《无处安放的同情》读后感摘抄
《无处安放的同情》是一本由[德]汉宁·里德著作，广东人民出版社出版的平装图书，本书定价：58.00元，页数：220，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《无处安放的同情》读后感(一)：无处安放的同情
进入这场对话的读者将在阅读的过程中自己抵达答案、质疑、矛盾，当然最好是与作者达成认同。里德的文风在追求写作的另一种原始功能，这就是捕捉跳跃着的思维过程。里德收集起那些灵光一现、那些闪烁在思维之聚散离合中的无数个顿悟的瞬间，接着以诡辩的方式使这些偶尔迸出的思想火花变得通俗易懂。在这一过程中，作者的‘自我’看似是消失了。”
《无处安放的同情》读后感(二)：无处安放的同情
无处安放的同情，只不过没有找到合适的位置。
为什么我们总是对远处的灾难报以极大的同情，却对身边的不幸兴趣寥寥？世界被科技手段无限缩小，也把远处的不幸拉近到每个人身边。狄德罗相信五感的界限就是道德的界限，传媒技术将我们的感知力拓展到全球，让我们对千里之外的陌生人似乎也产生了道德责任；而卢梭认为人类的情感被距离拉伸时，必然会挥发、黯淡，我们之所以如此关注远处的灾难，正是因为我们不愿意承担身边的义务。
《无处安放的同情》读后感(三)：无处安放的同情
为什么我们总是对远处的灾难报以极大的同情，却对身边的不幸兴趣寥寥？世界被科技手段无限缩小，也把远处的不幸拉近到每个人身边。狄德罗相信五感的界限就是道德的界限，传媒技术将我们的感知力拓展到全球，让我们对千里之外的陌生人似乎也产生了道德责任；而卢梭认为人类的情感被距离拉伸时，必然会挥发、黯淡，我们之所以如此关注远处的灾难，正是因为我们不愿意承担身边的义务。 德国知名作家、莱比锡图书奖得主汉宁·里德引用了十八世纪以来的几个著名思想实验，巴尔扎克、卢梭、伏尔泰、亚当·斯密等启蒙精英到陀思妥耶夫斯基、弗洛伊德、荣格等文学与思想巨擘跨越时空的思想交锋，掀起了一场关于世界大同的道德辩论。
《无处安放的同情》读后感(四)：无处安放的同情
莱比锡图书奖得主经典哲学著作；20余位欧洲哲学家跨越时空的思想交锋；四个著名思想实验，一场关于世界大同的道德辩论！ 为什么我们总是对远处的灾难报以极大的同情，却对身边的不幸兴趣寥寥？世界被科技手段无限缩小，也把远处的不幸拉近到每个人身边。狄德罗相信五感的界限就是道德的界限，传媒技术将我们的感知力拓展到全球，让我们对千里之外的陌生人似乎也产生了道德责任；而卢梭认为人类的情感被距离拉伸时，必然会挥发、黯淡，我们之所以如此关注远处的灾难，正是因为我们不愿意承担身边的义务。 德国知名作家、莱比锡图书奖得主汉宁·里德引用了十八世纪以来的几个著名思想实验，巴尔扎克、卢梭、伏尔泰、亚当·斯密等启蒙精英到陀思妥耶夫斯基、弗洛伊德、荣格等文学与思想巨擘跨越时空的思想交锋，掀起了一场关于世界大同的道德辩论。
《无处安放的同情》读后感(五)：只是一些记录
十分钟写个摘录，快速，然后去工作：
“人是封闭在自我感受之中的生物，每个人都生活在各自孤立的世界中。这便是个人主义横行的代价“
“人类绝大多数行为是随机性的“。所以很多时候人们往往是做了什么事，再找个合理的理由，但是觉告知大家，是先有了这个理由才去做的。
“对自己一无所知的不幸表示过分的同情，似乎完全是荒唐和不合常理的。。。。。。这种对他人表现出的极端的关照，被他人称为娇柔造作的关照“
“在为谋杀行径辩护的卑鄙外衣底下闪耀着的是，神义论的思维方式，是利用恶来优化整体经济的思考方法“。这段让我想到的是复联里的灭霸。其实像我这种又自私格局又小的人，关心的只是我自己和我能看到的，会影响我（包括我心情）的这个世界吧（这里面还根据我的关注点，兴趣，经历，地理分了等级）
另外看了这本书，发现了黄执中“遥远的哭声”这个出处了。
《无处安放的同情》读后感(六)：谁在沉思 / 第一章 杀死满大人
《无处安放的同情》是本哲学书，书里写到了沉思，沉思让人类更愿意选择自杀，关于沉思的部分我很赞同，我也一直觉得俗语有一句话“想的太多容易误入歧途”和这话有异曲同工之处。从文学性来说，一个从哲学角度的叙述显得高大上，一个是民间言论稍微不如前者，可二者有什么本质性区别呢！我想书里还有句话可以解释“隐秘的英雄是那些贱民浮浪者”。
也正是因为如此，我一直都认为有两个群体是最美好的，一个是儿童， 因为还未沉思，始终有其特色的精神，一个是老人，已经结束沉思，才带来一份淡然的美好。中间群体则在沉思中挣扎。其实这也能间接解释了，为什么自杀的人中，儿童和老人的比例是比其他群体小得多的。 书里还写到了关于富人和穷人的差别，有句描写到富人再富一天也不吃两顿晚饭，再富他的胃也不会别穷人的大。这些话让我想到了电视剧《五月槐花香》里面的奉全说“良田千顷，日仅三餐，房屋万舍，不及卧榻三尺”当时对手戏的台词便是“这是穷人说得宽心话，不硬气”我也有点儿赞同了！在书里这些便上升到了哲学的角度。我在想有没有本质性的区别呢！
《无处安放的同情》读后感(七)：同情
汉宁·里德生于1943年的西里西亚，父亲为明斯特的哲学家约阿希姆·里德（Joachim Ritter）。他曾在柏林自由大学学习艺术史、哲学与古典学，翻译出版卢梭作品集，在六七十年代西柏林的知识分子圈子里颇为活跃。虽然汉宁·里德没有选择从事学术研究，甚至未取得学位（除了汉堡大学颁发的荣誉博士学位），但这并未妨碍他成为文字考究的旧式学人，欧洲人文思想中独具品位的漫游者（Flaneur）。与其父亲不同，汉宁·里德的作品从不追求体系化的思想构建，他的作品以流动思维中屡屡出现的闪光点而著称。作家莱纳尔德·戈茨（Rainald Goetz）曾在《明镜周刊》撰文评论道：“汉宁·里德的思索来源于文本，产生于他与古典思想家的对话之中。进入这场对话的读者将在阅读的过程中自己抵达答案、质疑、矛盾，当然最好是与作者达成认同。（中略）里德的文风在追求写作的另一种原始功能，这就是捕捉跳跃着的思维过程。里德收集起那些灵光一现、那些闪烁在思维之聚散离合中的无数个顿悟的瞬间，接着以诡辩的方式使这些偶尔迸出的思想火花变得通俗易懂。在这一过程中，作者的‘自我’看似是消失了。”
《无处安放的同情》读后感(八)：无处安放的同情
哲学类得书籍总是比较烧脑，不过在疫情期间看这本书，引发了更多具体的思考。我们总是对灾难报以同情，却不愿意在平日生活里就承担起身边的义务。无处安放的同情心不过是安逸之于流浪间的落差衍生出来的自我满足，越是遥远的同情越是能通过虚妄的脑补带来更大的虚荣感，当全球化使世界变得看似越来越小，当传媒技术足以将灾难的现场在视觉和听觉上带到我们身边，当世界各地发生的不幸都能够迅速进入人们的视野时，人们是否会对不相识的他者产生一种“四海之内皆兄弟”式的同情呢？而这种看似普世的同情心，将指引人们走向无边界的人类命运共同体，还是一种抽象的伪道德，不指向任何具体的道德行为，最终让人们在伦理方面成为言语上的巨人，行动上的矮子呢？ 每当灾难或不幸降临某个地区或某个人时，置身于外的区域或人多半会闻此感到先是惊讶或震动，随后就是报以同情心，接著伸出援手……但是当这种灾难或不幸发生的时间久了次数多了，人们开始司空见惯，慢慢变得冷漠了，同情心渐渐被包裹住了。唯有危及自身的灾难，才会使人警觉。这不枉为人性的一种悲哀，一种可以意识到却无法改善的悲哀。这个世界真的太需要同情心了，个人的同情与群体人的同情同样无处安放。我们能做的太少，可我们能做的依然很多，给予他人以尊重、理解、包容；如何常自省己身有何缺漏：如何跨越局限包容所有的人与事……这样的同情才能安放于心
《无处安放的同情》读后感(九)：道德与同情
正是在这样的背景下，关于抽象的人性之说教才找到了温床。这类说教体现于一种倾向，即将道德上本不相关的事件进行道德化…在遥远的地方发生灾难时，人们对受害者感到怜悯，但他们未必负有行动的义务。可是这种感情让人觉得…证明自己之美德的姿态。 ——《无处安放的同情》 “今天，人们普遍相信，对数量更多、分布范围更广的个体抱有同情心，标志着道德的进化。”然而，道德在疆域扩张中会如何变化，更值得思考，《无处安放的同情》即是针对这一问题展开讨论的书籍。 全书通过梳理巴尔扎克、伏尔泰、卢梭、亚当·斯密、狄德罗等先贤对道德情感和人的定义来考察社会与道德人文的相互作用。而最值得谨慎对待的，莫过于针对同情与道德之间关系的认知。 现代媒体能够将远方的不幸轻而易举地带到我们面前，通常我们对此都会自然而然地产生怜悯和同情之情，不过这并不代表我们的道德就更高尚。同情之情只是诉诸人性而有了立足之地，但道德是另外一回事。 道德不是一种情感状态，它是针对具体对象的判断和行为，因此它是有疆域的。感官、政治形态、社会文化都能对其施加影响。并不存在一种普世的道德，但我们可以在具象的空间中识别它。而也只有可被转换成具体行动的针对是非正误的判断才具备道德意义。 如果因为我们具备广泛的同情就自认为拥有了广泛的道德，那就曲解了二者的差别。坐在房间中刷着微博感叹人间凄苦，却不懂得多关爱身边的人事，它只能说感情丰富，并不叫有道德。当然，具备这样的情感能力亦是需要的，但只是情感的流动并无法完善任何。
本书前两部分还是很有启发的，但后两部分弱化了主题的讨论，没有得到更多延伸有点可惜。
《无处安放的同情》读后感(十)：我们总是无视存在本身的差异性，而以为可以给予一个无所不包的完美解决办法。
这本书读起来难免会让人觉得作者似乎是无法驾驭这个主题，所以只好东拉西扯，毫无方向。其实这也是作者的写作特点，他的作品从不追求系统化的思想构建，而是更多的以流动的思维中屡屡出现的闪光点而著称。
四个大章包含四十多个小节，以著名的“决定满大人生死”的思想实验为出发点，讨论人们在认知和讨论道德、伦理和产生种种有关他人的情感时，到底受什么影响。它们是存在于“人”天然本性中的，离不开造物主赐予我们的动物性；还是说它只是因为我们目前所在的社会形态是这样的，而为了规避危机风险而后天习得的一种生存技巧？
人作为生物，而且是一种对外界环境有主观判断、价值思考的生物，“生存”这一无否定的“目的”已为人类带来看似十分不合时宜的思想痛苦。其他生物的生存可以说主要依靠其所在环境的气候条件、资源储量，这种状态下的“活着”不如说更多的是“由外因而存在于某地”；但人类世界的变化，尤其是受技术发展的影响，一部分人可以把更多的精力从获取生存资源中抽取出来，放到看起来似乎是超脱生物性的层面里。我们思考意义、道德、伦理等种种人不同于其他生物的特点，然后尝试将它们抽离出来的、有关该怎么活着的小动作，最后总会被最简单最基础的生存问题给干净利落的收拾一顿。
换句话说，思想的混乱和无力，来自于当我们在还看不清楚自己的情况下，操心、审视别人的生活。
追溯谱系源流的这种写法，已成为很多人文学科学者的写作方式。人们普遍认为如果能顺利一件事物的发展脉络，就能缕清轻重利弊，找出隐藏在表象之下的真理，获得问题的解决办法。然而存在一个被忽视的实际问题：这一方法的价值前提是默认相关问题在人类历史长河中并未发生本质的变化，而事实上这类变化已发生了太多。就像在研究某种病毒源头的过程中，病毒已经发生了变异，甚至是进化，成为了更高级别的、无法被现存手段分析和解决的存在。