当代西方思想的困局读后感1000字
《当代西方思想的困局》是一本由劳思光著作，华东师范大学出版社出版的平装图书，本书定价：29.80元，页数：232，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《当代西方思想的困局》精选点评：
●作者基本秉持着哈贝马斯的立场，哈贝马斯对于现代性的危机持有乐观的立场（不同于他的前辈霍克海默，阿多诺），他相信主体间语言交往行为存在理性的根基——主体间相互同意，普遍赞同以及自觉遵守的规范，交往理性就是要寻找出这种根基，然后为社会生活建立秩序。作者自己比较独创的理论，即任何社会都存在着开放成素与封闭成素。为了避免文化相对主义的窠臼，应该以开放成素为取径通达普世性世界，实现不同文明间的平等沟通。这与施特劳斯可谓大异其趣，在施氏看来，任何社会都是柏拉图意义上的“封闭的自然洞穴”，洞穴所仰赖的是某种特殊的意见（nomos），亦即祖传宗法，文化传统。哲学的癫狂在于总是希望以理性真理（physis）代替特殊意见，把小众的哲学生活强加于普罗大众，无视他们的接受能力，从而导致虚无主义。
●后现代反对的正当性成为其自身差异性的来源，在封闭性系统中发掘开放性成素，在泛实用主义潮流中坚持理性的根基，以反理性的理性解构后现代
●何止西方思想，全世界都面临的难题。
●老先生学贯东西，只能仰望学习。方法论很清晰，问题-思考-病因-解决方案。解决方案短，但是结合结论 - “历史之任务”。我想理性的世界永远没有任何终极答案，实“观念之探险”。任何“本体”都应该秉承“可修改”与“不可逆”，“开放”而“非绝对主义”，历史长河滚滚去。。。东方文化精髓“守正”，何其可贵！
●劳先生未完成之作，剩下的他已经交棒了
●只念了一点点
●对现代性、后现代问题的讨论，以及对西方哲学发展脉络的梳理值得一看。
●少了台版的导读部分
●这是一本未竞之书，劳先生对西方二十世纪后半叶的哲学思想的分析十分精彩。
●语言学被cue了好多次 使我十分满足
《当代西方思想的困局》读后感(一)：采取“开放成素”的态度，取消文化主权的概念，这样才可以进行文化交流（否则只能像 亨廷顿 所说的，文化之间只有冲突，没有共同点）
《当代西方思想的困局》是2014年11月刚刚在台湾出版的，大陆能在2年内引进，实在是值得赞赏。
这本书的内容是介绍 后现代哲学，后现代哲学向来难懂，劳先生写书有一个特点，就是可以通过简单的语言 清楚地介绍别人的思想（语言简单，但又不失准确和深度），我极力推荐。
下面引用书中的一段话（从第181页倒数第三行开始）“有很多问题是特别去强调而引出来的，如果A民族接触一些B民族发明的标准，是否A民族就丧失文化主权呢？有些东西的基础是共同的，有些则是有特殊性的。举例来说，显微镜是欧洲发明的，那是否只能看欧洲的细菌？显微镜的研究与设计不是以民族特性设计的，因此没有这种事情。所以“封闭成素”代表传统特性，但是诉诸共同知识，就可以产生符合共同要求的文化成果，两者要有所划分；诉诸“普遍共同”的时候，就没有文化主权的问题：既然是共同的，对对方来说也就不会是独占的，这样一来文化主权的问题就消失了。”（注释：本书第209页的总结部分又出现了这个观点和例子）
概括一下：采取“开放成素”的态度，取消文化主权的概念，这样才可以进行文化交流（否则只能像 亨廷顿 所说的，文化之间只有冲突，没有共同点）
.s 重庆大学出版社 也引进来了一套介绍 后现代思想的书“思想家和思想导读丛书”，我个人也非常推荐（这套书除了《导读德里达》《导读列维纳斯》《导读德勒兹》有些难懂，其余的书都非常不错）
《当代西方思想的困局》读后感(二)：文明的共识
（三重困境:一、前现代与现代文化的冲突；二、现代性文化内在的问题；三、后现代文化的兴起，对于现代文化的质疑、破坏） 作者提出每种文化都不是绝对的“封闭”或者“开放”，都同时具有开放性成素与封闭性成素，文化中的开放性成素具有普遍性，而封闭式成素具有特殊性，这对新概念让我眼前一亮。以往是“开放系统”与“封闭系统”这样大而固化的说法，那么当两个不同文化相遇，就是系统与系统的交锋，一铁板激起文化主权这样的想法，反而阻碍交往，容易走向极端。若是关注到文化的开放与封闭成素，了解到自身的开放性成素是与其他文化所共有的，是可以进行对话的，那么就可以从此切入，不至于越来越封闭，落到一潭死水的境地。 而正如作者所说，普遍性的观念是非常重要的，也可以叫做普适性观念或者共识，有些国家为了捍卫文化主权，防止文化渗透，干脆宣称世上没有普适性观念，只一味强调国情特殊，这是愚民的说法。文化各殊，但文明有指向性，当今世界再怎么变，像“自由”、“平等”、“博爱”这样的观念是世界人民普遍达成的共识，如果有组织想将这些共识取消，那就是做历史的倒退，不是蠢人就是罪人。这些共识性观念不是哪个国家或地区的专属，就好比显微镜的发明不是只能用来观察欧美的细菌，文明的指向性往往成束体现在一个或者一些国家或地区，历史上埃及、中国等国家都充当过文明的先锋，自近现代以来文明的高光确实是照耀在欧美地区的上空，文明是全世界都可共享的成果。 作者还谈到中国是“在世界的中国”，现代性的文明共识也是现代中国所共有的基础，这么说中国并不是与世界对立，而是共存，而所谓的中西文化的差异不单纯是地区差异，还是历史阶段差异。在混乱无序的2020年，又是一个全新的节点，文明再一次陷入危机，代表现代文明高光的欧美文化也自顾不暇，我们现在该找寻的是世界现有水平上的未来文化会在哪，新的文明的指向性显示在哪，也许下一程将会是去中心的世界，将会出现去中心的文明也未可知。最后再次引用作者的观点，文化与文化之间存在张力，也存在潜力，消解冲突，融合创造，方能向上发展。
《当代西方思想的困局》读后感(三)：文明共识
（三重困境:一、前现代与现代文化的冲突；二、现代性文化内在的问题；三、后现代文化的兴起，对于现代文化的质疑、破坏） 作者提出每种文化都不是绝对的“封闭”或者“开放”，都同时具有开放性成素与封闭性成素，文化中的开放性成素具有普遍性，而封闭式成素具有特殊性，这对新概念让我眼前一亮。以往是“开放系统”与“封闭系统”这样大而固化的说法，那么当两个不同文化相遇，就是系统与系统的交锋，一铁板激起文化主权这样的想法，反而阻碍交往，容易走向极端。若是关注到文化的开放与封闭成素，了解到自身的开放性成素是与其他文化所共有的，是可以进行对话的，那么就可以从此切入，不至于越来越封闭，落到一潭死水的境地。 而正如作者所说，普遍性的观念是非常重要的，也可以叫做普适性观念或者共识，有些国家为了捍卫文化主权，防止文化渗透，干脆宣称世上没有普适性观念，只一味强调国情特殊，这是愚民的说法。文化各殊，但文明有指向性，当今世界再怎么变，像“自由”、“平等”、“博爱”这样的观念是世界人民普遍达成的共识，如果有组织想将这些共识取消，那就是做历史的倒退，不是蠢人就是罪人。这些共识性观念不是哪个国家或地区的专属，就好比显微镜的发明不是只能用来观察欧美的细菌，文明的指向性往往成束体现在一个或者一些国家或地区，历史上埃及、中国等国家都充当过文明的先锋，自近现代以来文明的高光确实是照耀在欧美地区的上空，文明是全世界都可共享的成果。 作者还谈到中国是“在世界的中国”，现代性的文明共识也是现代中国所共有的基础，这么说中国并不是与世界对立，而是共存，而所谓的中西文化的差异不单纯是地区差异，还是历史阶段差异。在混乱无序的2020年，又是一个全新的节点，文明再一次陷入危机，代表现代文明高光的欧美文化也自顾不暇，我们现在该找寻的是世界现有水平上的未来文化会在哪，新的文明的指向性显示在哪，也许下一程将会是去中心的世界，将会出现去中心的文明也未可知。最后再次引用作者的观点，文化与文化之间存在张力，也存在潜力，消解冲突，融合创造，方能向上发展。
《当代西方思想的困局》读后感(四)：文明的共识
（三重困境:一、前现代与现代文化的冲突；二、现代性文化内在的问题；三、后现代文化的兴起，对于现代文化的质疑、破坏） 作者提出每种文化都不是绝对的“封闭”或者“开放”，都同时具有开放性成素与封闭性成素，文化中的开放性成素具有普遍性，而封闭式成素具有特殊性，这对新概念让我眼前一亮。以往是“开放系统”与“封闭系统”这样大而固化的说法，那么当两个不同文化相遇，就是系统与系统的交锋，一铁板激起文化主权这样的想法，反而阻碍交往，容易走向极端。若是关注到文化的开放与封闭成素，了解到自身的开放性成素是与其他文化所共有的，是可以进行对话的，那么就可以从此切入，不至于越来越封闭，落到一潭死水的境地。 而正如作者所说，普遍性的观念是非常重要的，也可以叫做普适性观念或者共识，有些国家为了捍卫文化主权，防止文化渗透，干脆宣称世上没有普适性观念，只一味强调国情特殊，这是愚民的说法。文化各殊，但文明有指向性，当今世界再怎么变，像“自由”、“平等”、“博爱”这样的观念是世界人民普遍达成的共识，如果有组织想将这些共识取消，那就是做历史的倒退，不是蠢人就是罪人。这些共识性观念不是哪个国家或地区的专属，就好比显微镜的发明不是只能用来观察欧美的细菌，文明的指向性往往成束体现在一个或者一些国家或地区，历史上埃及、中国等国家都充当过文明的先锋，自近现代以来文明的高光确实是照耀在欧美地区的上空，文明是全世界都可共享的成果。 作者还谈到中国是“在世界的中国”，现代性的文明共识也是现代中国所共有的基础，这么说中国并不是与世界对立，而是共存，而所谓的中西文化的差异不单纯是地区差异，还是历史阶段差异。在混乱无序的2020年，又是一个全新的节点，文明再一次陷入危机，代表现代文明高光的欧美文化也自顾不暇，我们现在该找寻的是世界现有水平上的未来文化会在哪，新的文明的指向性显示在哪，也许下一程将会是去中心的世界，将会出现去中心的文明也未可知。最后再次引用作者的观点，文化与文化之间存在张力，也存在潜力，消解冲突，融合创造，方能向上发展。
《当代西方思想的困局》读后感(五)：笔记
这本书是在手机阅读软件上读的
19世纪被称为“希望的世纪”（century of hope），因为当时的欧洲知识分子有一个共同的信念，即认为世界与文化生活永远都在进步当中。但到了20世纪，以前种种乐观的心态不复存在，世界走向了困局。
第一重困局是传统与现代性的紧张关系，第二重困局是现代性自身的问题，第三重困局是由于对现代性的不信任，产生的“反理性”思潮，即后现代思潮。
两次世界大战暴露了欧洲内在的思想困局，尤其是犹太人大屠杀问题，以及斯大林和墨索里尼大审判的问题。大屠杀的残暴和大审判的荒谬显然不是欧洲自启蒙运动以来标榜的平等、博爱、自由等价值所能够容忍的。乐观的进步心态被现实的倒退摧毁了。
第一重困局：我们无法抛开传统，一个显著的事实是，我们学习任何外来的新鲜事物，都是从内在的固有传统中去接引，比如魏晋时期佛教经典的传入，我们一开始便是用老庄思想去翻译注释，也就是所谓的“格义”。冯友兰认为，格义是两种文化初遇时互相理解的一个必然过程。
劳思光针对传统与现代的紧张关系，提出了“张力”和“潜力”两个概念。张力代表着两个相反的方向和力量，潜力指的是在文化系统中还没有充分表现出来的“开放性成素”（open element）。劳思光认为，在任何文化系统中都存在“开放性成素”和“封闭性成素”，“开放性成素”是普世性的，发挥传统文化的潜力是沟通现代的唯一出路。
劳认为，传统与现代最根本的冲突，就是共同意义的理性能力与特殊意义的工具理性间的冲突。工具理性的问题是现代性价值的主要问题，它把“合理的”与“有用的”两个意思等同起来，或者取一种广义的工具主义的说法，所谓“好的”就是“有用的”。
韦伯思想的两个特点：1.我们必须在现代世界里讨论现代文化，而不是跑到前现代去2.人类的世界观应该越来越理性，但目的理性却逐渐被工具理性所取代
当我们在说某物“有用”的时候，一定是在说某物对什么而言有用，缩写为 A is useful for X，如果有人问：“为什么要X呢？”，我们必须说：“X is useful for Y.”他可以继续问：“为什么要Y呢？”......
这就会导致无限后退。当我们说A对某个东西是有用的，一定要假定有一个东西不再是“useful”的，这样才能防止无限后退。当我们在说“好的”就是“有用的”的时候，会面临理论上的困难，就是这些“有用的”东西都是为了那个最终“并非有用的”东西。所以工具理性的原则从这个角度看难以成立。
理性的双重意义：1.当我们在说某件事时合理的，是说这件事本身就是目的，它代表价值，也为我们的意志所肯定2.当我们在说某件事时合理的，是说这件事能达到某个特定的目的，因此就这个目的而言，它显得有用，所以合理，隐含的预设是“理性为欲望服务”
第二重困局：科学知识的理论效力，一方面来自解释效力（explanation power），另一方面来自预测效力（prediction power）。预测效力是建立科学知识的真正目的，我们对现象进行解释，然后根据解释作出预测，预测与观测现象符合，就可以建立科学知识。所以科学文化最根本处，是要建立预测效力，而预测效力中暗含了对世界的要求，即人们要计算世界现象的各种条件去配合一个目的，换言之，人有一个目的，人就可以依靠计算的过程来计算到达这个目的的各种条件。这就是“工具理性”，科学高速发展的结果就是让“工具理性”主宰人们的思维模式，从而忽略了理性的超越性的一面，有一些行为它不是作为满足某个特定目的的手段，而是它本身就是目的，本身就具有理性认可的价值，不假外求，圆融自足。
古典哲学主要讲实体性形而上学，基本方向上是通过实体性来讲世界基础的问题，就是所谓追寻不受感官经验影响的、恒久不变的一种“实在”（reality），从柏拉图到亚里士多德都是这个传统。
“康德‘第一批判’做的就是处理这里面的问题。康德批判的时候，把实体性的形而上学，通过‘二律背反’（antinomies）这样的观念给消解掉。这就是第一批判的‘超越辩证’（Transcendental Dialectics）那部分对于形而上学的批判，就是对实体性形而上学的批判。康德自己不想建立另一套形而上学来代替，他认为哲学要讲的应该是知识论的问题，这就是‘知识论转向’。所以我们看到康德遗留下来很多著作，内容虽有不同，但他有一个大方向，就是‘知识论的转向’，他认为人真正能够建立正确哲学知识的，就是人对自己的了解，而非推测外在有什么超越存在。”
按：我觉得作者这里对康德的理解受新康德主义影响很大，事实上，康德建立批判哲学的动机，主要是对于莱布尼茨－沃尔夫这个唯理论体系的不满，休谟只是顺便纠弹一下。旧形而上学的问题在于独断论，亦即对理性进行超验领域的运用，导致了“先验幻相”的伪知识。康德对唯理论的批判是破而后立式的，摧毁旧形而上学，重建“科学的形而上学”。《纯批》第一版的序言说的很清楚：“这个批判必须首先摆明形而上学之可能性的源泉和条件，并清理和平整全部杂草丛生的地基。” 何以能说“康德自己不想建立另一套形而上学来代替”这种话呢。哪怕是讨论“知识论”，也是传统形而上学的惯用手法，形而上学是知识的知识，过去人们往往通过考察知识问题进入形而上学，例如亚里士多德便是通过对一种自然理论的考察来间接证明形而上学的对象——上帝。
可以参见张汝伦的论文《批判哲学的形而上学动机》，他对这个问题说的很清楚了
第三重困局：反理性思潮的病态可以细分为三点：片段化，特权化，虚无化
片段化：批评反理性思潮“片段化”，是因为所谓后现代论理论总是在一个局部的范围内先作一种否定的思维，而否定的思维是为了证明什么是可信的、什么是不可信的。于是后现代论述针对我们传统上所共同接受的客观性、合理性、公平性、精确性这些观念，找一个片段的小范围，在那范围内极力论证理性思维的不可信。罗蒂（Richard Rorty,1931—2007）的《哲学与自然之镜》（Philosophy and the Mirror of Nature）一书就有这个特色。他依据小范围、片段化的结论去作普遍、全体的判断。德里达，福柯都有这个问题，比如福柯对疯人院的研究，他把局部的研究扩大到整个社会，成为讲述社会权力运作、迫害、压制的普遍理论。“片段化”最简单的例子是“女性主义”，“女性主义”取的资料是女性的社会生活与社会行为，这类研究取这样一个“片段化”的行为研究，然后把所有问题都化入这个方面来谈。
特权化：他们一方面认为理性思维是不可靠的、虚幻的，偏偏他们的思维是可靠的、有道理的；而另一方面他们又不能说自己是合理性的，因为他们否定合理性。结果他们只能在技术上说明自己否认的是某一个层面、某一个意义下的合理性。
虚无化：对理性的怀疑，会导致任何主张都是虚无的——失去了规范标准。比如福柯对疯人院的研究，背后很显然是一个社会正义的问题，可是他把我们平常建立社会正义的合理性判准丢开，否定一切主张的合理证成，这样一来，他用的就是“自破的”（self-defeating）论述语言。
客观主义：实在是独立于主观意识而存在；每个人借由感觉跟此实在直接相连；人可通过概念形成和逻辑上的归纳与演绎，从感觉来获取客观知识。
客观主义最符合常识，也最经不起理论的检查。（参见康德的哥白尼革命）
从16、17世纪以来，经验主义兴起进而发展到逻辑实证主义，其代表就是“维也纳学派”，可以说是客观主义的深化。逻辑实证主义试图用科学的语言描述知识，把一切知识都建立在统一的、可靠的科学基础之上。物理语言由于可以把某些可观察的特性归之于物质对象，具有客观性，所以被作为科学的语言。逻辑实证主义甚至主张，一切科学命题都可以转化为相应的物理命题，此即物理主义。一般而言，物理主义（physicalism）与唯物主义（materialism）可以互相换用，但在逻辑实证主义者看来两者的区别很明显——前者是一种语言学论断，即每一种陈述都是与某些物理陈述同义。但是传统上解释的唯物主义并不是语言上的论断，而是一种形而上学的论断，因为它告诉我们世界的本质。
逻辑实证主义最大的问题在于把一切价值命题或形而上学命题都取消了，造成了视域窄化。如Ayer在《语言，真理与逻辑》中所说：“一个句子，当且仅当它所表达的命题或者是分析的，或者是经验上可以证实的，这个句子才是字面上有意义的 。”按照这条实证原则，价值命题或者形而上学命题仅仅表示说话者主观的情感倾向，而不具有任何普遍的认识意义。
按：我以前读牟宗三的《中国哲学十九讲》，其中也对逻辑实证主义有强烈的批评，大概就是说这群人只注意到外延真理（extensional truth），看不到内容真理（intensional truth），一个命题没有认知意义，就把它视为没有意义。牟宗三就在这里提出疑问，没有认知意义就等于没有意义么？按照逻辑实证主义的设定，认知意义是成为知识的充要条件，牟宗三则说，认知意义只是成为知识的充分条件罢了，儒释道的那些道理，不能满足实证原则，它就不是知识了么？