《赫耳墨斯秘籍》读后感1000字
《赫耳墨斯秘籍》是一本由托名赫尔墨斯著作，华东师范大学出版社出版的平装图书，本书定价：88.00元，页数：564，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《赫耳墨斯秘籍》精选点评：
●诺斯替主义的原始文献，在层层祛魅后其对于心灵的崇敬仍然煜煜生辉。甚至能看到许多现代物理学的影子，不难理解牛顿为何会研究炼金术了
●德尔斐的“认识你自己”应该是这种意义上的，通过认识自己来认识整体，获得真正的知识gnosis
●这本书的重要性不用强调了。至于把英译者导言放到另外一本书里面卖的操作，莫非是有某种我还没悟出来的深意？
●什么时候出版？
●之前在別的書裡讀過一些選段，尤其是久負盛名的Poimandres，沒有能力讀原本，感覺翻譯和題解做得挺好的，赫爾墨斯秘文集幾乎匯集了早期各種神秘主義與哲學思想，可解讀之處太多了，但跟序言裡所持的政治觀點好像是沒什麼關係的罷，建議這一套書都不要讀國師大人的序言了，鬧心。
● 可能是英译版的锅哦.. 三星！
《赫耳墨斯秘籍》读后感(一)：赫尔墨斯主义世界观 （Hermetica·阿斯克勒庇俄斯）
赫尔墨斯主义是一个分层的世界观，一切由抽象的神——「一」创造和支配，「一即万有，万有即一」。
「一」之下为诸神，分为「可知诸神」「可感诸神」「支配大地的诸神（较低级的人格化神明）」和「物质诸神（诸神灵魂附着在神像之上）」四个等级。
人类拥有灵魂和物质的双重属性。灵魂是人身上的不朽部分，具有神圣性，其相关的能力（包括知觉、记忆、理性），让人可以认识和崇拜神，从而从必朽中解脱出来。物质（肉体）则是人身上的必朽部分，从其中获得的欣喜，会让人远离身上的神圣性。
选择灵的人，最终会从自身的必朽性中解脱，回归神圣性的本源，上升到诸天之中；选择物质的人，则会不断进入另一具身躯，不断的在物质世界轮回转世。赫尔墨斯主义也持有轮回转世观念。
《赫耳墨斯秘籍》读后感(二)：赫尔墨斯主义世界观 II（Hermetica·珀伊曼德热斯）
《珀伊曼德热斯》（Poimandres）是赫尔墨斯残篇的首篇，也是最为重要的文献。文本以作者（也许就是三重赫尔墨斯）在出神状态下，由心灵（nous / Poinmandres）对其启迪真理的形式展开。文本的核心内容是创世、人的灵肉二重性、获得救赎的方法、获得知识者的灵魂提升的路径。
秩序宇宙的创造
世界观
附：希腊巫术纸莎草纸·创世过程
《赫耳墨斯秘籍》读后感(三)：译者说明及勘误（待补全）
译者说明
1. 编辑删去了Copenhaver英译本的导言，英译本导言删节版刊于《普鲁塔克与罗马政治》。导言最后一节说明了正文中各种括号及省略号的含义，也被删去，内容如下：尖括号 < >：插入词语方括号 [ ]：删去词语角括号 { }：被视作无法解读或存在其他问题的词语省略号 ……：文本缺漏英译本导言也解释了为什么这个版本没有卷十五。
英译本导言完整版传送门：
（上） https://www.douban.com/note/729125843/
（下） https://www.douban.com/note/729376470/
2. 译者翻译时在外文文献首次在笺注中出现时注明了原文书名，出版时全部删去，《参考文献与缩写》部分也没有注明文献名称的中译。因为过于繁杂，故不在这里一一列出，请有需要的读者自行检索与推断。
3. 笺注之间插入的正文段落的格式和笺注内部的引文格式字体字号完全一致，阅读时请读者注意区分。
4. 请强迫症患者当心来自标点符号的攻击。
译者在本书出版前曾向编辑索要校样未果，书籍上市前对上述问题并不知情。
勘误
本节罗列已经发现的翻译问题及排印错误。欢迎读者通过评论、豆邮及邮件（xxiao@caltech.edu）不断给予反馈。
目录：“赫耳墨斯秘籍”应作“赫耳墨斯集”，这里原文是Corpus Hermeticum，译者本来处理为《赫耳墨斯总集》，与《赫耳墨斯秘籍》（Hermetica）以示区分，这里的错误疑为编辑改动所致。Corpus Hermeticum和Hermetica之间的具体区别见英译本导言，简单来说，Hermetica包括Asclepius和Corpus Hermeticum，而Asclepius和Corpus Hermeticum有不同的文本源流。另外，笺注中凡是未标注作者的《赫耳墨斯集》，指代的全都是本书（即Copenhaver译本）隶属Corpus Hermeticum的十七篇。
补充一个来自@kf的解释：
“corpus hermeticum”和“hermetica”既分别是书名（Nock-Festugiere和Scott的版本），又指代特定的一组文献，而且这组文献在不同时期涵盖不同内容，所以有时候可能需要根据语境来译得更清楚一些。比如在Scott和NF之前，大部分出版物还都用Pimander或Poemander或Poimandres等名字指代整个一组文章（17篇），Scott和NF之后、Nag Hammadhi之前，hermetica和Corpus hermeticum基本等同使用，指17篇+asclepius+Stobaeus残篇，Nag Hammadhi及之后更晚近的编辑者又在里面加入了新发现的残篇等等。我自己也在想一个办法把这些区分表达得更清楚一些，不过在Copenhaver这本书的语境里我觉得corpus和hermetica都叫“《赫尔/耳墨斯（文/秘）集》”应该是可以的。hermetica和CH有一个明显不能混用的地方，在于前者可以同时指理论-神学性的和技术性的赫尔墨斯式文献（就是theoretical hermetica和technical hermetica），而后者一般最多只能指17篇+asclepius+各种残篇。目录、页72：“从赫耳墨斯到塔特”应作“赫耳墨斯致塔特”。
页17：“survenue à son tou[轮流出现]”应作“survenue à son tour[轮到它（译按：即黑暗）出现]”。
页38： “《九柱神》”应作“《九章集》”。同见于页56、235、257、262、328、333。
页48，“……啜饮”注释：“圣言从……饮水”应作“死亡从……饮水”。
页166：“《神圣原理》”应作“《圣教要义》”。同见于页188、263、338、390、391、411、413、462、463、465、472、473、504。
《赫耳墨斯秘籍》读后感(四)：重要的古代哲学和宗教典籍
在柯西莫·美第奇的鼓励下，斐奇诺于1460-1463年将《至尊赫尔墨斯文集》译成拉丁文，这是这部分古代思想文献首次进入中世纪晚期和早期近代欧洲，成为形成新的宗教和科学思想探索和氛围的重要典籍。该书告竣后，柯西莫赠予了斐奇诺城内和郊外的两处房产，让他专心译事，随后译出了一系列新柏拉图主义作品集和柏拉图全集。这些都成为文艺复兴复兴古代哲学宗教和西方神秘学传统的重要内容。后世由《至尊赫尔墨斯文集》衍生的神秘学作品非常丰富，可惜国内无人专门研究。
六七年前，本书本来是由我组织学生翻译，已经汇集了英法等多个译本和不同原文辑校本，也翻译了一些样章，可惜后来因故转出，现在这个中译从英译本而来，期待日后有学子再从原文出一个版本，出成对照版，再加一些阐释，作为博士论文的衍生品。
下面是荷兰赫尔墨斯文集图书馆的一些文献（由望江柏拉图学员在荷兰帮忙拍摄） Keizersgracht 123, 1015 CJ Amsterdam, 荷兰 +31 20 625 8079 https://goo.gl/maps/PmVBYJAiqfdk6eMt8
斐奇诺像《赫耳墨斯秘籍》读后感(五)：【转】卢镇：意大利文艺复兴时期的赫尔墨斯主义解析
1460年，柯西莫·美第奇从一位名叫莱昂纳多的僧侣手中得到了一部希腊语的《赫尔墨斯文集》（Corpus Hermeticum）抄本，该抄本由14篇归于赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯（Hermes Trismegistus，又译为“三倍伟大的赫尔墨斯”）名下的对话组成。1463年初，柯西莫将抄本转交给马西里奥·斐奇诺，并命令他停止手头《柏拉图全集》的翻译工作，先行迻译赫尔墨斯的学说。斐奇诺花了数月时间将文集迻译完毕，取名《丕曼德》（Pimander），并于1463年4月献给了柯西莫。那么，循着柯西莫的思路，我们不禁要追问：与《柏拉图全集》相比，柯西莫为什么会让斐奇诺优先翻译《赫尔墨斯文集》？这反映了文艺复兴时期的学者们对赫尔墨斯怎样的一种认知？斐奇诺翻译的《丕曼德》对文艺复兴思想又产生了怎样的影响？
西方学界对这个历史现象和这些问题的关注，始于克里斯特勒1938年发表的一篇意大利语文章《马西里奥·斐奇诺与洛多维科·拉扎雷利（Lodovico Lazzarelli）对文艺复兴赫尔墨斯主义传播的贡献》。克里斯特勒在文章中概述了《赫尔墨斯文集》在文艺复兴时期翻译和出版的概况，初步阐释了斐奇诺和拉扎雷利对赫尔墨斯的认知，并提请学者们进一步重视赫尔墨斯传统的研究，以此来深入透视和理解文艺复兴精神。克里斯特勒的呼吁得到了加林、瓦尔克、弗朗西丝·耶茨、乌特·哈内赫拉夫等诸多学者的回应，他们围绕着文艺复兴赫尔墨斯主义的兴起、学说内涵、定义、性质及其影响展开了诸多研究和评论。但是，纵观国外学术界的研究，大多数学者都将研究的视角局限在耶茨建构的研究范式中，将文艺复兴时期赫尔墨斯主义的兴起和发展置于近代早期科学革命发生的语境之中，仅仅关注赫尔墨斯主义与化学、医学和自然魔法之间的关系，从而忽视了它兴起和发展的真正的社会文化语境，及其折射出的人文主义者的宗教观、人观以及人文主义者对古代文化的态度等涉及人文主义思想发展的具体问题，使学术界对文艺复兴时期的赫尔墨斯主义产生了诸多误解与争论。
赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯受国外学术界的影响，国内学界对文艺复兴赫尔墨斯主义的研究也大多集中在科学史和科技哲学领域，只有梁中和等少数学者将赫尔墨斯主义置于文艺复兴时期意大利社会和思想发展的历史语境和脉络中进行深入的分析。此外，在赵立行和陈志强两位教授的探讨之下，人文主义者的宗教观研究已成为国内文艺复兴学术研究的热点之一。不过，两位先生对本问题的讨论都是从宏观角度展开，国内学界尚缺少从微观或个案的角度对人文主义宗教观的细致研究。因此，本文的研究不仅可以在某种程度上检视和修正耶茨关于文艺复兴赫尔墨斯主义的叙事方式，而且也有助于我们从微观的层面印证或修补国内学术界对人文主义宗教观的研究，实现对文艺复兴时期的意大利社会以及“文艺复兴”和“人文主义”这对概念更加确切的认知。
1、意大利文艺复兴之前的赫尔墨斯主义
意大利文艺复兴时期的人文主义者对赫尔墨斯主义的认知与阐释，是建立在古代形成的赫尔墨斯主义学说以及早期拉丁教父和中世纪的基督教学者对它阐释的基础之上的。因此，弄清楚何为赫尔墨斯主义及其在古代晚期和中世纪的发展，是我们准确、深刻地理解文艺复兴赫尔墨斯主义的前提和关键。
古代的赫尔墨斯主义是以三倍伟大的赫尔墨斯崇拜为核心，并结合归名于他的诸多文献，构建而成的一种古代神学的大杂烩。三倍伟大的赫尔墨斯是一个虚构的人物，他的身份是古埃及的透特神（Thoth）与古希腊的赫尔墨斯神杂糅的结果。承担其教义的赫尔墨斯作品来源也非常多样，其包含的材料大概是在一个长期的过程中相继组合完成。因此，我们有必要通过追溯赫尔墨斯身份和文本的构建过程，以达到对这个复杂的古代神学大杂烩的准确理解。
透特神是古埃及宗教中重要的神祗之一，在古埃及宗教中有着三重含义。其一，透特与《孟菲斯神学》中描述的创世有关。《孟菲斯神学》认为是孟菲斯的地方神普塔（Ptah）在心中创造了世界，并通过他的舌头，即语言实现了世界。在这一宇宙起源中，透特因扮演了普塔的心的角色，而获得了智识的主人、书写的发明者、数学的创始者、魔术咒语的大师、神圣言语行为的掌管者，神与神的协调者甚至是世界的创造者的角色。其二，透特还因与阿努比斯在埃及的死亡审判中担任紧密相连的角色，而获得了灵魂向导和死亡信使的身份。其三，透特神还被古埃及人视为月神。因为月相变化区分时节与年岁，决定法老的即位纪元，与埃及民众的生活节律息息相关，透特又成为了秩序规范者和“律法之主”。
透特（Thoth）在希腊神话中，赫尔墨斯又称墨丘利，与透特神有着相似的职责。他是诸神以及神与人之间的信使，是牧羊人、牧牛人、旅人、演说家及其智慧、运动员、商业乃至盗贼和说谎者、诡计的保护神，他同样也被赋予了灵魂引导者和魔法之神的身份。因为二者之间的相似性，早在公元前5世纪，希腊人就已经将他们等同起来。如希罗多德在《历史》中就指出，埃及流行透特崇拜的城市被称为赫尔墨波利斯，即赫尔墨斯之城。但是，直到希腊化时代，希腊人为了维护自己在埃及的统治，需要建立一种能为希腊人和埃及人共同接受的文化认同，才真正将二者结合起来，塑造出一个新神，即三倍伟大的赫尔墨斯或至尊赫尔墨斯。
至于承载赫尔墨斯教义的文本，早在古埃及的18、19王朝时期就已经存在。但真正流传下来的文献主要形成于公元前3世纪到公元2世纪之间，由假托尊赫尔墨斯之名或归于他名下的文献组成。20世纪两位研究赫尔墨斯文献的重要学者斯科特和费斯蒂吉埃将它们分为两类：流行型或技艺型（popular/technical）和知识型或哲学－神学型（philosophical-theological）文献。前者主要是那些归于赫尔墨斯名下，注重魔法、炼金术、占星术等实践性技艺的文献。后者则主要包括《赫尔墨斯文集》和《阿斯克勒庇乌斯》（Asclepius）等文献。与技术型文献相比，知识型文献更具浓厚的宗教气息，其中混杂着诸多埃及本土宗教、古希伯来宗教、斯多亚主义、柏拉图主义以及诺斯替主义的思想。流传于文艺复兴时期的意大利、触发赫尔墨斯主义复兴的正是这同一批著作。
就内容而言，两种类型的赫尔墨斯文献都包含有如何实现救赎的内容。但是，技术型文献注重的是利用炼金术、魔法或占星术治愈、修复或解决人们在日常生活中遇到的身体、家庭或社会问题。知识型文献则通过宇宙发生论以及灵魂转世等系统的神学知识回答了如何实现救赎的问题。总体而言，知识型文献表达的教义可以归纳为如下几个方面：第一，关于创世。上帝即光通过语言和思想创造世界。语言将物质分开，火和精神上升为天，水和土地下降为尘世；思想则创造了两个神圣的存在：第二思想和人，他们都具有和神一样创造物质的能力。第二，关于神造人与救赎。神依照自己的形象创造了人，并赋予人主导和管理世界的能力。人的肉体可朽，但是精神可以实现不朽。人最终的目的就是摆脱身体的束缚成为不朽，从而与上帝合一，实现救赎。人通过思想、意识、记忆和先见这四项功能，探索自然的秘密，掌握神秘的力量，就可以恢复神圣的本性，达到救赎的目的。第三，赫尔墨斯主义中还有两种互不相容的神学：一元论—泛神论的乐观主义和二元论的悲观主义神学。前者认为宇宙是美善，人们通过对宇宙大美的沉思可以获得神性，人的任务就是歌颂天上万物，而掌管地上万物。而后者认为世界基本是恶的，人只能把希望寄托于来世，所以其认为人的灵魂是不死的，身体死后灵魂会获得新生也是永生。不难看出，知识型的赫尔墨斯文献的教义与基督教教义有着某些相似性。不同的是，它比基督教的教义更重视人的能力、人的价值，这也正是文艺复兴时期的人文主义者所需要的，是其得以在文艺复兴时期被重视的主要因素之一。
赫尔墨斯主义占星学赫尔墨斯主义自形成之日起就在古代晚期希腊、罗马世界产生了重要影响，诸多古典学者和早期拉丁教父都对其做出了重要的阐释：首先，在他们的阐释之下，三倍伟大的赫尔墨斯的神性逐渐消失而演变成了历史上实际存在的古代圣贤。如西塞罗就认为有五个赫尔墨斯，三倍伟大的赫尔墨斯是第五个；奥古斯丁则认为他是阿特拉斯神的后代，是摩西孙辈的人，远在希腊哲人之前就在埃及讲学。其次，德尔图良、拉克坦提乌斯等早期的基督教父出于护教目的，都非常强调赫尔墨斯主义与基督教的关系，他们不仅将赫尔墨斯视为基督降临的预见者，而且还断定赫尔墨斯文献中蕴涵着证明基督教的真理。最后，奥古斯丁虽然也认为赫尔墨斯预言了基督的降临，但他也将赫尔墨斯视为偶像崇拜和拥护邪恶魔法的异教徒，对其进行了激烈的批判。奥古斯丁与拉克坦提乌斯对赫尔墨斯的意见分歧和张力，也为人文主义者重新解释赫尔墨斯主义提供了机会。
马西里奥·费奇诺（Marsilio Ficino）随着蛮族的入侵和罗马帝国的崩溃，中世纪的学者们对赫尔墨斯主义的研究虽并没有像传统上所认为的那样完全消失，但也逐渐走向衰落。究其原因主要有以下两个方面：一是随着古典世界的结束，赫尔墨斯主义失去了其存在的根基，特别是在西部帝国。赫尔墨斯主义在古典世界的盛行，根源于它与希腊文化的亲缘性，根源于古埃及是罗马帝国的重要组成部分，这种古典晚期的文化自觉一直维持着赫尔墨斯主义的存在。但是，伴随着5世纪蛮族的入侵和克洛维法兰克王国的建立，西部帝国的希腊语阅读水平不断下降，地缘政治中心转向阿尔卑斯山北部地区，埃及与西部帝国渐行渐远，知识型的文献《赫尔墨斯文集》也逐渐失传。二是，奥古斯丁对赫尔墨斯主义的谴责主导了中世纪的西欧学术界，致使《阿斯克勒庇乌斯》的拉丁文译本和技术型文献，虽然一直流传于中世纪的西欧，但却一直被教会和主流学术界视为偶像崇拜和邪恶魔法的庇护者而未受到重视。自12世纪起，随着阿拉伯世界翻译和发展的赫尔墨斯文献的传入，一些著名的基督教学者如大阿尔伯特、阿伯拉尔、埃克哈特、托马斯·阿奎纳和罗吉尔·培根等都零星的提及了赫尔墨斯主义，但他们对赫尔墨斯主义的重视程度并没有达到古典世界的高度，也未形成一个连续的、有广泛影响的学术运动，而且他们对赫尔墨斯的解释更没有跳出奥古斯丁和拉克坦提乌斯的框架。不过，随着马西里奥·费奇诺在1463年将《赫尔墨斯文集》重新由译介到拉丁基督教世界，赫尔墨斯主义又重新得到了学者们的普遍关注。人文主义者开始从自身所处的社会和文化语境出发，在继承古典学者和早期拉丁教父的基础上，对古老的赫尔墨斯主义作出了符合当前社会情势的解释，形成了现代学者所称的“文艺复兴赫尔墨斯主义”。正如意大利学者塞巴斯蒂亚诺·真蒂莱所说，“赫尔墨斯主义在某种意义上获得了一种新生”。
2、人文主义者视野中的赫尔墨斯主义
在1463年斐奇诺完成《赫尔墨斯文集》前14篇的翻译后的第19个年头，即1482年，拉扎雷利又将文集的后3篇译介到了拉丁基督教世界。在这几年期间，斐奇诺翻译的《赫尔墨斯文集》已经分别在特雷维索、费拉拉和威尼斯出版了3个版本，之后一直到1591年又相继出了14个版本。1494年曾在意大利访学的法国人文主义者雅克·勒费弗尔·德塔普莱斯（Jacques Lefèvre d’Etaples）则将斐奇诺翻译的《丕曼德》在巴黎出版，1505年再版时又补充了《阿斯克勒庇乌斯》和拉扎雷利翻译的后三篇。《赫尔墨斯文集》一时成为了文艺复兴时期传播范围最广的古代文献之一，影响着詹诺佐·马内蒂、斐奇诺、皮科·德拉·米兰多拉、弗兰切斯科·乔吉奥、拉扎雷利、雅克·勒费弗尔·德塔普莱斯、海因里希·科尔内利乌斯·阿格里帕（Heinrich Cornelius Agrippa）和布鲁诺等一大批著名的意大利和曾在意大利访学的人文主义者的思想创作。在15世纪末期，赫尔墨斯哲学甚至还成为了意大利大学中普遍设置的课程。受此影响，以至于“我们在16世纪思想的任何层面中都能窥测到赫尔墨斯主义的痕迹”。那么文艺复兴时期的人文主义者究竟是如何认识赫尔墨斯主义的？他们对其又做出了哪些独特的解释呢？
第一，意大利人文主义者在拉克坦提乌斯与奥古斯丁对赫尔墨斯评价的张力之间，选择性忽视了奥古斯丁将赫尔墨斯视为偶像崇拜的批评，继承了拉克坦提乌斯对赫尔墨斯主义中蕴含基督教真理的论断，力图以此来确证基督教的信仰教条。在传统的文艺复兴研究的思维定式之中，人们大都认为人文主义者对教会或宗教持一种批评的态度，似乎人文主义者是从对抗教会或宗教的角度去研究古典文化或古代其他异教文化的。实际上，这是对人文主义者宗教观的一个认识误区。其实，人文主义者对教会的批评始终固守着一条不可逾越的界限，即人文主义者从来没有达到否认宗教和教会的地步，他们所做的一切批评都是在承认宗教信仰的前提下进行的，他们在批评教会的同时也在极力地维护教会和宗教的至上地位。人文主义者对赫尔墨斯主义的研究无疑也受到了这种观念的主导，企图以赫尔墨斯主义的视角审视基督教，确证基督教信仰。如1473年斐奇诺被授予教职后，就明确地表示自己已经从赫尔墨斯、柏拉图等异教影响下的“异教徒变成了基督教的守护者”，这一转变的结果即是他在《论基督宗教》和《柏拉图神学》中将其接触和翻译的异教文献和理论如赫尔墨斯文集、柏拉图、阿尔喀诺俄斯、色诺克拉底的著作融入到基督教神学之中，以维护基督教信仰和教义。拉扎雷利更是在其宣扬赫尔墨斯主义的著作《赫尔墨斯金杯》（Crater Hermetis）中明确地道出了创作这部著作的目的，即“使自己摇摆和多变的信仰变得确证” 。
人文主义者主要通过两种途径来实现自己的理想。首先，他们继续沿着拉克坦提乌斯关于赫尔墨斯是基督耶稣或基督教降临的预言者的路径，来说明基督教的出现是上帝安排的结果，以确证基督教的合法性。如斐奇诺在《丕曼德》中就如此介绍赫尔墨斯，“在所有哲学家中赫尔墨斯是第一个将形而上学的话题转向关于神的沉思的人，他是第一个讨论关于神的智慧的人……他预见了古代宗教的崩溃，新的信仰的兴起，基督的到来”。斐奇诺的论断也成为了人文主义者接受赫尔墨斯主义的主要基石。沿着斐奇诺的思路，皮科更是在《九百论题》中宣称，“没有什么比魔法（赫尔墨斯主义被认为是魔法的代表）和喀巴拉更能证明基督的神性”。而拉扎雷利在将他翻译的赫尔墨斯文集的后三篇献给乔万尼·墨丘利（Giovanni Mercurio of Correggio）的《献辞》中也明确指出赫尔墨斯早就预见到了基督教的到来和基督教的教义。其次，这些人文主义者还进一步利用赫尔墨斯的教义去审视基督教的教义，结果他们发现赫尔墨斯早已认同了基督教的诸多信仰教条。如斐奇诺在《摘要》（Argumentum）中指出赫尔墨斯的教义中早已说出了“末日审判、基督的复活、天堂之人的荣耀、罪的惩罚”。拉扎雷利的《献辞》更是直截了当的说道，“当我阅读赫尔墨斯文献的时候，我深刻的感受到这些文献非常简洁而且以神秘的方式提出了我们神圣智慧的传统”。奥古斯丁·斯图科（Agostino Steuco）的著作《长青哲学》（De perenni philosophia）在论述赫尔墨斯主义的篇章中甚至如此写道，“赫尔墨斯早在柏拉图和柏拉图主义者之前就已经写出了关于三位一体的教义”。以斐奇诺为首的人文主义者对赫尔墨斯主义的这种创造性的转化，清楚地表明这些人文主义者对古代异教文献的研究并不是从颠覆基督教的目的出发，而是试图在赫尔墨斯文献中寻求基督教的信仰和教条合法性的理论依据，找到确证基督教信仰教条的新证据。这些也清楚地昭示出生活在15世纪中叶之后的这批人文主义者试图在保全现有宗教的基础上，再进一步改善宗教的宗教理想。
皮科·德拉·米兰多拉的童年（The childhood of Pico della Mirandola）第二，意大利人文主义者不仅继承了古典学者和古代教父们将赫尔墨斯视作古代异教哲学创始人的观念，而且还进一步断定其教义中包含着人类社会最为原初的真理，可以用来纯洁《圣经》和基督教的信仰教条，调和异教哲学与基督教信仰之间的冲突。人文主义者在追溯赫尔墨斯主义的源头时都遵循了古典学者、早期教父们的观念，将赫尔墨斯主义视作古代埃及的产物，将赫尔墨斯视作与摩西同时代甚至早于摩西的贤者。如斐奇诺的《摘要》在描绘赫尔墨斯的身份时就综合了奥古斯丁、西塞罗和拉克坦提乌斯的说法，指出赫尔墨斯不仅是摩西孙辈的人物，而且还是埃及的统治者，给了埃及人法律和文字。而拉扎雷利的《献辞》则不仅批判了斐奇诺关于赫尔墨斯在摩西之后的说法，而且进一步指出“三倍伟大的赫尔墨斯并不是如斐奇诺告诉我们的一样，生活在摩西之后的时代，而是在摩西之前更久远的时代。关于这一点，我们可以很清楚的从狄奥多罗斯的书里推测到”。弗朗切斯科·帕特里奇（Francesco Patrizi）也在《一般哲学新论》（Nova de Universalis Philosophia）中肯定了三倍伟大的赫尔墨斯生活在摩西之前的说法。
人文主义者之所以选择将赫尔墨斯置于摩西的同时代或更早的时代则是要昭示人文主义者希望追寻上帝启示的最原初时代，寻找上帝启示的最为纯洁的真理的愿望。既然赫尔墨斯生活在摩西时代甚至比摩西更早的时代，那么他从上帝那里接受的启示便是更为原初和纯洁的真理，定然包含着基督教最本真的真义和最基本的形式。因此，人文主义者研究赫尔墨斯主义则又多了一层含义，即揭示赫尔墨斯文献或赫尔墨斯主义中上帝启示的最原初的真义，评注《圣经》、批判经院哲学、纯洁基督教的教义。这一点在阿格里帕和帕特里奇等人文主义者身上表现最为突出。查尔斯·劳维德对阿格里帕的研究表明，阿格里帕在意大利留学期间深受斐奇诺、皮科的影响。他不仅在帕维亚大学讲授斐奇诺的《丕曼德》，而且还和他在帕维亚、卡萨来以及法国的同事们共同分享着一个重要的信念，即他们认为被人们长期忽视的、现在被斐奇诺发现的赫尔墨斯文献是打开真正智慧的钥匙，以这些文献审视《圣经》，可以发现《圣经》中的真义，拯救腐化堕落的宗教和哲学，使教会回到原初的简朴和纯洁。而帕特里奇则进一步利用赫尔墨斯主义来反对以亚里士多德哲学为基础的经院哲学。在其著作《一般哲学新论》中，帕特里奇认识到经院哲学是以亚里士多德哲学为基础的，所以要反对经院哲学就要反对亚里士多德哲学。为了实现这种目的，帕特里奇不仅将赫尔墨斯主义视作最原初的智慧，而且把亚里士多德哲学看作这个传统的中断。如此，在帕特里奇这里，赫尔墨斯就获得了比亚里士多德更高的权威，利用这种权威他就可以质疑教会和经院哲学家的权威，跳脱教会与经院哲学家任循己意不断层累的解释迷障，回到《圣经》的原始教义和早期教会的纯洁。正如帕特里奇所说，“基督教教育的基础是赫尔墨斯的文献，而不是亚里士多德哲学，因为对于基督徒来说，相比于充满不信神言论，充斥于公共的校园和私人隐修的修道院的亚里士多德哲学，赫尔墨斯的教义的意见更有建设性，更有益处。”
弗朗切斯科·帕特里奇（Francesco Patrizi）另一方面，人文主义者将赫尔墨斯主义树立为异教文化创始人的形象，也是为了突显赫尔墨斯时代是人类社会各种学问和理论诞生的时代，是人类智慧和真理的源头，用赫尔墨斯主义统辖和融合现有的各种古代学说，为古代异教和基督教的融合提供结合点和理论基础。首先，以斐奇诺为首的人文主义者认为古代异教的其他哲人都曾向赫尔墨斯学习甚或直接继承了赫尔墨斯主义的部分真理。如斐奇诺在《摘要》中就描绘出了人类社会真理的历史传承，“三倍伟大的赫尔墨斯是第一位写作神学的作者。俄尔甫斯是他的追随者，他也因此成为了排名第二的古代神学家。俄尔甫斯的神秘传统被阿格劳斐慕斯继承，毕达哥拉斯在神学方面又追随了阿格劳斐慕斯，斐洛劳斯又是毕达哥拉斯的追随者，他又成为了我们神圣的柏拉图的导师。这样就形成了一个以六位神学家的有序传承为基础的、单一线索的、连续的古代神学，其始于三倍伟大的赫尔墨斯终于柏拉图”。而斐奇诺在写给佩莱格里诺·阿依（Peregrino Agli）的信中则进一步拓展了赫尔墨斯真理的影响范围，他指出柏拉图、毕达哥拉斯、恩培多克勒、赫拉克利特都从赫尔墨斯那里获取知识，赫尔墨斯是至高的源泉，是所有事物的典范。斐奇诺的观念随着《丕曼德》的出版与传播逐渐被同时代的人文主义者所接受。拉扎雷利在《献辞》和《赫尔墨斯金杯》之中不仅指明了赫尔墨斯真理源泉的地位及其与古典文化之间的关系，他甚至还认为摩西也从赫尔墨斯那里获得了很多的真理。他如此说道，“赫尔墨斯是所有古代神学的源泉，他是神的解释者，是主管雄辩术之神，是七弦竖琴的发明者，完美掌握了很多技艺”，“他探索了所有的智慧，将真正的、微言大义的智慧丰碑留给了后代；所以我敢说智慧是通过他达到了希伯来人那里。因为，摩西是一个诞生在埃及的希伯来人，他通过《摩西五经》将赫尔墨斯的智慧传给了希伯来人”。帕特里奇在斐奇诺与拉扎雷利的基础之上更是将琐罗亚斯德加入了古代神学家的序列之中。这样，在这些人文主义者的构建之下赫尔墨斯主义就为琐罗亚斯德传统、摩西传统以及古典哲学的沟通与调和提供了重要的桥梁和路径，异教哲学在赫尔墨斯的名义之下实现了融合与普遍的和谐。其次，也最为关键的是，如上所述，这些人文主义者又认为赫尔墨斯主义预示着基督教的降临，其中所表达的都是基督教的传统和教义，那么赫尔墨斯主义在这些人文主义者眼中就成为了他们寻求基督教与古典哲学、古代异教文化结合的基础。以阿格里帕为代表的一些人文主义者为了更好的实现这个理想，甚至试图将赫尔墨斯纳入圣经的族长传统。如阿格里帕在帕维亚大学讲授《丕曼德》的导论就将赫尔墨斯进一步构建为亚伯拉罕的孙子，他如此说道，“摩西是希伯来人的立法者和领导者，我们在摩西的《创世记》里读到，犹太人的族长亚伯拉罕在他的妻子萨拉死后，与其第二任妻子生了诸多孩子，其中有一个儿子叫米甸。米甸有子以诺，因为以诺以神的解释者而著名，所以他又得名赫尔墨斯或墨丘利，这两个名字的含义都是‘解释者’”。如此，阿格里帕等人文主义者既成功地保证了赫尔墨斯古代先贤的地位，又成功地将赫尔墨斯纳入了圣经传统，不仅在赫尔墨主义的理论框架下调和了各种古代异教与基督教之间的关系，而且还将古代异教纳入到了基督教的神学体系之内。
丕曼德（Pimandro)1549 Hermeticum PIMANDER Hermes Trismegistus Hermetic Alchemy Occult Sciences第三，意大利人文主义者还意识到赫尔墨斯主义中蕴含的关于人的潜能的论断，可以帮助他们构建“人的尊严”学说，为人性在宗教中找到应有的地位的同时，将人的价值纳入基督教的信仰体系，从而达到他们将人性和神性统一的宗教理想。人文主义最典型的特征就是对人的能力和价值的颂扬，但是早期的人文主义者和后期的人文主义者对“人的尊严”的认知还是有着一定的差异。以彼得拉克、萨卢塔蒂、布鲁尼和马内蒂等为代表的早期人文主义者注重宣扬人类具有主导世间万物的能力，注重强调人的本能与欲望的合理性以及提倡积极的世俗生活。而以斐奇诺、皮科为代表的后期人文主义者则更注重构建一种哲学或宇宙体系，注重把人放在哲学或宇宙体系之中，在强调人统治世间万物的能力的同时，更强调人在宇宙中的中心位置和人在宇宙体系中的自由性；强调人的最高尊严在于人能够借助古代哲学、道德哲学及其对宇宙和自然的操纵回溯到上帝，实现与上帝合一，而不是滥用自由意志而堕落成无任何尊严可言的野兽。
传统上，学者们大都认为人文主义者关于人的学说的理论源于他们对古典作家的思想以及基督教中“上帝依照自己的形象造人”观念的借用和发挥，而忽略了其他因素特别是赫尔墨斯主义在其中发挥的作用。其实早期的人文主义者就已经了解到赫尔墨斯主义中蕴含着证明人的尊严的因素，如马内蒂在其著作《论人的尊严与卓越》中宣称，“赫尔墨斯，人们赋予了他特里斯墨吉斯忒斯这个姓氏以赞扬他的卓越，这个姓氏的意思是三倍伟大的墨丘利，他也注意到人由上帝按照自己的形象所创，他毫不犹豫的称人为“theodides”，即与上帝相似，我们读到之后的柏拉图，也遵循赫尔墨斯用了相同的希腊词语形容人”。
在后期人文主义者那里赫尔墨斯则发挥了更为重要的作用。首先，斐奇诺、皮科等人直接引证赫尔墨斯文献或赫尔墨斯，作为自己的“人的尊严”理论的理论依据。如皮科在《论人的尊严》中就如此论述道，“最尊敬的长老们，阿拉伯的古文献中写道，有人问撒拉逊人阿卜杜拉，在世界这个舞台上，什么最值得赞叹时，他回答说，没有什么比人更值得赞叹了。墨丘利的说法与此一致，他说：‘阿斯克勒庇乌斯啊，人，是一个伟大的奇迹’”。斐奇诺的著作《柏拉图神学》在谈到人可以努力成为一切存在或事物时，也进一步引证赫尔墨斯，他说“赫尔墨斯也被这种说法深深地吸引，因此他宣称：‘人是一个伟大的奇迹，任何动物都要向他致以敬意’”。拉扎雷利也在自己的著作《赫尔墨斯金杯》中不断的引证赫尔墨斯文献或赫尔墨斯来证明人被上帝赋予了神圣的智慧，可以自由的塑造自己的形象。其次，赫尔墨斯主义还成为了后期人文主义者实现人性与神性统一，即人的最高尊严的关键环节。如上述，后期的人文主义者强调人的最高尊严在于回溯到上帝，实现人与上帝的结合。但我们知道，人文主义者构建人的价值所借用的古典作家的作品如西塞罗的论《神性》、柏拉图的《蒂迈欧篇》虽然赋予人一定的管理世界的能力，但是并没有赋予人完全的主导自然或操纵自然回溯到上帝的能力；而《圣经》“上帝造人”的学说虽然赋予了人探索神圣知识的至高尊严，但初人亚当却因为实践这种能力而受到惩罚失去了这个能力。所以，赫尔墨斯文献中关于人可以通过探索自然和各种奥秘，最后恢复上帝赋予自己的神性的论说，正弥补了《蒂迈欧篇》和“上帝造人”的观念的缺憾，增强了这个时期人文主义者回溯到上帝的信心，成为他们实现自己宗教理想的重要理论源泉。斐奇诺的《柏拉图神学》神学就直接运用了他翻译的《丕曼德》中的话语，证明人能够最终借助其属天的能力飞升，成为天地的尺度；借助神圣的思想最终超越天地，实现与上帝合一。皮科在其《九百论题》和《论人的尊严》则更加突出了赫尔墨斯主义的重要性。他认为人要实现自己的最高尊严，避免堕落为野兽，就要努力的学习各种古代智慧，并接受道德哲学的洗礼。但仅仅这样，人还是不能跨越人与上帝之间的鸿沟，实现与上帝的直接沟通。人要跨越这个鸿沟必须借助赫尔墨斯和喀巴拉的力量，因为只有它们才能“把低等事物嫁接到更高者的禀赋和权能上”。拉扎雷利也在斐奇诺和皮科的影响之下，循着他们的路径，在《赫尔墨斯金杯》中向阿拉贡的西西里国王费迪南德、人文主义者彭塔诺介绍了人在赫尔墨斯的指导下摆脱各种羁绊，恢复自己的神性，逐渐与上帝合一实现自己最高尊严的过程。在人文主义者的构建下，赫尔墨斯主义就成为了文艺复兴时期的人相信和实现与上帝合一这个最高尊严的理论依据，它不仅实现了文艺复兴时期提高人的地位的诉求，还把这种诉求最后引向了信仰，在理论上实现了人性的世俗与宗教的平衡。
3、对意大利文艺复兴赫尔墨斯主义的解析
通过对人文主义者视野中的赫尔墨斯主义的论述，我们可以看到赫尔墨斯主义不仅受到人文主义者的普遍关注，而且对人文主义思想的构建产生了极大影响。那么，赫尔墨斯主义为何能在文艺复兴时期受到如此重视？文艺复兴时期的赫尔墨斯主义又是一种什么样的文化现象呢？
首先，意大利文艺复兴时期的赫尔墨斯主义是当时复古运动的一种产物。文艺复兴时期是商品经济迅速发展的时期，市民阶层的力量不断壮大，他们试图将自己崇尚的价值观念如对自由的向往、对平等的需求、对追求财富观念和世俗生活的肯定从封建等级体制的束缚中解放出来，在现行的政治和文化体制内发出自己的声音。他们迫切需要一个坚实的理论基础作为自己的权威来对抗已有的封建权威。古典文化无疑起到了这个功能，它蕴含的各种观念正适应了市民阶层构建自己的价值观念的需求。于是，作为市民阶层代言的人文主义者提出了回到古典的口号，试图通过古典时代来重新审视现有的一切，为他们的现实需要寻求理论依据。如彼得拉克在致李维的信中就如此说道，“我希望生于您的时代，或是您生于我的时代；后一种情形于我们的时代本身，前一种情形于我本人，都大有裨益。我相信其时必置身朝圣者之列，登门求教。”
随着古典文化的复兴，古典史学中的历史循环论史观也逐渐在文艺复兴中流行，受此影响，越来越多的人文主义者接受了古代历史要胜于当代，古代处于一个黄金时代的历史观念，他们甚至认为越是古代的东西越接近真理。如皮科就曾经在其著名的演讲《论人的尊严》表达过这样的思想，谁若回溯到古代智慧，谁就能接近一种永恒的智慧。而当人文主义者把自己的目光转向古典时代之时，他们却在古代历史学家、哲学家那里发现，希腊文明绝非人类文明的最初家园，人类文明还有着更早的起源——古代埃及。如希罗多德在其著作《历史》中就写道古埃及人在宗教和科学方面要先于希腊人，希腊人很多神的名字都与埃及相关；柏拉图的《蒂迈欧篇》也表现出来相似的思想；而普鲁塔克的《伊西斯与奥西里斯》更是指出希腊的哲学家们都曾在埃及的智慧中汲取了有益的思想。循着古典学者的思路，受古代要胜于当今史观影响深远的人文主义者自然将古埃及智慧重要的代表赫尔墨斯看成了最权威的学者，并希望从他那里得到更为原初的真理。这也是柯西莫为什么在得到《赫尔墨斯文集》时，要求斐奇诺停止翻译柏拉图，而首先翻译《赫尔墨斯文集》时的想法，因为赫尔墨斯早于柏拉图。
赫尔墨斯神形象的变化（Hermes Trismegistus Images）此外，我们还应该看到，人文主义者要求回到古典时代，并不仅仅是回到西塞罗、柏拉图等古典学术大师和哲学家那里，他们同样回到了古典教父那里，从他们那里探寻宗教的本义，并把自己的思想交给他们审视。彼得拉克就经常把奥古斯丁作为自己的导师，斐奇诺、皮科、拉扎雷利在自己的著作中也经常提及奥利金、拉克坦提乌斯、奥古斯丁，并把他们作为自己行为和思想的准则。他们在跟古典教父对话的过程中逐渐发现古典教父也非常尊崇赫尔墨斯，将其视作人类智慧的开创者和最早的启示的拥有者，并利用赫尔墨斯主义调和希腊哲学与基督教信仰，在古代罗马世界的多神信仰中树立一神信仰的权威性。以古典教父的思想审视现在，人文主义者发现自己与古典教父面临着相似的处境，他们也需要反对以亚里士多德哲学为基础的，空洞、繁琐的，将基督教过于理性化的经院哲学，他们也需要批判过于腐化和堕落的教会体制，重新定位基督教的信仰。在古典教父的典范效应之下，赫尔墨斯主义自然也成为了人文主义者重点研究和利用的对象。如此，人文主义者就在回到古典、回到古典教父的时候，在古典学者、古典教父那里发现了赫尔墨斯主义。而更为重要的是，复古运动的发展也促使学术界出现了寻找、编辑和研究古典文献以及学习拉丁语和希腊语的热潮。正是得益于这种热潮，赫尔墨斯文献才得以被发现；也正是这个热潮使得希腊语成为意大利各大学的常设课程，成为了斐奇诺、拉扎雷利、皮科以及阿格里帕为代表的后期人文主义者实现“全才”理想的重要因素。而得益于这种复古热潮带来的文本和语言基础，人文主义者对赫尔墨斯主义的研究也从理论变为了现实。
其次，赫尔墨斯主义是意大利人文主义思想发展的结果，也是人文主义者在新的历史背景之下，试图解决意大利乃至欧洲面临的社会问题、重构基督教信仰而进行的一种积极和深刻的思考。学术界在研究意大利文艺复兴或人文主义的发展时常常将其分为两个发展阶段。以15世纪中期为界，前一段被称为“拉丁人文主义阶段”，其主要特征在于恢复罗马的拉丁文化，歌颂世俗的城市文明生活和人的自由创造。而15世纪后半叶，随着美第奇家族的上台，君主制在意大利社会取得优势，人文主义者在政治中的自由不断丧失，公民精神衰退，人文主义的特征也明显地转变为逃避现实和追求隐逸的生活，早期人文主义者对积极生活、对共和体制的赞扬渐被思考死亡、宇宙论和“哲学王”观念的新柏拉图主义所取代。1439年的佛罗伦萨宗教会议以及1453年君士坦丁堡的陷落，大批希腊学者涌入意大利，他们及其带来的关于新柏拉图主义的古代哲学典籍，无疑又进一步加强了这种趋势。对新柏拉图主义的热情产生的最重要的结果是，在拜占庭学者普莱桑的影响下，斐奇诺逐渐发展出一种“古代神学”理论，他认为人类社会存在着一个原初的真理，这个真理按照一定的历史谱系在人类社会中传承，人类社会中的每个文明都占有着一份儿真理，都有自身的价值。这就为斐奇诺翻译赫尔墨斯文献，为他将赫尔墨斯和琐罗亚斯德视为古代智慧的源泉，为人文主义思想界承认和重视赫尔墨斯主义的价值奠定了重要的理论基础。
美第奇（Medici）家族同时，我们也应看到，当文艺复兴来到15世纪后半叶之时，在各种思潮的冲击之下基督教信仰和意大利社会已然面临着重要的问题与危机。就基督教自身而言，对上帝救赎的渴望，随着教会与神职人员的腐化沉沦，随着教会和经院哲学对《圣经》的曲解和玷污，对新时代的人不再具有任何说服力；而“古代神学”思想的发展，固然对赫尔墨斯主义以及各种哲学思潮的发展提供了宽松的氛围，但是这些哲学思潮所表达的异教学说也对基督教的思想秩序产生了巨大的冲击。学者们开始公开质疑僵化的经院哲学、教会解释的信仰教条以及基督教真理的权威性，基督教世界由此出现了严重的信仰危机。正如拉扎雷利所说，“长时间身处古代和当代许多不同甚至相冲突的引向永生之路的意见中，我内心疑问不断，我开始审问自己，在此生，何种方式能让我们在追求幸福的过程中，把我们多变和摇摆的信仰变得确证。”就意大利社会而言，在意大利混乱的政治倾轧之中，在早期人文主义者对古典文化行为准则的绝对教条化和对人性解放的过度呼吁之下，意大利人逐渐丧失了基督徒应有的虔敬之心，基督教的宗教规范和传统伦理观念秩序不断崩溃。在现实的意大利社会中罔顾道德、罔顾法理的事情层出不穷，人性的恶不断张狂，纵欲享乐、自私自利成为意大利人不时经历到的家常便饭，意大利社会由此进入了政治混乱、社会失序、传统价值崩解的时代。身处这个社会中的后期人文主义者对这种社会巨变的痛楚感同身受。如皮科就曾在《论人的尊严》中抱怨意大利社会中的家族纷争和当下社会的各种谩骂与争吵；斐奇诺从他作为哲学家生涯的最初起，就拒绝接受早期人文主义者的某些理论，如灵肉统一、重视物质财产和忽视静修的价值。在这些情势之下，如何恢复教会的纯洁，扫除教会与经院哲学家对《圣经》和基督教教义的曲解，恢复基督教真理的权威；如何重新定位基督教信仰，排除现有宗教的狭隘与偏执，建立融合人类所有智慧的更为包容的基督教体系；如何修复因早期人文主义者的实践而遭到破坏的道德和社会秩序，便成为了15世纪后半期的人文主义者思考的重要问题。人文主义者对赫尔墨斯主义的运用也正反应了他们对这些问题的积极思考和应对。将赫尔墨斯主义定位成证明基督教真理的重要资源，利用赫尔墨斯主义反对经院哲学、重返《圣经》原始教义与早期教会的纯洁，调和古代异教哲学与基督教信仰，将古代异教哲学融入基督教的信仰体系，正是为了重新定位基督教，排除现有宗教的偏执与狭隘，建立更为包容的信仰体系，缓解基督教世界的信仰危机。利用赫尔墨斯主义证明人的尊严，并且把人的尊严引向信仰和上帝，达到人性的世俗与宗教的平衡，正是为了修复早期人文主义者的实践以及他们对古典文化行为准则的绝对化而造成的道德和社会的失序。
最后，我们应该看到文艺复兴赫尔墨斯主义也是现代学者学术重构的结果。构建文艺复兴的早期学者，受到将文艺复兴“置于舞台中央”的传统的束缚，探讨文艺复兴文化时，往往都专注于研究和探讨人文主义者对古希腊罗马文化的复兴，而忽略了其他文化如伊特鲁里亚、埃及、希伯来文化、早期教父思想等对文艺复兴思想的影响。赫尔墨斯文献连带这个历史现象，在克里斯特勒发表1938年的文章之前并未引起学者们的注意。即使克里斯特勒在1938年之后又连续发表了两篇意大利语文章，学术界对赫尔墨斯主义的关注仍然处于阙如状态。究其原因则源于学者们并没有将文艺复兴时期的赫尔墨斯主义视作一个独立、自觉的传统，而只是把它当作了文艺复兴时期新柏拉图主义的一个独特表象。即使是主张重视赫尔墨斯主义的克里斯特勒本人，也只是把主要的关注点集中在赫尔墨斯主义如何影响了斐奇诺等人的新柏拉图主义思想。但自20世纪50、60年代以来，随着西方学者对相关资料的发掘、使用以及学者们对文艺复兴认识的加深，这种状况开始发生了改变。一方面，加林在克里斯特勒的影响之下，整理出版了拉扎雷利、威尼托的乔吉奥、阿格里帕等人文主义者研究赫尔墨斯主义的著作以及相关的文献，为学术界对赫尔墨斯主义的研究奠定了重要的文献基础。另一方面，美国历史学家卡尔·达伦费尔特则连续发表了多篇文章，提醒学者们注意关注前古典时代的东方文化与文艺复兴的关系。西方学术界对赫尔墨斯主义的研究也由此进入了第二个重要的阶段。在这个阶段的学者特别是加林的构建之下，赫尔墨斯主义不仅成为了文艺复兴时期一种独立的文化现象，而且成为了文艺复兴时期人文主义者提高人的地位、突出人的自由性的思想资源。此外，加林也开始探索赫尔墨斯主义与近代科学的兴起之间的某些关联。加林的这种观念也直接启发了耶茨的研究，随着耶茨的著作《赫尔墨斯与焦尔达诺·布鲁诺》的出版，文艺复兴赫尔墨斯主义的研究进入了第三个阶段。
《布鲁诺与赫尔墨斯传统》giordano bruno and the hermetic tradition在第三阶段的研究中起主导作用的自然是耶茨。耶茨的赫尔墨斯研究植根于两个重要的背景。就耶茨自身而言，她亲历了一战丧失兄长的痛苦和二战的残酷，一直试图在自己的文艺复兴研究中找寻抚慰其创伤的心灵的思想，赫尔墨斯主义宣扬的宇宙和精神的普遍和谐的思想正适应了耶茨的需求。其二，二战后西方学者对西方过度相信理性的反思以及科学史中反辉格解释的发展，促使耶茨等学者力图寻找非理性因素与科学革命之间的关系。因此，耶茨进一步发展了加林对赫尔墨斯主义与科学革命关系的论述，直接将斐奇诺、皮科等学者利用赫尔墨斯主义对人和自然的解释、对魔法的发展与科学革命联系在一起。耶茨的解释也因适应了科学革命编史学的发展趋势，受到了科学史家的普遍关注和支持，赫尔墨斯式的科学革命解释也成为了重要的科学解释范式。在耶茨的影响下，20世纪80年代研究文艺复兴赫尔墨斯主义的学者们在美国的福尔杰·莎士比亚图书馆召开了“赫尔墨斯与文艺复兴”的会议，文艺复兴时期的赫尔墨斯主义由此成为了公认的学术研究领域。但是，随之而来的反对声音也不断高涨，以乌特·哈内赫拉夫为代表的一批学者一直试图抛弃魔法的因素、回到文艺复兴的具体历史语境中解释赫尔墨斯主义，将文艺复兴赫尔墨斯主义研究拉回正轨。这种耶茨论题与反耶茨论题之间的学术争论，无疑又进一步刺激了文艺复兴时期的赫尔墨斯主义的研究，使得这项研究随着当代学者的构建不断呈现出新的历史图像。
结语
个人主体性的激进膨胀是人文主义带来的最为显著的影响，赫尔墨斯主义在这个过程中发挥了重要的作用，也正是在这种意义上可以说，赫尔墨斯主义为人类探索自然和操纵自然提供了重要的理论愿景，逐渐的改变了早期人文主义者忽视或恐惧探索自然的心态，如彼得拉克就曾写道：“我们以笃诚的信仰来接受上帝最神秘的东西——大自然的奥妙。那些自负要弄懂它的人，不但未达目的，甚至毫无进展。只有傻子才相信自己真正掌握了宇宙的奥妙”。但是，我们应该看到这并不是人文主义者利用赫尔墨斯主义的初衷和真正目的，他们更想利用赫尔墨斯主义来修复早期人文主义者复兴古典文化而造成的诸种问题，如基督教思想界秩序的混乱、信仰的危机，特别是要修复早期人文主义者过度强调人性解放而导致的道德秩序的崩溃，将人的尊严引向道德和上帝，将人的主体性限制在一定的范围内。但是，之后的炼金术士、占星学家以及现代意义上的科学家们却逐渐忽视了以斐奇诺为首的人文主义者利用赫尔墨斯主义的原初语境，忽视他们对人的主体性膨胀的适当限制，不断曲解、异化或放大了他们利用赫尔墨斯主义对人的主体性的肯定的话语，来激励或肯定他们探索自然和操纵自然的活动，从而为现代科学的出现和确立做了观念形态学上的准备。所以，耶茨的研究将斐奇诺1463年翻译《赫尔墨斯文集》的行为一开始就与自然魔法、科学革命的发生直接联系在一起，则在一定程度上脱离了文艺复兴的语境，错置了斐奇诺、皮科等人的思想。诚然，我们也不能因此否认他们的思想对后来科学革命的影响。但是，在这样一个因为人的主体性不断膨胀而造成诸多问题如环境污染、瘟疫疾病不断爆发、道德冷漠和滑坡的时代，我们更应该回到文艺复兴后期、回到赫尔墨斯主义产生的具体语境中，真正理解人文主义者对于古代智慧、宗教和人性的认知和论述，这样才能更好的理解文艺复兴、应对西方的价值观念、理解人类自身。
赫尔墨斯主义的复兴（The Hermetic Revival）文章评议
吴功青 中国人民大学副教授
自从耶茨的《布鲁诺与赫尔墨斯主义》出版以来，赫尔墨斯主义开始为西方学界所重视。赫尔墨斯主义与近代自然科学的关系，更是长期占据学界讨论的中心。这些年，国内有学者陆陆续续地关心这个问题。2016年，高洋在《科学文化评论》上发表的“赫尔墨斯主义与近代早期科学编史学”就是从科学史的角度对这个问题的处理，非常精彩。现在我们看到的卢镇兄的这篇《意大利文艺复兴时期的赫尔墨斯主义解析》，属于从历史学的角度对文艺复兴时期的赫尔墨斯主义进行的一个系统的研究。卢镇兄这篇文章论述细致、深入，史料详实，对于我们整体地认识文艺复兴时期的这段历史，具有重要的价值。他的文章和高洋的文章，配合肖霄翻译的、最近刚刚出版的《赫尔墨斯秘籍》，对于促进国内的赫尔墨斯主义以及文艺复兴研究，相信能起到很大的推动作用。
个人认为，卢镇兄的文章有两个地方非常重要。首先，文章特别好地勾勒人文主义者对于赫尔墨斯主义的吸收及其原因。我们看到，人文主义者的很多观念都是从赫尔墨斯主义那里接受来的。而他们接受赫尔墨斯主义的一个重要原因，是希望借助它的古老（与古代神学相连）来论证基督教的正当性，以此融合异教与基督教。另外，许多人文主义者因为对教会的腐败和个人主义的不满，有意利用赫尔墨斯主义纯化基督教，将人导向上帝，并修复世俗的道德。这一点，对于我们重新认识文艺复兴哲学和宗教的复杂性特别有启发。其次，文章特别指出，文艺复兴的赫尔墨斯主义乃是现代学术构建的结果。西方学界的研究并非一蹴而就，而是从克里斯特勒、加林慢慢过渡到耶茨的。具体到耶茨的研究时，卢镇提醒我们，当我们接受她的结论时，不要忘记赫尔墨斯主义在文艺复兴时期始终有个很强的神学意图。我们要在神学的语境下，把握耶茨对赫尔墨斯主义与近代自然科学之间关系的论断。
当然，与此相关，还有一些问题需要进一步讨论。比如，我们都承认赫尔墨斯主义对人文主义有影响，但这些影响有多大，到底如何评价，就会比较麻烦。举例来说，当皮科论述“人的尊严”时，他在哪些层面受到了赫尔墨斯主义的影响？这里的问题在于：一方面，赫尔墨斯主义的流行，是与卡巴拉主义、新柏拉图主义这些因素结合在一起的。如果只是单方面地强调赫尔墨斯主义，未必符合历史，有时候也显得比较薄弱。另一方面，如科彭哈弗所言，赫尔墨斯主义对皮科的影响，更多地落在人的上升上。就皮科对自由的论述而言，赫尔墨斯主义的影响并没有那么大。相比于赫尔墨斯，皮科更多地从柏拉图、奥利金那里吸取资源来重构他的人性论。可能具体到每个人物那里，都存在这样的复杂性，这是我们要特别小心的。
还有一个问题是关于耶茨的。卢镇兄的文章和法默、科彭哈弗的思路一致，都非常强调文艺复兴魔法的神学背景。我觉得这是没什么问题的。当耶茨认为，文艺复兴魔法酝酿了一种近代自然科学的操作精神时，她也没有完全否定神学背景。但是，法默和科彭哈弗因为强调神学背景，所以完全否定了耶茨论题的合理性。这条路径并不可取——当然卢镇兄也没这么做。卢镇兄的文章只是强调，在肯定文艺复兴魔法对自然科学的影响时，要把它放到神学语境中去考虑，思路非常折中。但恰恰因为折中，问题便没有得到完全解决。我们仍然要问，赫尔墨斯主义到底对文艺复兴魔法有多大影响？以及，文艺复兴魔法到底是以神学为目的，还是以科学为目的？科学和神学到底是什么关系？对这些问题的追问，有利于我们更好地认清赫尔墨斯主义的实质，以及在近代自然科学的发端处科学与神学的复杂关系。
【作者简介】卢镇，2003年毕业于曲阜师范大学，获历史学学士学位；2009年在浙江大学获世界史硕士学位，2013年在复旦大学获世界史博士学位。主要研究方向为欧洲文艺复兴史和犹太史。发表作品有：《文艺复兴时期意大利人文主义与犹太思想的互动》、《对犹太隔都的再思考——以威尼斯隔都为例》等。