　在政治上，垄断了所有的政治资源（普天之下，莫非王臣）

　　在武力上，拥有最强大的暴力机器（收天下之兵，聚之咸阳，销锋镝，铸以为金人十二，以弱天下之民）

　　在文化上，享有终极的解释权与裁判权（清风不识字，何必乱翻书）

　　所以，自治就是要求与作为国家权力的垄断者分享权力，进一步说，就是要求皇权承认民权的正当性进而否定皇权的正当性。但是，在经济、政治、武力、文化诸方面都不占优势的情况下，民权是难以战胜皇权的，这也就是为何杨奎松称“中国革命之所以无法真正举起人权、民主和自由的旗帜，也正在于中国的资本主义生产方式不占统治地位，因而近代中国社会不存在一个由于其负担国家几乎全部开支而对整个政治运行规则产生了极大影响力的第三等级。”（杨奎松：《读史求实》）

　　所以，地方自治的困难在于权源的转换——即从过去自上而下的权源获取方式转换成为自下而上的方式。而这种转换不可谓不是困难重重，在距离我们最近的一百年里，这种转换也确曾真实而激烈的发生，其起因为何，过程如何，结果是何——或许我们必须从19世纪30年代说起。

　　鸦片战争：一切都不一样了

　　地方自治：“古已有之”

　　当乾隆年间，其列邦各自操权，而行宽政，乃以民安，容各人任言莫碍。此居民不服王君，而每省良民立公会，自选人才忠烈缙绅，代庶民政治修举，然统理国会与列邦首领之主，而治国纲纪。首领主在位四年遂退，倘民仰望之，欢声载道，复任四年。百姓之所悦，思能辨众，便超举为官。该国无爵，民齐平等。惟赋性惠达，财帛繁多之主，大有体面焉。

　　第一，19世纪60年代至90年代前期，乡董自治、地方议院和地方官吏的选举等成为中国地方自治思想的核心议题。

　　第二，自治中的“西体中用”：“托古”立意与“仿西”立言

　　第三，破绽或者遗憾：地方自治成为自强求富这一强烈时代脉动命题之下的附属，一旦上位的自强求富改革遭遇困境，地方自治也自然的处于“一损俱损”的境地，可以说，这一时代，地方自治却无其独立的价值。

　　另一方面，尽管中国的士大夫们眼睛看向西方，但是心灵却依然是东方的。地方自治的逻辑基础并不是西方那些“民有、民治、民享”的观念，更多是一种要求中央与地方分权的诉求，以及从古代思想中延伸而来的“养民、保民”观念以达到“军民不隔，上下同心”的目的，可以想见的，这种情况下民权并不是一个可以直接表露的诉求。

　　从治民到民治：晚清的思想遗产

　　伸民权

　　求立宪

　　谋共和

　　救国方略

　　教育救国

　　实业救国

　　自治救国

　　地方自治乃强国之治

　　“盖欧美各国之所以强，由地方自治而强也；而我中国之所以弱，由官吏代治而弱也。”

　　“自治西渐”：时髦与实在

　　The best school of democracy ,and the best guarantee for success,is the practice of local self-government.(民主政治最好的学习与民主政治成功最好的保障乃是实施地方自治。)

　　辛亥革命：留白的等待

　　天下为公：孙文的自治情结

　　孙中山的自治理论

　　孙中山先生认为实行地方自治，应采取循序渐进方式。当军政时期结束，训政时期开始后，地方自治以清户口、立机关、定地价、修道路、垦荒地、设学校为要务。在这些基本建设完成以后进一步将自治业务扩展为建立农业、工业、商业、金融、保险等方面的合作社。在实行民权方面，主要是施行选举权，由人民选举职员，以组织立法、执行机关。这种民权尚不完全。当进入宪政时期，地方自治实行直接民权，即一县之内，公民有选举及罢免县级官吏之权，有创制及复决法律之权。孙中山将这种民权，称为“真正民权”、“充分的民权”、“彻底的民权”。

　　2、武夫当国：阎老西治下的山西

　　乡村警察化

　　乡村军事化

　　3、联省自治：可惜中国无费城

　　麦迪逊：《美国制宪会议记录辩论（上下）》，易中天：《费城风云》

　　三、党治十九年：国民党的“地方自治”

　　1、党国：轴心制度的运转与失灵

　　地方政府与地方党部的矛盾，王奇生：《党员党权与党争》

　　县长与绅士的命运

　　县长的逆向淘汰，王奇生：《革命与反革命》

　　保甲制度：一路向下的国家

　　自治，多少专制假汝之名以行，王奇生：《革命与反革命》

　　四、四六宪法：历史的终结

　　1、四六宪法：宪法成功与宪政失败

　　2、大炮一响，历史终结

　　结语：也谈“历史的三峡”

　　唐德刚的历史三峡

　　唐德刚的“历史三峡观”是20世纪90年代提出的。他把先秦以来的中国政治社会制度变迁分为“封建、帝制与民治”三个大的阶段：“从封建转帝制，发生于商鞅与秦皇汉武之间，历时约三百年”；“从帝制转民治则发生于鸦片战争之后”，“此一转型至少亦非二百年以上难见肤功也。换言之，我民族于近代中国所受之苦难，至少需至下一世纪之中期，方可略见松动。”唐先生将这一贯穿中国近现代历史的“惊涛骇浪的大转型”，“名之曰‘历史三峡’”。

　　但我认为这种归纳不是非常的准确，我以为中国历史如果真的有所谓“三峡”一说，那么第一道峡谷应当是从封建分裂到帝制统一；第二道峡谷则应该是终结帝制，权力真空由党治补充；最后一道峡谷则是由党治而推行民治。

　　写在后面：

　　1、任何一种理论都需要实践，不仅仅是指导实践，更重要的是通过实践来修正自身，如果理论丧失了自我修正功能，那么就会变成教条，诞下迷信，带来疯狂。

　　2、同时需要留意的是，理论的单线性往往在现实的复杂性面前遭遇扭曲，以至于丧失了对于实践的解释力，这种情况下除了修正理论自身往往还需要放大时间尺度以便于重新发现或归纳逻辑关系。

　　3、“总是先有事实，再有概念”。产生时间的先后顺序决定了任何一种理论都无法准确描述此前的逻辑进路与变量关系，这也就是一些学者常说的“神游冥想，与立说之古人处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤阔之论”。

　　4、关于盲人摸象与坐井观天的治学隐喻。一方面是有限理性推演出的认知局限，另一方面是学科细化之后的固守一隅。因而越发要求跳出学科藩篱，在某些时候特别要跳出法学规范的藩篱，将政治学、经济学、历史学、人类学、社会学纳入考察视野，以期尽可能的窥得全豹。

　　5、一些比喻。“历史的三峡”与“奇迹的黄昏”。推荐两本书，唐德刚：《晚清七十年》，袁剑：《奇迹的黄昏》。

　　6、几位学者。杨天石、杨奎松、王奇生、高华。

　　《从民族国家拯救历史》读后感(五)：复线的历史

　　杜赞奇（Prasenjit Duara ）是个有趣的汉学家。他与其他汉学家的不同点在于身份——与大多数出身欧美或日本的汉学家不同，他来自与中国近邻，同样被视作东方文化的代表而又截然不同的印度。

　　印度之于中国，关系历史悠久而又深远，但两种异质文化的互相打量却又往往意味深长。然而近代以降，二个古国都共享了一段西方殖民侵略的屈辱回忆。这一共同的身份认同，使得当年年轻的杜赞奇把目光也投向了中国。在上个世纪六十年代的印度激进学生运动时期，“我对‘文化大革命’中所提出的乌托邦理想着了魔”，他在自传中回忆道，当时他认为印度非殖民化的过程总体上看是失败的，“中国在农业发展方面的成功为我们上了富有启发性的一课。” 之后他便开始从事中国研究。

　　可见他的问题意识也是来源于对祖国（殖民地国家）现代化历程的思索。后来到了美国师从孔飞力教授，运用南满铁道株式会社的材料，写成了《文化、权力与国家：1900~1942年的华北农村》这一名著。1995年，又写出了这本《从民族国家拯救历史》（下文简称《拯救历史》）。

　　从本书的副标题——“民族主义话语与中国现代史研究”中不难看出，杜赞奇关心的仍然是一个前现代国家迈向现代化国家历程的问题。不同的是，他开始反思为了现代化而改造历史的种种努力，是否真的是合理的。他把关注点放到民族史的叙述结构和修辞战略，以及为了塑造这种民族史而利用以及散失的过去（他不用历史这一词）以便达到“一种进步的、启蒙的民族主体的目的而采用的方式” 。他严肃的批评了线性目的论的、进化论的历史观。从他的视角，我们可以从话语的力量中看出与进步、启蒙史观不一样的历史。例如，现代话语体系下的“封建”（feudalism）一词与帝制时代中国社会语境下的“封建”的不同指向等。

　　这本书一共分七章，共分为理论和实例研究两个部分。第一二章是理论，论述民族作为启蒙历史主体的过程，并提出了“复线历史“（bifurcated history）这一个概念。第二部分写了反宗教运动，会党，“封建”，联省自治运动和中国与印度的现代化批评共五个章节。

　　我们眼中的历史是什么样的呢？看看教科书把，我们几乎从来学习的就是中国历史，或者日本历史、美国历史、法国历史而不怀疑民族与历史的关系。民族就是以这样的方式告诉我们，民族才是历史的支配主体！这种观点从何而来？作者的论述是从黑格尔开始的，在黑格尔的《历史哲学》一书里，奠定了所谓线性目的论、进化论的历史观。在黑格尔看来，历史的目的和进步的方式，“不过是精神即理念的自我意识的展现。自我意思有两个时刻，意识精神本身客观地融入宗教、法律和国家存在的合理性之中，二是个人主体意识。” 按黑格尔的说法，落后的种族没有历史，没有民族。殖民的依据依赖于论证殖民地永久保持非民族地位的能力来维持。罗比特•杨就指出，黑格尔的“历史不仅为西方征服世界提供了合法依据，同时也把‘他者’当做了一种知识”。 这种历史观点，在西方学术中早成为了传统。既然如此，中国人要摆脱被殖民的“合法性”，按这样的观点重新塑造和解释这片土地上的历史，也就成了自然而然的事情了。

　　杜赞奇说，是黑格尔的这种线性历史叙述把种族、民族和历史三个要素统一起来了：（历史）“主体由同一性的社群（种族）构成，其疆域即领土的国家（民族），国家进化至现在并已准备好迈入现代性的未来（历史），也就是理性的、自觉的未来，那么偶然性或历史本身将不复存在（历史的终结）。” 在清末以来接受了这种的观点的知识人眼中，民族国家成为一个国家现代化的重要标志。梁启超大概是第一个用启蒙的叙述结构来写中国历史的，他以西方从中世纪中获得解放的历史为样板，在中国语境下复制出了古代、中世纪和现代三个历史时期，这种三段式的划分法广为中国的史学家所接受。甚至，历史唯物主义的原始社会、封建社会、资本主义社会的划分某种程度上不也是这样一种思路吗？在这种叙述下，古代是创造民族与文化的时代，也是民族的最纯洁的本源所在，例如先秦和两汉的文化形成和繁荣。中世纪是衰退期，内乱和外族入侵破坏了这种纯洁，但总有民族文化的核心坚守保留下来，例如魏晋时期的大动荡也有东晋这样的汉人政权坚守江东。而现代则是再生的时代，我们需要弥补中世纪的断裂，与过去的历史连接上。也就是说，要和中世纪的混乱做切割，我们继承的是古代先贤的传统与历史，以实现“中华民族的伟大复兴”。这种线性的中国历史是为了说明中华民族自古以来的一贯性，以说明在中国建立民族国家的合法性，以免中国被视为一个被世界列强瓜分的领土，而不是一个连续的民族主体。

　　然而这种历史的叙述真的合理吗？历史真的是这么单线条的向前发展的吗？它是否掩盖了历史的多元，甚至干涉了历史本身发展的方向？杜赞奇批评了这种历史叙述结构中预设了现代化的乌托邦理想，把追求现代性作为唯一的目标，扼杀了多元的历史记忆和表达。他在本书的第二部分举了4个中国近现代史上的例子，来表达他所谓的“复线历史”。

　　第三章探讨了“反宗教运动与被压迫者之复归”，杜赞奇注意到了晚清乃至国民党统治时期以来对乡村民间信仰的镇压运动。他们认为宗教是一种迷信，迷惑人民而不利于现代化的建设，同时寺庙们积累了大量的财富，可以为国家启动现代化所需的大量财力提供支持，因而在乡村展开了轰轰烈烈的反宗教运动。最终，政府在乡村消灭迷信的过程中直接控制了过去从未控制过的乡村的集体财产和乡村的财政来源。

　　可是民间信仰在中国历史的重要作用该如何解释呢？这些民族主义者面对着如何叙述历史的难题。换言之，他们是如何解决否定过去的国史又同时宣布一个连续的民族主体的矛盾的？首先，他们赋予断裂的时代为新生的时刻的意义（也就是晚清时代），再生的人民的力量可以动员来为新的国家服务（尽管这种创造新国民，对农民的生活具有很大破坏性）。其次，将宗教和无用的过去和帝国主义联系起来（例如宣传基督教作为帝国主义侵略的先锋作用），树立我中华民族与“他者”的矛盾。

　　这样的反宗教运动难免遇到农民的剧烈反抗。1929年小刀会和后来它所演变的“大同军”掀起了武装的反抗，对反宗教运动的剧烈反弹竟使得这些人喊出了“打倒三民主义”、“拥护帝国主义”、“日本人是朋友”的口号，人数达到数万，并攻占了多座城市。对反宗教运动的反抗，可以从中看出包含了特权阶层（僧侣、当权者）的保护自我利益和秘密社会保

　　护民间文化的努力。

　　这段令人吃惊的过往验证了中国的历史是复线的，民间信仰的潜伏说明了另一个中国的历史

　　第四章探讨的是兄弟会与共和革命中的革命话语。

　　熟悉中国近现代史的人都知道革命党人和会党的关系密切。过去有一种历史的叙述，描述了秘密会党的种族革命的思想。然而杜赞奇考证，“种族革命”是被强加或硬比附在秘密会党上的。这首先是秘密会党的意义被革命党利用，其次是当时的话语被后来的国民党的话语所重写。

　　事实上，会党内部成分的复杂使之相应产生多样化的目标，他们有的是漕运，有的贩盐，很难有类似“种族革命”这样的统一的意识形态。相对于种族革命这样的意思形态问题，经济问题才是会党反抗的最主要原因。

　　革命党人为了利用会党的力量，首先建构出了会党和种族革命的历史的联系。陶成章等革命党人叙述了反满和革命的关系，他用了许多方法，比如歃血为盟被说成“礼”，一种与祖先联系在一起的仪式，古已有之，是与满族统治者截然不同的传统儒家文化的表现。再比如他们论述了“洪门”与朱明王朝的联系。

　　孙中山也是善于利用话语塑造历史的人。他当年（夏威夷时代）或许认为在传统的会党、同乡会、家族的组织基础上来建立现代性国家的可能性更大些。然而当革命成功后，孙中山便反对把会党历史写入民国史中（1919年）。他不再“认为”（或者说“叙述”更恰当些）会党有什么先进的革命理想。1924年，在他的《三民主义》的《民族主义》里第三讲，孙中山说明朝遗民的民主主义意识财富藏在会党中。但会党幼稚，容易被利用（例如左宗棠就是一个利用会党的封建官僚）。所以，必须要有人（只能是国民党）从外部加以领导才能实现其潜在的能力。

　　而革命党人对种族和民族的话语转换也在辛亥革命后开始了。这是因为按线性的历史观看来，要现代化，就必须按照西方的发展历程走民族国家的道路。“在中国，民族应该是一个种族的民族的观念，是适者生存这样的建构性话语的产物，在这一话语中，种族是适于生存竞争文明的主要价值源泉，同时也是历史的传统或政治上的需要。”

　　在辛亥革命前，革命党人对少数民族的讨论主要是要如何使之同化。然而获取政权后，如何继承清王朝的疆域成了新的考虑。有人认为，从种族主义、同化主义转向各族自治是政治上的权宜之举。（因为边疆已经控制不住了，也怕太积极被日俄等报复和侵略。）孙中山虽然口头上说五族共和，但一直推动汉人到边地定居“殖民”，实际上仍然抱有“种族”观念。

　　然而无论如何，种族的观念已经过时了，历史线性的发展到了“民族”的时代。国民党开始修改话语的历史。革命党人从过往中挑出有用的来叙述和建构他们的革命历史。“种族革命”这个概念，最早被他们用于描述会党，继而从会党转移到革命党，而后来这个概念被抛弃后，又回到了会党，国民党走向了进步的民族主义。

　　第五章探讨了清末民初的“封建”学说，意味深远，我将在下文作具体讨论，先来看第六章研究的地方对国家的叙述：现代中国的联邦主义与中央集权主义。

　　联邦主义，或者说联省自治，在今天看来一直被认为是分裂中国的做法，然而时人可能有不同的看法。欧榘甲论述它是“小民族主义”，说联省自治者也是民族主义的，只不过他们对于民族主义的理解受到省籍身份认同的影响而已。

　　晚清的地方主义有一种想法：必须清除外来的，特别是满族的权威，那么则更需要彰显本省传统，建立本省自决。而实际政治运作中省籍的政治化的实现，得益于两个个因素：第一是立宪框架式的精英寻求扩张权力和权利的努力。第二是20世纪10年代政治的军事化，军人利用省籍感情使政治野心合法化，或者用陈志让的话说，就是中国形成了“军绅政权”。

　　那么那些人是如何运用话语来建构地方主义的历史呢？章士钊认为联邦的邦就是省或地区，差别不在于基本上独立，而在于他们的权力比过去要更大，也就是说，可以在传统的省的基础上，寻求建立联邦的可能。对一直认为中国的传统是统一的这种历史的反思也层出不穷，如后来的葛剑雄所作的研究显示的那样，其实中国缺少中央集权的时间也非常长。

　　然而寻求这种历史传统的努力也有相当强大的副作用——一说起中国缺乏中央集权的时代，带给人的印象总是负面的。唐德昌就承认，多主权的历史表述（例如战国，唐的藩镇）在中国历史上都是混乱和衰败的象征。

　　不过通过叙述历史以论证地方主义合理性的努力并没有被放弃，毛泽东论述从战国以后到自强运动以前，湖南在中国的屈服下的历史是黑暗史。只有到了有自主性的1897~1898年的变法运动期间，湖南才重新恢复了活力与创造性，但很快又被中国（中央）给镇压了。

　　这样的叙述结构在并不鼓励，并且生命力绵长：曾经到延安见过毛泽东，后来成为“台独”“理论教父”的前中共党员史明，在六十年代写出了《台湾人四百年史》，运用的仍然是同样的逻辑，来论证台湾人摆脱“外来政权”统治，走向独立和现代化的合法性。

　　地方主义被描绘为分裂中国的阴谋，很大程度上还是受到了线性历史观的影响。当时的中国已然军阀混战四分五裂，而要走向现代化就必须形成强有力的民族国家仍然是大多数人的共识。陈炯明在漳州、广东的一系列推行联省自治的活动被国民党、共产党乃至学者李剑农（他曾经也是湖南自治运动领导人之一）说成政治阴谋。陈炯明反对孙中山北伐，他觉得联省自治可以提供一个休养生息的空间，发展百姓。然而孙中山心心念念要北伐统一，实现现代化的建国（民族国家）目标。

　　这对曾经想用地方自治来对抗中央集权的人来说内心是矛盾的，陈独秀说原则上赞成联邦主义，但目前封建式的政治下，运动一定会成为军阀的工具。

　　1922年后，国民党人等便不再用民主的叙述结构来评判联省自治的目标，相反开始用历史的叙述结构来谴责这一目标。目标转向了中央集权的现代民族国家。而对曾经同样追求现代化的联省自治话语，从此被解释为分裂国家的反现代性话语，长期被湮没在历史的尘埃之中。杜赞奇再次指出了复线历史的重要性——它或许可以让我们有更加多元的选择的机会。

　　事实上第五章探讨的和第六章的内容是相似的，都是地方、基层与中央的关系。杜赞奇运用了福柯谱系学的范式进行了研究——这一章的题目就叫“‘封建’的谱系：对市民社会与国家的叙述”。

　　首先什么是市民社会？这里采用了这样的定义：市民社会代表了一个不受国家控制而自治的个人及集体活动的范围，它包括经济活动以及团体生活和社会性组织，但却不包括政党及一般组织化的政治。 晚清民初出现了“公”的概念，指的是官僚机构之外的一种公共领域，精英层的管理者与股东可以担负他们对于团体的责任，这便是一种“市民社会”。

　　在挖掘儒家是否有对抗专制皇权的历史的时候，我们发现了“封建”在话语历史上曾用来作为对抗中央集权的国家统治的传统。在清代，它被用于作限制皇权的变法计划：顾炎武利用“封建”原则提倡地方自治，反对由外派遣官员的回避本籍制度。黄宗羲则呼吁士绅参加地方管理制度化，以抗衡郡县制度下中央集权的专断权力。

　　研究发现，浙江地方的政治精英一直坚持用“封建”的观念来对抗中央集权，并试图用此提高地方精英及公共舆论在国家决策中的作用。1887年《申报》有一篇文章赞扬了周朝的“封建”导致了文化上的争鸣与开放，甚至说它是“议院的萌芽”。对于这时的变法者而言，封建学说和传统可以用于创造一个公共讨论的空间，而且还可以由此实现以宪法为基础的地方自治政府，从而实现转型。

　　黄遵宪提出了由封建制建立现代国家的可能。他认为皇帝派的是外来人，三年就走，没有理由真心庇护当地百姓，而地方名门望族则不同，他们就像是慈父，会真心为地方福祉而努力。通过将古代的封建制融入现代政府体制，“可以追共和之郅治，致大同之盛轨”。

　　梁启超持有类似的观点，他认为当时变法的唯一办法就是向古人追寻智慧，并效法西方人的法律体制，强化村庄的力量以限制皇权，他提出西法的要点就是限制当权者的任意妄为。

　　梁任公描绘了一幅这样的“古今中西”结合的场景：一个村庄要修路，决定不是由长官或者富人做出，而是由各家各户组成的大会来决定如何出钱出力的事务，定下来以后，各家各户都要遵守。这不单单是一种理想，事实上，梁启超试图通过组建南学会并在南学会里践行这样的原则来推行和训练众人。

　　提倡“封建”是为了现代化，那么结果如何呢？清末辛丑再度战败，清朝统治者开始相信，中国的存亡有赖于一场现代化的计划，要付庚子赔款，就要加强国家财政、扩大国家权力。然而，这与市民社会的发展却是矛盾的：

　　当时华北农村，有大量的社团，它们有两个特点：第一是团体内，有功名的人和无功名的村领导人在地位上没有明显的差别。第二是相当部分的团体是宗教团体。（参照之前的反宗教运动的历史，再次说明了近代要建立民族国家的努力，事实上摧毁了很多基层的优良传统。）

　　1902年，赵尔巽在山西设立“乡社”，请地方精英担任社长。这是一种黄遵宪、梁启超等人话语体系中的“封建”，有可能从中产生现代市民社会。

　　南方的广东，非常重要的立宪派团体广东地方自治研究社有38个集体成员为支社，其中就包括了5个家族自治研究社（所）。

　　然而之后历史的走向截然不同。作为新政的重要内容，袁世凯在直隶建立的现代警察系统，越过了地方精英，直接对民众施加控制。袁氏政府的新政把乡村宗教作为唯一的资源，通过消灭这些地方团体，攫取它们的财富，用来修学校，增税，村级政权正规化等。这样的历史是绵长的，把国家权力下到乡村的这种努力国民党、日本人也一直在做，直到中华人民共和国成立后，国家对农村的控制达到了历史上未有的高度。

　　这种国家权力的下伸与市民社会是矛盾的，国民党希望它设置的“乡”、“区”可以成为主持现代化的机关，但实际上总是大部分是收税机关。

　　因为国家收税总是不为群众所喜的，而正因这种活不好做，所以国家必须要加强这些职位的地位，提供更多的机会，来更好的吸引和动员乡村精英。但结果往往事与愿违，这些激励并不有效，地方精英耻于从农民手中夺取收入，导致这些职位往往被流氓所把持——他们不在乎在乡亲中的名声。梁漱溟曾一针见血的指出，地痞是晚清国家权力下沉才产生的。

　　1900年代左右的世纪之交的“封建”叙述结构的渐进被干涉性很强的国家所消灭。然而“封建”很快成为形容专制社会的词汇，话语的含义的演变使得“封建”被扫入了历史的垃圾堆。梁启超过去一直鼓吹这样的学说，可是为了把中国历史描述成一个线性发展的历史，他把中国历史比附在西方历史的结构上，将现代化之前的前现代的专制皇权社会称之为“封建主义”，之后他在发展康有为的三世说时，也把据乱世说成是封建主义时代。这样的转变是出于，既然欧洲是从封建时代解放而走向现代化的，中国也应该从封建时代走向现代化。这便是线性的历史观带来的进化论的结果，“封建”不再是对抗专制的地方主义，而是成了专制主义本身的代名词！从“封建”一词含义演变的过程我们可以看到启蒙的线性结构是如何埋葬了中国有关市民社会的早期、本土的历史，而这正是杜赞奇所提倡的注重话语的复线的历史致力于重现的。

　　只是，“现代民族国家的要求却绝不允许市民社会建构一种自治的话语保护，而（线性的启蒙的）历史的胜利，又截断了自治的市民社会的历史脐带。我们从20世纪的历史话语中已经再也看不到对于市民社会的自治的论述。”

　　可是国家在基层也没做好，因为它没法真正动员社会。然而杜赞奇指出了其中的吊诡与矛盾之处——市民社会或者说基层的力量没有成长起来，却也是因为缺少强大的国家来为市民社会提供法律保障。他引用法国学者玛利亚•克莱尔•柏格尔的观点说，中国的市民社会需要一个强有力的国家来确保其边界，来创建其基础，保证其自治。

　　真的是这样吗？尽管杜赞奇是对中国历史非常熟悉的历史学者，但这样的判断仍然难免犯了和梁启超一样的错误：从欧洲历史的角度思考中国问题。

　　近年来国人反思市民社会，和当年的黄遵宪、梁启超一样，向过去的历史传统挖去资源。一种关于中国传统乡村有强大自治力量的认识范式产生了，即人民大学温铁军教授所说的“国权不下县”神话，或者更完整点说，是“国权不下县，县下惟宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理造乡绅”（秦晖语）。然而秦晖教授通过对20世纪末出土的长沙走马楼吴简的研究发现，即使被公认为中国历史上世家大族最为兴盛的魏晋时期，乡村社会都并不“宗族化”，“那么清代以来的宗族在什么意义上可以视为‘传统’就是个问题了” 。事实上，从当时吴国的官府书简中可以看出，乡村中早已出现了乡吏，执行官府的命令，对上级而非对乡土负责，乡吏出现了失误也由官府来处理，而不是什么乡绅耆老草根势力可以“自治”的。 其实从人口的角度，即使当时的政权真的不下县，然而秦汉魏晋时期的县，也比现在的乡大不了多少。也就是说，国家势力早就下县入乡，我国历史上大部分时期，乡村并不存在太多宗族或家族提供的自治资源和传统。

　　进一步考察中国古代史我们会发现，如果传统乡村社会真的那么自治有序，温情脉脉而国家的权力只能下到县一级，无法干预乡村生活，那么历代席卷方圆数千里的农民造反又是如何产生的？而国家实际上对乡村宗族势力也一贯警惕打压，并不是“县下惟宗族，宗族皆自治”的：乾隆就曾经下旨要打压“自恃祠产丰厚”的宗族大家，把这些族祠产业清查后分给族人，百方抑制大家族的产生。

　　而且，宗族等团体真的如黄遵宪说的那么温情脉脉吗？事实上宗族和国家一样，其内部结构也是专制的，只能说，相对于国家这一“大共同体”，宗族这一“小共同体”对外对国家反抗其专制，对内对族众却也是桎梏个人个性发展的。

　　然而在前现代社会，桎梏个性发展的本来就是多种多样的，也不可能一步登天跨过所有的桎梏而迈向自由。所以，“个性发展的一定阶段就可能表现为桎梏性较小的共同体权利扩张，对主要的共同体桎梏形成制衡与消解机制。” 即宗族（哪怕它同样限制个人发展）的发展可以抵抗大共同体的控制。

　　而杜赞奇所引用的“中国的市民社会需要一个强有力的国家来确保其边界，来创建其基础，保证其自治。”就是没有搞清楚中国市民社会（小共同体）和国家（大共同体）的关系了。在欧洲，长期缺乏中央集权专制，阻碍个性发展的主要是采邑、城堡、村社、行会等小共同体，所以市民是与王权（国家）联合起来反对领主权和村社的陈规和限制。所以，西欧个性的解放才“需要一个强有力的国家来确保其边界，来创建其基础，保证其自治”。而中国恰恰相反，国家权力早就深深扎根乡村，市民应该与宗族等地方团体结盟，才能更好打破大共同体——国家的桎梏，走向现代化。

　　从这个角度来说，杜赞奇提出的要重新审视“封建”学说，在今天就显得有特别而意味深长的意义。

　　我们应该看到中国历史发展的多元和多种可能性，历史的内部有着不同的“他者”。我们对待历史的态度不单单会反映在我们的教科书上，同时也深刻影响着我们未来的走向。这是过去长期采纳线性历史观的我们所需要深刻反思的。最后，引用杜赞奇评价“复线历史”的一段话作结语吧：

　　（复线历史）“使我们能够把历史定位于不同的话语缝隙之间，定位于不同话语的边际之处，定位于不同话语的空间之中。从这一有利的位置出发，批判性的史学就能够将权力历史化、解体化。在揭示被认为是原始的、排他的、连贯的身份认同的历史性是，复线的历史质疑那些试图以文化权威性的名义来固定社会界限者的观点。这种真实性缺少宽容与互相依赖的能力，因为它不愿承认自身内部的‘他者’。”