《论自由》读后感精选10篇

　　《论自由》是一本由[英] 约翰·密尔著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：14.00元，页数：137，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《论自由》读后感(一)：高全喜《再读穆勒》(《读书》2011年第6期,《论自由》新译本导读)

　　再读穆勒

　　高全喜

　　十多年后能够再次仔细阅读约翰•穆勒的《论自由》，说起来要感谢孟凡礼君。数日之前，凡礼送来他新近重译的《论自由》，开始我并不以为意。在我的印象中，穆勒的这部名著已有多种译本，他的思想在学术界乃至公共知识界也广为流传，是否还需要再添一个新的译本，我以前也没有认真想过。但是，近来我抽出时间专门拜读了凡礼的这篇精致的译品，又顺便翻阅了自严复以来一个多世纪在中国出版的穆勒这部著作的多个译本，读后不禁感慨万千。

　　…………（中略）

　　这次通读了凡礼君新译的《论自由》后，我的有关早期现代之于中国的想法得到了进一步深化：在一个基本权利问题未得根本解决的社会情况下，如何捍卫已经凸显出来的个人自由，尤其是思想言论的自由，从而保持这个民族的生命力，为个人自由留出向纵深拓展的足够的社会空间，这些东西正是穆勒所揭示出来的不同于洛克right的liberty的核心意涵所在。

　　穆勒所指出的十九世纪英国的社会现象在跨越了一百五十年之后，仍然让我们觉得感同身受。它所确立的有关自由的论述，它对于政府职权的界定，已经远远超出了十九世纪的英国，而为任何一个走向现代社会的文明国家和公民个体所认同。

　　（《论自由》，约翰-穆勒著，孟凡礼译，广西师范大学出版社即出）

　　请参看《读书》杂志2011年第6期；编者有删节，更完整的版本见即将出版的《论自由》。

　　《论自由》读后感(二)：布什总统之演说：呼唤自由

　　译者按：本文译自美国总统布什2008年7月24日在华盛顿里根大厦和国际贸易中心发表的演讲。原文标题是：President Bush Discusses Freedom Agenda.

　　谢谢你们，请各位就座。亨莉塔，谢谢你的热情介绍。很荣幸今天与你们大家在一起，来展现美国与全世界那些渴望自由的人们团结在一起的决心。

　　被俘国家周（Captive Nations Week）是在1959年首次设立的，那时苏联共产主义看起来不可一世。那个时候，在首次集会中，也几乎没有人能够想到冷战会以这样的方式结束——波兰造船厂工人胜利了，布拉格天鹅绒革命了（Velvet Revolution），柏林墙（Berlin Wall）倒塌了，苏联和平解体了。被俘国家周给我们提供了一个机会，让我们重新回顾那段不平凡的历史，纪念那些英勇的持不同政见者和民主活动家，是他们的努力，使自由在20世纪那场伟大的意识形态斗争中取得了胜利。

　　被俘国家周也给我们提供了一个机会，让我们反思21世纪面临的新挑战——一场新的针对暴力极端主义的意识形态斗争。在这场斗争中，我们满怀信心，勇往直前——自由国家曾面对顽固的敌人，并赢得了胜利。这一次，我们也必将获胜。

　　亨莉塔，感谢你对美国国际开发署（USAID）的领导。同时，我要感谢为这个极其重要的机构工作的所有工作人员。我赞赏你们大家奋战在这个同情、宽大与自由的战线上。

　　我很荣幸与商务部长卡洛斯古铁雷斯（Carlos Gutierrez）在一起。对古巴异议人士来说，再没有比古铁雷斯更好的朋友了。想想美国——卡洛斯可是在古巴出生并长大的。今天他进入了美国总统的内阁班子。我爱我们国家所代表的一切。卡洛斯，感谢你的服务。

　　我很荣幸与内格罗蓬特大使（John Negroponte）在一起。他是国务院的副国务卿。国防部副部长Gordon England也与我们在一起。还有美国的全球爱滋病协调员Mark Dybul大使。谢谢马克光临。行政当局的其他成员——很多成员都来自外交使团，谢谢你们的光临。你们的光临让我感到骄傲。

　　我们在华盛顿对自由的论述中见证了这一信念。正如他指出的，自由事业是“全人类的事业”。

　　我们在林肯对自由的呼唤中见证了这一信念。他说，“自由精神是奖赏给全世界、全人类的遗产”。

　　我们在威尔逊对自由的保证中见证了这一信念。他在第一次世界大战中誓言让“世界因民主而变得更安全”。

　　我们在罗斯福对自由的决心中见证了这一信念。他在第二次世界大战中誓言让“美国成为民主的武器库”。

　　我们在肯尼迪对自由的承诺中见证了这一信念。他说要“不惜任何代价确保自由的存在和成功”。

　　我们在里根对自由的呼唤中见证了这一信念。他说要“迈向一个所有人最终可以自由决定自己命运的世界”。

　　在过去的岁月里，美国历届总统以及各个政党都作出努力，来捍卫和推进自由的事业。这些行动和政策包括：租赁法案、马歇尔计划、柏林空运、创建北约和美国之音电台、支持中美洲的自由战士以及解放格林纳达和巴拿马。正是由于我们坚定地捍卫自由，自由的事业才所向披靡。

　　在新世纪的曙光来临之际，我们对自由普世性的信念再次受到挑战。2001年9月11日，我们目睹了这一挑战。那一天，离美国千里之外的一个暴政国家庇护下的一帮恐怖分子将死亡和毁灭带到了我们的国土上。由此我们得到了重要教训：为了保卫美国，我们必须在国外与敌人战斗，否则我们就得在国内面对他们。为了保卫美国，我们必须通过传播自由的希望来打败这种仇恨的意识形态。

　　但从长远来看，打败恐怖分子的最好方法是给人民提供一个看得见希望的选择，替代那可怕的意识形态——这一选择应建立在人类自由的基础上。在21世纪之初，我们已经看到自由的事业有了一个充满希望的开始。过去七年，我们看到阿富汗和伊拉克的人民摆脱了暴政，建立起了具有代表性的政府；我们看到格鲁吉亚和乌克兰的人民站起来争取他们自由和公正选举的权利；我们看到黎巴嫩的人民走上街头要求独立；我们看到科威特、利比里亚、毛里塔尼亚、摩洛哥和巴基斯坦等国正阔步走向民主。

　　继续推进自由符合我们的国家利益——因为历史告诉我们，为了保障我国安全以及世界和平，推进自由的进步是必需的。只要想想二战的历史。在那场战争中，日本和德国曾是美国的敌人，他们侵略邻国，让世界变得纷乱不定。但今天，日本和德国已成为和平事业中的坚定盟友和强大的民主国家。

　　在冷战时，中东欧国家曾是华沙条约组织的成员，对西欧咄咄逼人。但今天，绝大多数国家已成为北约成员，他们正利用自由来帮助那些新生的民主国家崛起。从这些历史经验中，我们看到了自由的变革力量。我们看到自由社会不会窝藏恐怖分子或对邻国发动无缘无故的攻击。自由社会是和平的社会。这就是美国为什么要继续领导和推进自由事业的原因。

　　过去七年，我们学到，要领导和推进自由事业，就必须在穷国与绝望作斗争。与绝望作斗争符合美国的安全利益，因为我们的敌人吸引人民相信其黑暗的意识形态的唯一手段就是利用贫困和绝望。与绝望作斗争也符合美国的道德利益，美国相信，给人民希望越多，收获也会更多。因此，美国在未来的挑战是继续帮助穷国铲除贪腐，对付疾病，脱离贫困，消除饥饿，摆脱暴政。

　　在未来，美国必须继续利用对外援助，促进民主和良政。但仅依靠增加援助并不能帮助那些国家克服制度性的挑战，这些挑战阻碍了整个社会的前进。为提高援助的有效性，我们的援助必须定位在：鼓励建立和发展自由和问责的制度。过去七年，我们已经将促进民主治理和人权计划的联邦预算增加了两倍多。2001年以来，我们的全国民主基金会（National Endowment of Democracy）预算增加了150%多。我们通过建立千年挑战帐户（Millennium Challenge Account）改变了我们发放援助的方式，这一帐户是对外援助的新方法，它用于支持发展中国家铲除腐败，公正治理，开放经济，以及对人民的健康和教育进行投资。未来美国总统和国会面临的挑战将是：确保美国的慷慨大方与促进透明度、责任以及繁荣相互挂钩。

　　在未来，美国必须继续促进自由贸易和开放投资。从长远看，贸易和投资是战胜贫困、建立强大繁荣社会的最好方式。过去七年，我们扩大了《非洲增长和机遇法》（African Growth and Opportunity Act），通过大幅增加美国与非洲之间的贸易来扩散繁荣；我们实施了与11国的自由贸易协议，为我国人民也为那些国家的人民带来了希望和机遇；我们正努力在今年达成一项雄心勃勃的多哈世界自由贸易协议——它将为美国的商品和服务打开新的市场，并帮助全世界减少贫困。未来美国总统和国会面临的挑战将是：抗拒贸易保护主义的虚假诱惑，维护世界的自由贸易。

　　在未来，美国必须继续与疾病作战。那些受薄弱的公共卫生危机折磨的国家不能为其公民建立起强大而繁荣的社会。美国正在帮助这些国家用康复和希望代替疾病和绝望。我们正在15个非洲国家开展工作，将疟疾死亡人数下降到了一半。我们的爱滋病救助紧急计划帮助170多万人民进行抗病治疗。国会也将很快通过立法，扩大这一至关重要的倡议。我们在加大努力，为最贫穷的国家培训医疗工作者，帮助治疗那些最被忽视的热带疾病，如河盲（盘尾丝虫病）和十二指肠病。未来美国总统和国会面临的挑战将是：继续这一承诺，这样我们才能永远消除疟疾、爱滋病和其他疾病的阴影。

　　在未来，美国必须继续领导反全球饥饿斗争。诺贝尔奖得主Norman Borlaug说过：“你不能饿着肚子去建设和平”。美国正在全力解决全球饥饿问题。今年，美国提供了超过18亿美元的新基金，支持全球粮食安全。我们是世界上最大的粮食援助国。我坚信，我们必须转变发放粮食援助的方式。一个创新性的建议是，直接从发展中国家农民手里购买我们至少25%的粮食援助，这将帮助支持当地农业的发展，也将有助于打破饥饿的循环。而且，我要求美国国会尽快批准这一措施。未来美国总统和国会面临的挑战将是：依然寻求其他创新途径，在促进发展中国家自力更生的同时减少饥饿。

　　在未来，美国必须继续领导人权事业。苏联异议人士Andrei Amalrik曾把暴政国家比喻成一名士兵，他举枪对着敌人，直到他的手臂最终疲劳，犯人逃跑。重要的是我们永远不要增加手臂的力量。如我们这样的自由国家的作用就是，给世界上暴君的手臂施加更大的压力，加强那些奋力争取自由的犯人的力量。过去七年，我们大声批评伊朗、苏丹、叙利亚和津巴布韦等暴政国家对人权的侵犯。我们直率批评与我们有着良好关系国家的人权状况，如埃及、沙特阿拉伯和中国。为了遵守这一承诺，今天我再次要求释放全世界所有的良心犯——包括埃及的Ayman Nour，缅甸的昂山素季，古巴的Oscar Biscet和叙利亚的Riad Seif。为确保我国政府继续帮助那些被压制声音的人，我最近发布了一项指令，指示所有在非民主国家的美国高级官员定期联络政见异议人士和民主活动家。未来美国总统和国会面临的挑战将是：确保美国永远与那些寻求自由的人站在一起——并毫不犹豫地将良知的光辉普照在世界上那些侵犯人权国家的土地上。

　　正如亨莉塔提到的，今天与我们在一起的那些人，他们在争取自由的事业中都深受苦难，他们的故事鼓舞着我们的国家，他们是忍耐、毅力、坚韧的榜样，将给我们无比的勇气。此刻，我想提及一些人的名字。

　　首先，我们与Blanca Gonzalez在一起。他的儿子Normando Hernandez Gonzalez因为说出古巴政权的真相而依然被关在卡斯特罗的古拉格劳改营里。Bienvenidos（欢迎你）（掌声）

　　我们与Olga Kozulina在一起。她的父亲Alexander Kozulin因为竞选总统的“罪名”至今依然被关在白俄罗斯的监狱中。欢迎你。（掌声）

　　我们与Manouchehr Mohammedi在一起。他和他的兄弟遭到了伊朗当局的严刑拷打。他是唯一一个活下来并逃出来的人。欢迎你来到美国。（掌声 ）

　　谢谢你们大家光临。我也要感谢专门抽出时间与我见面的人。我欣赏你们渴求与普世的自由拥抱的誓约。

　　今天上午，我要给全世界那些在暴政下苦闷彷徨的人发出一个信息：我知道有这样的时刻，你们在斗争中会感到孤独无助、孤立无援。但你们并不孤单。美国听到了你们的声音。千千万万的美国人与你们站在一起。希望依旧在——即使是在阴寒的地方、黑暗的时刻。

　　即使现在，哈瓦那、大马士革和德黑兰等地方，也正孕育着变革的希望。这些国家的人民在梦想着一个自由的未来，憧憬着一个自由的未来，并坚信自由的未来终将来临。是的，它会来临。愿上帝与他们在一起。美国也将永远与他们在一起。

　　愿上帝保佑大家。（掌声）

　　2008年8月9日下午译于麦当劳

　　《论自由》读后感(三)：关于蜜儿阿姨的八卦四则

　　在自由主义发展的脉络里，蜜儿是承前启后式的人物，虽然他是旧时代最后一位古典自由主义者，但由于对社会主义非理性的同情，激励了一些自由主义者引入国家干预的理论，使得在他之后的自由主义开始分化出左右翼自由主义，强调市场放任自由的右派自由主义者与兹词福利主义的左翼自由主义者分道扬镳。

　　如果我们梳理蜜儿的思想，从其理论本身发掘对社会主义同情的根源，或许可以归纳出以下两大要素：

　　1、功利主义强调的最大多数人的最大福利等信条，使之预设存在可以通约判断各种价值的行为主题，为左倾、社会主义、强调公平正义的思想留下了很大的余地，成为他们的一个思想来源，其理性主义色彩与后世的社会主义同出于一源。

　　2、欧洲浪漫主义强调“个性”，蜜儿由于受到这方面的影响，于是我们可以在他的理论体系里，既强调每一个人发展自己的自由、个性，才能使社会总体利益达到最优，又因此开启了总体意志的大门，使卢梭趁虚而入。

　　但如果将我们也置身于那个时代，就会发现蜜儿同情社会主义公平的理念不是没有理由的，毕竟共产主义的祸害与福利主义的弊端，尚未有国家尝试，自然无从知道社会主义理论的不可行。对于那个时代有良心的姿势分子来说，看到市场的伟力带来物质的充裕的同时，却依然有许多人挣扎于贫困线上，很难不产生怜悯之心。

　　只是蜜儿基于他的经济学理论意识到社会主义的方案并不能比自由市场带来更大的效益，所以依然坚持自由主义的底线，因为十九世纪那一代人是老欧洲孕育出来的英杰，有着基本的共识，蜜儿与马克思之间的相似处，要远远大于马克思与列宁的相似处。毕竟老欧洲彼时昊日当空，与二十世纪的漫长黑夜大不相同。

　　蜜儿反对马克思式的激进变革，更倾向圣西门的渐进改良，虽然始终坚持自由市场理念。但由于受到她妻子和各种社会主义思潮的影响，因此在个别方面接受了社会主义的理念。比如应当照顾工人的利益，获得更公平的工资，有限地认同共产主义原则，认为可以在某些小社区里进行尝试，但反对以暴力的形式逼迫他人认同。兹词当时流行的傅立叶主义，即接受分配的不平等，但反对个人具有处置其资本的绝对权利。

　　但蜜儿对社会主义的有限同情，都是建立在个人自由优先的基础上，这也是当时老欧洲的姿势分子的共同追求和底线，比如我们在马克思的经典里人们应当从必然王国跨越到自由王国，所谓的共产主义乃是人人自由的世界，只是不同流派的姿势分子对自由的定义不尽相同。如果我们穿越历史，就会发现蜜儿与民国时期的那一代自由主义者很相似，都是相信世界的未来必然属于社会主义，然而现在还不可行，依然需要自由市场。在奥地利学派认识到社会主义根本不可行之前，自由主义者对社会主义者有保留的同情和认同，并不是件奇怪的事情。

　　但不管怎么说，蜜儿对社会主义有限的认同，开启了福利主义之门，自霍布豪斯以来的左翼自由主义者相信如下理念：第一，自由即平等。自由以平等为基础，建立在不平等之上的自由只会是特权。 第二，自由具有社会性质。因此需要自由人的公共参与以保护自由，而自由的目的是为了社会和谐。 左翼自由主义者努力调和自由与平等，鼓吹国家干预市场，建立福利主义体系，强调个人自由，一直到今天。

　　华中绅士大学 陈毓秀 柏克休谟我本命

　　一个八卦：有小朋友好奇为什么蜜儿阿姨名字里有斯图亚特，以为他乃皇族出身。很遗憾，蜜儿身上并没有皇室血统，她名字里John Stuart 源自于提携过她老娘的一位恩人。她老娘James Mill 来自苏格兰的贫困家庭，但苦学成功，17岁便为约翰·斯图亚特爵士选为其女之家庭教师，并被送往爱丁堡大学就读。1802年，这位可敬的爵士还在伦敦给她提供了一栋房子，从此她就在伦敦以作家及编辑为业。在1805年，大蜜儿与Harriet Burrow结婚，年余产下小蜜儿，为了纪念爵士的恩德，便以爵士的名字名之。

　　又：在经过不断地论战后，某些功利主义者不得不将正当性引入功利主义的体系里，我们称这些人为间接功利主义者。他们的特点是重视每一个人的正当权益，从根本上不能屈从于社会利益的计算，使人不再成为传统功利主义笔下只依据效用计算来决定如何行动的效用主体，或将正当性原则作为工具以实现效用最大化的效用主体。

　　也就是说在进行道德推理的时候，应该采纳各种非功利主义的立场，而这并非是因为功利主义是错误的，而是因为只有我们采取非功利主义的决策方式，才能使得最后效用最大化。这看上去非常矛盾，但却是坚持了早期功利主义一个非常重要的原则，即“后果论”原则，他们意识到功利主义本质上是一种“正当标准”，而不是（或者说仅仅是）一种“决策程序”。功利主义之所以成为功利主义就在于以下判断：正当行为就是使效用最大化的行为，而不是我们应该刻意使效用最大化。至于是否应该采取行为功利主义、规则功利主义的手段进行道德判断，则依具体情境而定。

　　但问题是，这严格来说消解了功利主义，如果只有遵守非功利主义的原则或者习惯，而不是遵从功利主义的计算才能使道德正当的行为效用最大化，那么依照奥卡姆原则，为什么还要多此一举相信功利主义呢？效用最大的世界难道不就是没有人相信功利主义的世界呢？

　　于是某些间接功利主义者做出了补救的尝试，他们认为应当让某些精英接受功利主义的教育，来设计出使效用最大化的规则、机构，而普通民众则被教育珍视社会习俗、道德的内在价值。但这种观念因为太危险了，使得并不能让大多数人接受。

　　再又：在自由主义思想史上，因为蜜儿阿姨的缘故，存在从早期古典自由主义到新政自由主义/左翼自由主义/自由社会主义的断裂。蜜儿阿姨既是古典自由主义最后一位宗师级人物，又促使受其影响的一部分后学末进转而拥抱社会主义，背叛了古典自由主义，自成一家，即二十世纪风行一时的进步主义。

　　与早期古典自由主义相比，蜜儿的断裂基于以下事实：

　　1、选择功利主义而非社会契约论/自由权利为自由国家辩护；

　　2、对欧陆社会主义和大众民主制度的同情和认同；

　　3、根深蒂固的理性主义自负，相信存在进步主义的允诺。

　　欧洲的思想谱系上存在自由主义与社会主义两大脉络，前者来自海洋，后者属于陆地。在蜜儿以前，除少数特例外，古典自由主义者基本上出身于英美，社会主义者出身于欧陆。不同的出身决定性地影响了思想家的视野和路径，就好像春秋战国时，齐鲁属于儒家，宋国属于墨家，楚国属于道教，三晋属于法家。

　　古典自由主义者在认识论上普遍持英伦怀疑主义/经验主义的立场，相信知识只来自于经验和感知，因此人对世界的认识可能是不完满的，从洛克开始，支持自由的首要论据就在于人类的理智没有能力理解由它所产生的社会，我们可以对社会的运作做到简单的观察与勾勒，但是我们不清楚社会运作的每一个细节。

　　知识的分散性、多样性和易变性决定了没有任何一个机构或头脑能够随时全部掌握它们，为了让这种个人知识服务于社会，就只能依靠市场这一超越个人的收集信息制度。市场使我们在可预期的正当行为规则的指引下趋利避害，在为自己牟利的同时，也能同时为社会创造财富，双方达成共赢，即充分利用全体参与者的分散信息，又服务于全体参与者各自分散的目的。

　　而这些为人们提供预期的正当行为规则包括：分立的财产权和公正的司法，作为自治要素的组织。因此如果存在进步，那进步便意味着由人们之间自由交换而产生的财产权。而出于对人类理性的自知之明，所以需要尊重传统和习俗，不是说传统不可更易，而是指传统是人类行为经过我们无法明了的过程，修正妥协而成，它或许不是最完美的，但却是最不坏的，如果任意纠正会带来社会的动乱，机会成本过高。

　　在奠定他自由主义之圣地位的《论自由》里，蜜儿固然承认认识上的可能错误性是自由的前提，可参见我这篇文章。并强调：“这篇论文的主题不是所谓意志自由，……这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”

　　但在接下来的篇幅里，因为受欧陆唯心主义影响，她将英伦自由主义者很少言及的人的个性与意志凸显出来，进而吊诡地形成了一个转换，从开篇言及的不受外在强力限制的社会自由不知不觉间跨越到完善本己本真存在的意志自由，进而很自然地认为自由就是自律，是理性的完满，于是将习俗和传统看成是阻碍进步，威胁自由的因素加以排斥。

　　蜜儿写作《论自由》本意是为了防范多数人暴政，期望划清私域与公域之间的界限，使人的正当行为不受侵犯。但她对涉己行为与非涉己行为的简单划分，认为社会对人的一切正当行为都没有干涉的权利，不自不觉间将言论与行动混淆起来。忽略了仅道德风评而没有付诸行动并非对自由的侵犯，而是对人类行为的有效调节，为人们提供稳定预期。

　　或许是维多利亚时代严苛的道德风气与她饱受争议的婚姻之间的激烈冲突，使其矫枉过正，忽略了英伦自由其背后乃担当与责任，进而对绝大多数英伦自由主义者不屑一顾的法兰西式自由抱以好感。英伦自由乃政治自由/消极自由，要旨在于避免公权力侵犯，视社会责任感、家庭和传统天经地义。而法兰西人由于缺乏政治自由的传统，难以对其产生言说，因此其所关注的自由乃社会自由/积极自由/意志自由，爱社会放纵，视家庭、道德、责任为束缚人类意志的无谓存在，殊不知没有道德、传统的保护，人与人之间只有捕食者与被捕食者的关系。

　　民初留学生的思想倾向也可以看见鲜明的地域分野，留美学生如胡适、严复爱政治自由，同时视家庭至关重要，胡适娶小脚太太片面放弃儒家男子传统特权，承担公共义务。而留法学生如陈独秀等，以社会革命为重，以政治自由为皮毛，休发妻，引诱榆林城女大学生，放纵自我欲望，毫无担当可言。最后选择，无非拥抱国家机器，逃避现实让他人为自己包办人生，不出布尔乔亚学生贪图放荡享乐之软弱心性。进步主义的许诺，便是摇篮到坟墓的福利国家愿景，布尔乔亚大学生对自己同辈人最为知根知底。

　　对传统道德的敌视，结合其功利主义的思想背景，自然地就有了约翰·格雷所认为的自由主义的知识传统在蜜儿这里出现了现代自由主义和古典自由主义之间的决定性的断裂。“这一破裂并不是指因为功利主义的缘故对自然权利理论的摈弃，或是以积极自由的概念取代消极自由的概念，而是一个新的、自负的理性主义的出现。”

　　蜜儿的功利主义继承自边沁，其导师的思想却产生自对休谟的误解。休谟同样反对霍布斯/洛克式自然权利，但原因并非自然权利不存在，而是霍布斯原子个人式的自然权利不曾存在。在休谟看来，自然权利来自习惯和传统的积累，是等级君主制下自治团体的诸特权与诸自由，并非无源之水无本之木。边沁忽略了这一背景，从休谟思想中截取些许片段，进而进行推衍，其与社会契约论者一般无二，都过于抽象和单薄。

　　蜜儿固然改良了边沁主义，但是其依然与边沁分享共同的预设：存在某个最大幸福原则可以笼括社会中的所有行为；人类的行为和价值可被量化和计算，而非不可通约；人以其理性可以发现社会前进的方向。这些预设在二十世纪各种社会计划的相继失败面前宣告无效，但彼时蜜儿的后继者正是以此理性主义的自负，相信人类的进步是必然的，不可阻逆，相信社会可以，并且应该被改造，他们不再想起早期自由主义者对人类理性局限性的警惕，反而认为理性足以规划社会的方方面面，为人类带来美丽新世界，这在古典自由主义者眼中无异于洪水猛兽，不可想象。

　　二十世纪社会计划的理论基础已发育成熟，剩下的便是等待机缘巧合，将理论付诸实践。要到二十世纪后半期，对新政自由主义才开始出现普遍性的反思，此时便是新古典自由主义登上舞台的时刻。

　　《论自由》读后感(四)：人的21种自由

　　人有眼耳鼻舌身意，才有世界。但有了六根，也就不再自由。人们谈论自由，热爱自由，尽管难以定义自由。未来的世界人们会更自由吗？什么样的生活是真正自由的？我设想了21种自由，并且认为这些是我所需要的，也是很多人通过努力可以做到的。有两件事很难，一个是改变世界，一个是延长寿命，但除此之外，其实人是可以自由一些的，只要能放下一些东西。很多人说当下的中国人不如西方人自由，被太多东西牵绊。其实牵绊有时也是主观选择的结果，最终有能力结束这些牵绊的，也是人们自己。我没有能力为所有人定义自由，也无意和任何人辩论什么，只希望通过列出一些我眼中的自由的要素，和人们一起思考，什么是自由，我们需要自由吗？我们比十年前自由了吗？十年之后我们会更自由吗？

　　1身体健康，强壮，行动便利，精力充沛，不因疾病和亚健康状态而影响生活质量的自由

　　2自己支配自己时间和行动范围的自由

　　3所在国家和平稳定，不因动荡或可能发生的动荡而恐惧的自由

　　4不需要为生计奔波，不因贫穷而恐惧的财务自由

　　5不受婚姻关系和子女问题束缚的自由

　　6不受父母的管制、束缚，尤其是以爱之名的胁迫的自由

　　7不受雇于某机构，组织，从而不必受其领导和约束的自由

　　8不受特定的社交身份所绑架，可以在不伤害他人的前提下随喜好而言行的自由

　　9以自己的喜好和舒适决定自己穿着打扮而不需要有所顾虑的自由。

　　10不因随身携带的过多的身外之物所累的自由

　　11有驾驶各类交通工具的能力和许可，不因交通而行动受限的自由。

　　12有随时随地寻找适当朋友和伴侣的能力且不必有所顾虑，情欲不受压抑的自由

　　13能随时随地和世界保持联络，寻找同类的自由，和随时可以中断联络的自由

　　14随时随地获取信息，知道世界上发生的事情的自由

　　15有基本的调查，科研能力，能借助图书馆和互联网，探索人类精神宝库的自由

　　16有文字和影像的制作能力，能观察、记录世界，并传播和表达的自由

　　17不因语言问题而交流受限的自由

　　18有应对各种户外环境的能力和装备，从而可以自由探索世界各地的自由

　　19不受护照问题限制行动范围的自由。

　　20不受宗教信仰问题束缚的自由

　　21从自然，艺术和人与人的亲密关系当中获得宽慰，不再为人类所要面对的终极问题而困惑，苦恼和恐惧的自由。

　　有了这些，我们或许就真的自由了吧。

　　愿我们都自由

　　《论自由》读后感(五)：走近穆勒 ——读《论自由》

　　上午十时，离吃午饭还早，而坐下来读书又觉得局促不安，我消磨这午餐前时间的老办法是去图书馆的书架旁边闲逛，无所用心的左挑右选，让时间在不知不觉中流走。说老实话，J.S.穆勒的名字，以前我从未注目过，茫茫书海中，这回我却独独挑中他的《论自由》，也只是因为它体积薄，好欺负，加之最近无心读大部头的书，总之一切纯属巧合。但是读完此书之后，我却庆幸这种巧合，人之于书也许正如人之于人，是需要运气的吧。之后我又借来了他的自传，文字“节制、清晰、平实、痛苦而诚实”（以赛亚.伯林语）,而我读后却是一阵无言的感动。一个人，出生贫寒，没有受过任何正规的学校教育，无权无势，靠着良心与信念，不抱怨，不气馁，不推诿，用笔和实际行动做了他所能做的一切。而他留下的《论自由》，被后世誉为“伟大的小书”，而此书也许正如他在自传里黯然地说到的那样“令人担忧的是，它的价值将在很长的一段时间里不会消失”，这里没有丝毫粗粝的狂欢与自傲，有的只是只有担忧。

　　自由，对于中国曾长期是一个陌生的名词，马君武在1903年引介穆勒的学说时，曾感慨“中国文明开化，既历五千年，而中国人至今犹茫然不知自由是何意味”。如今呢？似乎耳熟能详，自由即由自。可是放眼望去，中国人目前所谓的自由却似如尼采所说“人们得过且过，活得极其仓促——活得极其不负责任，却美其名曰‘自由’”（《偶像的黄昏》），对于我们，自由仍只是一陌生客而已。读《论自由》，字字刺得人心痛，似乎字字为当今中国而发，拍案叫绝之处就是伤心无语之处。穆勒的文字简洁，论述逻辑清晰。在书中的引论里，他首先提出“多数的暴虐”这一说法，即集体或者民主的暴虐。他虽是个民主主义者甚或社会主义者，但是也许是受托克维尔的影响，他对于民主的弊端也有极其清醒的认识，没有陶醉在民主的一片颂歌声中。他认为“多数的暴虐”甚至比“少数的暴虐”更可怕，更糟糕，因为多数的暴虐“透入生活细节更深，奴役到灵魂”，于是他提出全书的目的即在于寻找“群己权界”。接下来他提出何为自由的问题，“唯一名称其实的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力。”第二章，他提出“真理之于自由讨论的关系”，为了确保真理必须允许自由讨论，其理由归结有三：第一，假如你拥有真理，那么只有经过自由讨论，你的真理才能显得生动、有活力，而不是僵硬的教条；第二，如果你拥有的不是真理，那么你拒绝自由讨论，你就是放弃了重获真理的机会；第三，你拥有的可能只是真理的部分，只有自由讨论，你才有可能获得较完满的真理。接下来的一章，他探讨了“个性作为人类福祉的因素之一”，认为“参差多态乃是幸福的本源”（罗素语）。他联系现实说：“现在，社会已经相当战胜了个性了；现在威胁人性的危险并不是个人的冲动和择取失于过多，而是失于不足……在我们的时代里，从社会的最高级到最低级，每个人都像生活在一个有敌意的目光的可怕的检查之下。”他于是提倡保护异数，因为他们是地上的盐世上的光，没有他们人类就会变成一池死水，而为了天才的生存，先得保证土壤的存在。再接下来的一章他讨论了“社会（政府）对于个人的权限”，套用奥卡姆的话来说即是“如无必要，勿增自由负担”。最后他就他的原则联系现实予以运用，其中有这么一段“如果公路、铁路、银行、保险、大型股份公司、大学以及公共慈善事业等等，所有这些都成了政府的分支；又如果城市自治会和地方议事会，连同目前所有交付它们管理的事务，都成了中央行政系统的附属；如果所有这些不同事业的雇员都要由政府任命和支付薪酬，乃至终其一生每一升迁都需仰赖政府，那么，纵使有再多的出版自由和民主的立法机关，都不足以使英国和其他国家变得真正自由，除了徒具自由之名而已。”这对于生于中国的我不啻当头一棒。

　　穆勒诚如以赛亚.伯林所说不是十九世纪最具创造力的思想家，（那样的成就属于马克思、卡莱尔等等，但是他们却不是人类的朋友）他对此也有明确的体认，在自传里，他对自我职责的界定是“作为有创建思想家的理论的传播人和思想家与公众之间的中介人”。他之所长在于吸收他那个时代一切新旧思想中正确的部分，将谬误与真理分开，并且以人们所能接受的方式阐释与传播真理。他是一个有自己主见的真正的思想家，“处于现实中的思想家”。他教育了他的时代，并且仍将教育我们这个时代尤其是我们这个东方古国。

　　《论自由》读后感(六)：中国普通民众必读的一本书

　　评论这本书前，先说一下翻译的问题。

　　看这本书很费力，常常因为它的标点符号、分句、分段等而需要反复阅读，以理解某些话的含义。这种感受，和读商务印书馆的《物种起源》时很象。

　　曾经觉得是翻译问题，但又觉得商务印书馆这样注重书籍品质的出版社应该不会出这种问题。同时那些翻译的大家，如周作人等，也不会是如此的学识品性。

　　终于有一天，当看到翻译者和翻译的时代，忽然明白，那些涩滞难了的感受，应该更多的与时代的阅读习惯、文字表达、书写规范等有关。

　　可能我们置于翻译时的那个时代来读这些书，对翻译水平的感受会更贴合一点。

　　最近很流行一本书——《旧制度与大革命》，个人虽然还没看，但看完《论自由》后，觉得对于中国人来说，可能这本书才是国人所必需看的。

　　中国人在近代，叫嚣了太多的“革命”，但究竟为何而革命？

　　可能大多数人都如鲁迅先生写的阿Q一般，或者是时世已至，或者是“抢钱、抢地、抢女人”，或者是受人蛊惑……

　　凡此种种，皆因国人对权利、自由的了解不足，或有偏差。

　　革命究竟是破什么？立什么？

　　在现代的几次“革命”（甚至包括文革）中，我们可以看到，更多人在“破”中乐此不疲，而对“立”则惶惶不明。

　　在现下而言，就是人人皆喊抓贪官（破），但对如何改变“杀了一个贪官，更有无数贪官在潜伏”的现状（立）却未有深究。

　　国人对于自身的权利、责任的漠视，造成很多的问题在恶性循环。

　　“革命”永远不是改变社会的唯一途径，而能对个人权利的明确界限，应该是个人、群体、国家改善的基本、首要要求。

　　《论自由》在很多方面给了我们启迪，很多道理实际不用我们去摸索、探究，前人已经给予了如火把般的指引。

　　在阅读的过程中，经常有种拨云见日的“畅然”，原来密尔在很多年前已经对“自由”进行了如此深刻的研究和探索。

　　这对于中国人的现下却有着很大的帮助和启发。

　　《论自由》读后感(七)：自由的意义与界限——《论自由》

　　去年宪法课上，林来梵老师曾多次推荐《论自由》。我就一直记在心里。然令人汗颜的是，我拖拖拉拉、断断续续地用了两个多月的时间，终于在前天才把它读完。

　　此书作者是约翰•密尔，亦翻译为约翰•穆勒，是英国19世纪的自由主义者。

　　本书分为五章，分别是第一章引论、第二章论思想自由和讨论自由、第三章论个性为人类福祉的因素之一、第四章论社会加于个人的权威的限度和第五章本书教义的应用。

　　在第一章里，作者限定了本书谈论的自由定义，即社会自由。虽然本书常被归入政治哲学一类，但是本书所要提防的自由之敌并不是政府，而是“社会”。因为：1，相对于政府的暴虐而言，社会的暴虐是更为隐蔽的。其隐蔽性在于人们常常意识不到社会暴虐的存在，譬如在一些保守的国家里，人们会认为禁止同性恋是天经地义的，那么这种社会观念就对同性恋者的自由就构成了侵害，而社会却以为当然。2：政府的暴虐问题已经得到比较良好的解决（因为它的危害太明显，所以被人们首先意识到并解决），即民主宪政。那么什么样的自由应当受到保护呢？即那些不会伤害到他人的自由。这就是著名的“伤害原则”。即只有当某人的行为伤害到、或有可能伤害到他人时，他人、社会、政府可以对该人的自由进行限制。这个原则听起来很简单啦，就好像两点确定一条直线一样明白。但是就像欧式几何的五大公理可以建立起一个精美的欧式几何世界一样，密尔的伤害原则细究下去也可以延伸出许多内容来。而且即便仅对该原则本身的成立条件进行一番探究，都会有很多学术空间。比如什么是伤害，欺骗算不算？什么是可能，多大程度是可能？如果行为本身是为了别人好但却伤害的别人则是否要承担责任？以及什么是他人，自己算不算，外国人算不算，无国籍人算不算，犯罪分子算不算，等等等？

　　在第二章里，作者论述的观点的是：思想自由和讨论自由是绝对的自由，人们不应该限制“非主流”的思想。因为首先，我们并不能完全确定我们所压制的思想就一定是错误的；其次，即便这个思想是错误的，我们压制它也是错误的。

　　前者很容易理解所以就不再多费笔墨解释了。那么后者的理由又是什么呢？这个理由是：尽管这个思想是错误的，通过“错误”的思想与所谓“正确”的思想的辩论，真理会从中显现出来；同时即便所谓“正确”的思想真的是正确的，如果不经受其它思想的挑战，它就会停止发展，成为与现实脱离的教条，从而丧失作为“真理”的资格。

　　因为真理不是靠强力的支持而成为的真理的，而是经受了辩驳和实践的考验后才成为真理的。而且如果它真的是真理，又怎么会担心错误思想的蔓延呢？

　　而且在现实中，几乎不存在不包含错误的“真理”。换句话说，我们所谓的“真理”往往包含着错误的因子。而那些错误的因子也时常包含着正确的因子。因此我们更加需要允许、鼓励不同思想的交流，从而各取精华，同去糟粕，以得出真理。

　　在第三章里，作者论述的观点是：个性的存在，是创造力的源泉。只有充分尊重个性，社会国家才会具有活力，从而蓬勃发展。同时作者还在本章里谈到两个问题：1、反对经验灌输。因为首先，这些经验可能本身就是错误的。其次，这些经验即便是正确的但未必适合于被灌输者。最后，即便这些经验是正确的、适合被灌输者的，灌输经验这一行为仍然是错误的——因为经验的灌输使得被灌输者失去了了解经验背后的本质，失去自己的主动性、创造性，成为一个社会经验、习俗的遵循者，知其然而不知其所以然。说白了就是：人自己要活得明白，否则只是一个善于模仿的猿猴而已。2、个性当中的“欲望”、“冲动”部分也应该得到尊重。因为欲望与冲动同是人格的构成部分。它们的本质是一种强烈的感情，表现出此人的充沛精力与生命的热情。所以“凡是最富于自然情感的人也永远是可以培养出最强烈的有教养的情感的人。使得个人冲动生动有力的是一种强度的感受力，而这也正是最热烈的嗜唉美德和最严肃的自我节制所有产生的源泉”。另外，所谓强烈的欲望和冲动所具有的危险性，并不是欲望和冲动本身造成的，而是良知的缺乏造成的。所以不得以危险性而否定欲望与冲动。

　　在第四章里，作者论述的观点是：“一个人的行为的任何部分一到有害地影响他人的利益的时候，社会对它就有了裁判权”，反之，如果“当一个人的行为并不影响自己以外的任何人的利益，或者除非他们愿意就不需要影响到他们时（这里所说有关的人斗志成年并具有一般理解力的人），那就根本没有蕴蓄任何这类问题之余地。”密尔还将此观点的适用范围拓展到群体：若一个群体内部是自愿的话，那么这个群体的内部行为社会是不得予以干涉的。此观点看起来格外正确，但是我直觉此观点有问题。然水平太浅，暂时找不到漏洞在哪里。留待以后解决吧！

　　第五章是关于“本书教义的应用”，这部分由学术转到了政策层面，资本主义精神烙印明显。大家自行阅读吧！

　　最后我梳理一下自己对本书逻辑的提炼，可能有误读的地方：首先，因为人的思想是绝对自由的，所以讨论作为思想的外在表达也应该是绝对自由的。在上面的前提下，思想的总和反映——个性理所应当的得到社会最大程度的尊重，只有在个性会伤害他人利益的时候社会才可以对其施加限制。之所以如此重视思想与个性的自由，是因为自由是人类社会蓬勃发展的源动力。

　　《论自由》读后感(八)：《论自由》中的中国话题兼论范跑跑话题

　　《论自由》被称为20年来对中国影响最大的100本书，影响世界历史的100本名著。此书的历史地位和价值可见一斑。今天，当一名接受了十几年集体主义教育的中国人，阅读这本19世纪英国著名古典自由主义者约翰.密尔所写的书时，他会怎样理解约翰.密尔的“自由”呢？约翰.密尔在此书中，多次提到中国，提到中国这个话题，并且带有很强烈的西方学者的主观思想，看过网上很多关于此书的评论以后，我想从《论自由》中的中国话题，来阐述我对于“自由”的理解，我自认为我所选择的角度非常新颖，结果发现刚刚有一名叫做沼澤空談錄的网友发了一篇这样的文章，最近的汶川地震中，“范跑跑” 这个名字家喻户晓，范美忠本是一位颇当地学生欢迎的老师，但是，因为在地震中，他没有顾及到学生而逃生，自己一人先跑出了教室，并在博客中说明自己并无内疚之感，被网友们称为“范跑跑”。因为“范跑跑”标榜自己的自由，这件事引起了大家对于自由主义的批判和评断。综合而来，我的题目是《论自由》中的中国话题兼论范跑跑话题。

　　《论自由》一书，写于一八五九年。这篇论文的中心论题有三个：

　　1.论思想自由和讨论自由，

　　2.论个性自由，

　　3.论社会对个人自由的限制。

　　……正是这个时代的这些趋势使得公众比在以前多数时期中更加倾向于指定行为的普遍规律，并力图使每人都适合于被认可的标准。而这个标准，明言昭示也好，不言而喻也好，乃是……要用压束的办法， 像中国妇女裹脚那样，斫丧人性中每一突出特立的部分，把在轮廓上显有异征的人都造成碌碌凡庸之辈。

　　穆勒认为，中国妇女的裹脚是把人性中的个性磨灭，违背了自由论述中的，个性自由。

　　发挥个性的自由，即人民在个性上有选择符合自己趣味和需要的生活方式，形成和发展自己多样化的爱好和性格的自由。“这种自由，只要我们所做所为并无害于我们的同胞，就不应遭到他们的妨碍，哪怕他们在观念上认为我们的行为是愚蠢、荒谬或错误的。”试想，芙蓉姐姐的一些做法，很多人都不理解，一个并不美丽的身体，却自认为自己是最美丽的，芙蓉姐姐对那些把美程式化的人对美的认识进行了颠覆。如果没有网络的借助，芙蓉姐姐不可能引起这么大的对美，对美标准的讨论，如果不是时代的进步，改革开放三十年，人们观念的思想的不断向前发展，追寻自由的芙蓉姐姐，将有可能只是一个精神上裹脚的中国妇女。

　　……正当说来，世界的大部分没有历史，因为习俗专制还是十足的。 整个东方的情况就是这样……而在当时也就成为世界上最伟大和最有势力的国族。他们现在却成了什么呢？他们现在却成为另一些民族的臣民或依附者了——而…….一族人民是会在一定长的时期里前进一段而随后停止下来。在什么时候停止下来呢？在不复保有个性的时候。

　　穆勒提出了一句名言：“什么时候一个民族将会停滞不前呢？——当人民中的个性陷于消灭的时候”。中国封建制度发展了两千多年，随着制度的不断完善，它已经到了一种不能附加的局面，没法继续发展下去，而新的资本主义制度的出现，对于落后的封建主义制度，无疑将会带给后者沉重的打击。两次鸦片战争，中国沦为半殖民地半封建社会，封建的君臣关系，全国的男人留长辫，女人裹脚，中国人失掉了个性，也就失掉了自由，没有了个性自由，思想言论自由，公民的交往和结合自由也无从说起，因为失掉个性的人民，他们之前的区别就在于等级，在于专制。

　　…… 我们要以中国为前车之鉴。那个国族乃是一个富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的国族，……他们却已变成静止的了，他们几千年来原封未动；而他们如果还会有所改进，那必定要依靠外国人。……近代公众意见的王朝实在等于中国那种教育制度和政治制度，不过后者采取了有组织的形式而前者采取了无组织的形式罢了。除非个性能够成功的肯定自己，反对这个束缚，欧洲纵然有其高贵的过去的历史以及所宣奉的基督教，也将趋于变成另 一个中国。

　　穆勒一直在讨论自由，渴望的是人们如何去摆脱束缚，去争取自由，但是，可悲的是，到现在为止，经历了百年沧桑的中国，并没有多少人能够读懂姆勒所说，以中国为前车之鉴，更多的是希望，人们能够理解自由的珍贵，

　　一九五九年此书新版的《重印序言》中，书中的思想竟遭到了被全盘否定的命运。因为这本书“给了贪婪无厌的资产阶级以‘理论的’根据，鼓舞了他们更为‘理直气壮’地干那唯利是图的勾当”。

　　在新时期的中国，怎样去争取自由呢？这是留给中国知识分子的最大的一个命题。

　　……中国的一个大官和一个最卑下的农夫一样，同时一种专制政体的工具和仆役。

　　社会对个人自由的限制。这个不言而喻。

　　因为在“5・12”汶川大地震中，他没有来得及顾及学生，自己一人先跑出了教室，并在博客中说明自己并无内疚之感，被网友们称为“范跑跑”。很多网民对范跑跑嗤之以鼻，认为，他在最关键的时候抛弃了自己的学生，犯了自由主义的错误，一时间板砖大棒一起将要讲范美忠打死。在中国人的观念中，“自由主义”曾长期是一个贬义词，在17到18世纪，它意味着摆脱专制王朝的统治；一个世纪后，它意味着冲破习惯和制度对工业经济的束缚；今天，它意味着从阻止大众享有广泛的政治、经济、文化资源的压制下摆脱出来。

　　但是，我认为，我是比较同情范美忠的，原因

　　一， 你没在地震所在地，你没有权利要求别人做什么？当大家一致斥责范美忠的“跑”时，大家有没有想过，范美忠本身也是一个经历过8级地震的四川灾民呢？在危难的时候，范美中只是出于本能，选择了迅速跑掉，他也有选择的自由。

　　二， 你可以要求自己怎么做，但是你不能要求别人跟你一样。谭千秋老师让我们感动，他的生命换回了4个孩子的生命，他是值得我们学习的，但是，我们可以想到，一个人面对这么重大的灾难时，任何人身心都是遭受着打击的，可能有些人反应快，有些人反应慢，有些人想做英雄，但在那一刻没有鼓足勇气，范美忠们其实还有很多。

　　三， 道德只能约束，不能制裁。道德没有法律那样的强硬，如果有法律规定，灾难来临时，教师必须等到学生全部撤退后，才能撤退，那，范美忠无疑是错的，但是，这样，还有谁敢去做老师呢？

　　四， 我可以批评范美忠老师，但是我不能批评范美忠这个人，作为老师，范美忠的行为确实有不当之处，但是，作为个人的范美忠，他的选择无可厚非。

　　最后，我认为，范跑跑事件，其实也有一个社会宽容的问题，社会可以从人性角度宽容他，相信，中国社会的自由主义才能继续发展下去，如果不能宽容范美忠，我们就要当心了，一个无形的手正在牢牢的控制着我们。

　　相信，我们能够从《论自由》中，学到真正的自由，而不是一些学者所标榜的自由。

　　资料来源：http://www.yuedu.org/thread-35333-1-1.html

　　《论自由》读后感(九)：在民主面前为自由一辩，在自由面前为强制一辩

　　一、《论自由》的主题限定 在引论中，穆勒对此书的主题做了限定。穆勒开篇明言，此书讨论的不是与决定论相对照的意志自由问题，而是“公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。” 穆勒认为自由与权威、臣民与政府的斗争并不是现代才出现的问题。在过去，统治者的权力是危险且必要的。危险在于，其可能会被用来对付臣民；必要在于，社会必须依靠权力来维续。但随着“人类事务的进步”，那种与臣民利益相反对的权力已不再必要。在定期选举和责任政府的政治架构下，在委托统治者权力、要求统治者负责、可以撤换统治者的这种限制之下，统治者的利益是可以且应该与人民利益合一的。 问题是，人民并不是同质的铁板一块，人民的意志并不统一，最后得出的人民意志事实上只能是人民中一部分人的意志。因此，政府的统治并不等于人民自己对自己的统治。主导政府权力的意志只是一部分人民的意志，这种意志通过政府权力统治了持有不同意见的人民。因此，在这个进步时代必须警防“多数的暴政”。当然这种“多数暴政”并不只体现为政治专制，也体现为舆论、政治正确等。总之，只要是“阻止这种个性的形成，从而迫使一切任务都按照它自己的模型来剪裁他们自己的这种趋势”都要加以预防。 这也进一步限定了穆勒立论的范围，即其论证的自由只对“能力已达成熟的人类” 成立，而不适用于未成年人、“未成年”的种族，换言之，这种自由只适用于能够借自由和对等的讨论而获得改善的人群。当然穆勒没有任何相对主义的暗示。穆勒所预设的“进步”观念把人类社会都放在了同一发展规律之中，差别只在有些社会先进于自由，有些社会后进于自由或永远停留于前自由阶段。“进步”、“落后”之类的说法本就意味着存在适用于所有这些社会的价值标准。 集体意见肯定要对个人进行必要的干涉，穆勒不至于否认这点。穆勒的意图是找出干涉的限度，论证自由的空间。 简言之，穆勒此书的主题是为能力已臻成熟的代议民主制社会中的自由找出哲学和实践上的根据；这些自由与意志自由的讨论无关，而关注社会权力与个人权利的边界划分。因此，《论自由》处理的是一个托克维尔式的问题：在民主面前为自由一辩。而之所以要为自由一辩，是因为自由有助塑造禀赋、个性充分发展的人，有助于人类历史的进步，归根到底是有助于功利。 二、论思想自由和讨论自由 穆勒先从思想自由与言论、出版自由谈起，为之找出哲学和实践上的根据，而这些根据将可适用于更广泛的自由。 穆勒认为，在代议民主制的前提下，“政府是与人民完全合一的” ，因此除恐慌时期外，政府不会因于己不利而压制言论、出版。因此穆勒无意重复弥尔顿等的工作，即在政府与人民对立的前提下为自由辩护，而是径直面对人民以各种政治或非政治手段压制思想和讨论自由的问题。 穆勒认为，压制意见本身就是不合法的，这与政府形式的好坏无关，民主政府不会因其民主就能正当压制意见。“迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在于它是对整个人类得掠夺”，因为“假如那意见是对的，那么它们是被剥夺了以错误换真理的机会；如果那意见是错的，那么它们是失掉了一个差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。” 这首先预设了一种向真理敞开的开放态度：无论我们当下多么确信自己的意见，我们的意见仍然可能是错的，而反对意见可能是正确的。假定一个意见正确的唯一条件是存在反对、批驳它的完全自由。可以说，穆勒没有预设任何独断的真理标准，而只预设了一个无限的“商谈共同体”，具体观点在这种永远开放的商谈中的表现赋予了其相应的确定性。而人类的知识、人类的历史也只有在这种“知错能改”的过程中才能积累进步。 有一种意见是区分意见的真确性和有用性——我们因其有用而非真确而保护它免受公众攻击。但穆勒认为，首先，“一个意见的有用性自身也是意见问题” ，质言之，有用与否本身也是需要争辩讨论的；其次，“一个意见的真确性正是其功利性的一部分” ，真确性与有用性无法截然两分，对真确性的判断会影响对有用性的判断，事实上，穆勒认为“没有一个与真确性相反的信条能是真正有用的” 。 我们永远也不能因自认为足够确定而替别人判断问题，而拒绝相反意见。穆勒举出了苏格拉底审判、耶稣被害以及奥勒留迫害基督教的例子。这三个例子的共同之处在于，迫害异端者并不是愚昧独断的人，而都是各自时代的智识道德修养上乘者，并且是真诚地认为那些异端有罪。如今的我们当然知道那些异端都是人类最伟大的代表。这提醒我们，不要假定自己的不可错误性，“不可能错误”的错觉往往只是自己时代的主流观念所塑造的假象。我们不可避免地受缚于自己时代的偏见，但我们又应超越这种偏见，因此要保持对真理的开放态度，而不是用“不可能错误”的自信封闭自己的心灵。 即使公认的意见确实是真理，若不与反对意见进行争论辩驳，那这种意见也只是“死的教条”，而不是“活的真理”。赞同这种真理的人只是接受了真理的结论，而对其根据一无所知，因此在反驳面前毫无抵抗力。接受这种真理于是只是一种迷信，接受这种真理并不是真正领会了其真理性，而只是一种偶然。真理——特别是道德人文领域的真理——是有重量的。抱持正确还是错误的意见并不重要，这只是立场，关键是立场背后的根据，这些根据赋予了具体立场以重量、力量。持错误意见者也完全可能比持正确意见者思考得更为深入、细致和系统，后者在争辩中完全抵御不住前者。因此，即使假定公认的意见为真，我们也不应反对对其进行讨论，否则将有害于培养人的智力和判断力。 并且，不知根据、没有经过争辩而简单接受真理不仅于知识本身是个缺陷，也存在道德上的不利影响。讨论的过程本身是一个使干瘪的信条流动起来，与在对话中展开的生活中丝丝缕缕的脉络汇接起来的过程，是一个询问这一信条对于生活中无数的具体情况究竟意味着什么的过程。若没有讨论，而只是麻木、淡漠地接受这些意见，人们就难以生动地感受到这些意见的意义，不能充分意识到这些意见对自己的生活究竟意味着什么。这种信条若不是切身可感的，就无法转化为行动。在话语层面，人们习惯性尊奉信条，而在行动上则否。这不是简单的真诚与否的问题，更多是因为缺乏切身反思，意识不到自己的行动与尊奉的信条背道而驰——只有有反思、有意识了才谈得上真诚虚伪。不惟如是，这种不知根据、拒绝讨论的信条还使人心封闭起来，“其作用只在把人心硬化和僵化起来以挡住投给人性更高部分的一切其他影响；其力量只表现在不容任何新的和活的信念进入人心，而其本身则除作为一名哨兵监守心脑使其空虚以外也对他们别无任何作为。” 总之，这种道德人文类型的一般道理是干瘪、抽象的，只有在讨论中才会生长出生动可感的具体意义——甚至讨论也是不够的，有些真理只有亲身经验到才能真正认知其意义。 当然，实际上最常见的情况是，冲突的教义都各有片面的真理。因此，只有借助不同意见的冲突才能使片面的真理得到补足。 综上，穆勒为意见自由和发表自由作出的辩护有四点。第一点，我们可能是（完全）错误的，此时迫使某些意见缄默便是拒绝了以真理修正我们的错误的机会；第二点，自己坚持的意见和冲突的意见都有着片面的真理，此时迫使某些意见缄默便是错失了使真理补足的机会；第三点，即使公认的意见是全部的真理，若拒绝讨论，则对于这一真理的根据便会缺少领会或感知；第四点，第三点的情形还会导致真理对品性行为缺乏影响。 三、论个性为人类福祉的因素之一 第二章为意见自由和发表自由作了辩护，这属于思考、言论的范畴。第三章的主题则是为行动自由辩护，即“考察一下上述那些理由是否也同样要求着人们应当有自由依照其意见而行动，也就是说将其意见在生活中付诸实践，只要风险和危难是仅在他们自己身上就不应遭到同人们无论物质的或道德的阻碍。” 除了积极煽动等个别例外，意见和发表自由几乎是没有限制的。而行动比思想和言论更多涉及他人，因此要受到更多的限制，“不能使自己成为他人的妨碍” 。虽然存在这一限制程度上的差异，但适用于意见自由的原则同样适用于行动自由： “既然说当人类尚未臻完善时不同意见的存在是大有用处，同样在生活方面也可以说：生活应当有多种不同的试验；对于各式各样的性格只要对他人没有损害应当给以自由发展的余地；不同生活方式的价值应当予以实践的证明，只要有人认为宜于一试。” 穆勒在此诉诸了洪堡的思想，认为人的目的是“使其各种能力得到最高度和最调和的发展而达成一个完整而一贯的整体”，这种发展需要“自由和境地的多样化”。 穆勒担忧的正是由于习俗的专制而丧失自由，由于特别是公共意见导致的人的同化而丧失多样化。总之，担忧民主时代主流意见的压制使得个性丧失。 穆勒对个性的辩护可以分为两个层面：内在价值和工具价值，用穆勒的话说是，个性是人类幸福的主要因素之一，也有助于个人和社会的进步。当然，这两个层面最终都应以功利来解释，穆勒说道： “的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的；但是这里的功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。” 在本章的绝大多论述中，穆勒论证的个性的工具价值，如个性对进步的作用，再如穆勒认为： “一个人只要保有一些说得过去的数量的常识和经验，他自己规划其存在的方式总是最好的，不是因为这方式本身算最好，而是因为这是他自己的方式。” 穆勒认为“自己的方式”之所以“总是最好”，是因为每个人的嗜好不同，生活方式不同，因此不应以一个模子来铸造他们的生活。因此事实上不存在脱离具体人的“最好的存在方式”，每一个人都是特别的，都有相应的“最好的存在方式”，因此应该给每个人发展其生活的自由。简言之，尊重个性有助于每个人实现良好的生活方式。在第三章中，穆勒更详细地论证了这一点：对于个人的福祉，每个人自己的关切最深、认识最全。当然这一论证显然太乐观了。 个性的工具性作用总是难以保证个性的绝对必要性，个性必须本身成为目的。当然，穆勒明确肯定个性具有内在价值，个性是目的本身。穆勒说道： “假若大家都已感到个性的自由发展乃是福祉的首要要素之一；假若大家都已感到这不止是和所称文明、教化、教育、文化等一切东西并列的一个因素，而且自身又是所有这些东西的一个必要部分和必要条件；那么，自由就不会有被低估的危险，而要调整个人自由与社会控制二者之间的界限也就不会呈现特别的困难，但是为患之处就在，一般的想法却很少见到个人自动性（autonomy，自主性）这个东西具有什么内在价值，值得为其自身之故而予以注意。” 因此，“真正重要之点不仅在于人们做了什么，还在于做了这件事的是什么样子的人。” 穆勒认为人不是机器，而更像是树；不应铸造，而应生长；铸造是复制，只有生长出来的才有个性，而个性本身就具有内在价值。 回到前文中每个人对自己生活方式的决策权，穆勒也许会承认，他人也许比自己更了解什么生活方式适合自己，但自己的选择、自己的个性本身就具有内在价值，就是一种功利。或者至少，我们容忍这些“错误的选择”从长远来看也将是利大于弊的。 总之，穆勒是颇为调和、含糊的。穆勒一方面强调个性的内在价值，另一方面又主要以功利主义来解释个性的功用。这使得功利主义丧失了边沁式的清晰性，为自由的辩护也无法达到康德式的绝对性。穆勒的调和要能成功似乎需要根本性的理论框架重构。 另外，究竟什么是个性呢？穆勒似乎认为，人难以避免先在经验（传统、他人）的教育和塑造，但人不能仅是先在经验的被动塑造物，不能停留于遵从习俗，而必须“要按照他的办法去运用和解释经验” 。这一对人的被塑性和人的主体性之间关系的探讨显然是非常初步的，但这一探讨对于解释什么是个性却是至关重要的。 四、论社会驾于个人的权威的限度 穆勒虽然不承认社会契约的存在，但显然赞同社会契约论对个人与社会关系的理解，即社会为个人提供保护，个人对社会作相应的回报；社会的维续必然要求每人对其余人遵守某种行为准则。 这在积极面意味着个人有保卫社会的义务，在消极面意味着彼此互不损害。根据行为危害程度的不同，社会可以法律或舆论等对个人进行惩罚。因此，社会干涉与个性发展的空间应该这样划分： “……一个人的行为的任何部分一到有害地影响到他人的利益的时候，社会对它就有了裁判权……但是当一个人的行为并不影响自己以外的任何人的利益，或者除非他们愿意就不需要影响到他们时（这里所说有关的人都指成年并具有一般理解力的人），那就根本没有蕴蓄任何这类问题的余地。在一切这类情事上，没人应当享有实行行动而承当其后果的法律上的和社会上的完全自由。” 简言之，在只关自己的情事上，个人不应受社会干涉；在关乎他人的情事上，社会可以对个人进行干涉。我们可以将之概括为“伤害原则”：无伤害（他人），不干涉。 事实上，前面两章中为自由所作的辩护都是拒绝社会在只关个人的情事上干涉个人的理由，自由与干涉互为边界。本章只是在前两章的基础上来回答社会干涉与个性发展的空间究竟应该如何划分，前两章则具体给出了划分的根据。 五、精英与大众 如果说托克维尔向穆勒提示了民主与自由的张力的话，柯勒律治、洪堡等人则使穆勒注意到了边沁式功利主义的单调鄙俗，缺乏对人心的深刻感悟，缺乏对高尚人格的理解。在本书中，穆勒试图在民主面前为自由辩护，而自由则服务于塑造禀赋、个性充分发展的人。因此穆勒并不是一个虚无主义者，他相信痛苦的苏格拉底比快乐的猪活得好——区分生活方式的好坏是可能的。因此，穆勒并不如义务论自由主义者那般认为自由绝对优先于善好。对于穆勒来说，“自由之后去干嘛”是一个必须回答的问题，质言之，在穆勒看来，自由必须有助于功利，具体而言是有助于人类禀赋、个性的发展，有助于人类的进步。 对自由的这种辩护在义务论自由主义者看来自然不够牢靠：若以功利推导出自由，就意味着功利优先于自由，因此当违背自由才能促进功利时，自由自然会被舍弃。当然，穆勒试图在自由与功利之间建立更为稳定的联系：自由是进步的唯一可靠而永久的源泉；个性本身就是一种功利，而个性以自由为前提。但是，经验的永远不是绝对的。 我们暂且抛下义务论自由主义与功利主义的争论，来集中探讨下穆勒本书中的一个预设，即自由有助于塑造禀赋、个性充分发展的人。 如前所述，穆勒认为自由只适用于能够借自由和对等的讨论而获得改善的人群。穆勒认为，民主可能压制自由，而自由有助塑造禀赋、个性充分发展的人，有助于人类历史的进步，归根到底有助于功利。因此，穆勒要在民主面前为自由辩护。笔者完全同意穆勒在民主和自由之间作出区分，但并不认同自由将有助于人的改善、提升。穆勒关注的是民主强制和自由发展之间的对立，而笔者认为精英的强制可能比自由更有助于人的改善、提升。——说精英强制可能太难听了，温和点的说法是一个共同体内部应该要有一定的“人格权威等级”，这一权威等级在一定范围内也应受到反思和调整。 我们可以把一切社会形态分为强制和自由两大类，前者涉及一部分人对另一部分人的强制，后者是普遍的自由。根据强制主体的不同，可以分为多数（民主）强制和少数强制。而如果我们承认人存在高下之分，而精英总是少数人，那最好的少数强制形式就是精英强制。当然，穆勒事实上也支持精英强制，只要人类尚未发展到能够借自由和对等的讨论而获得改善的阶段。就此而言，穆勒支持的自由是一种特别高标准的自由，即人们普遍是能借助自由对等讨论来提升自己的人，因此这种民主自由是一种普遍精英前提下的自由。而笔者之所以对自由持保留态度，之所以倾向某种精英强制，归根到底是因为笔者不赞同穆勒的判断，即人类已经达到了能够借自由和对等的讨论而获得改善的阶段。 穆勒也注意到，许多人并没有反思的习惯，而完全是由其所处的偶然境遇塑造的，他的个人历史、他生活的背景世界，他的政党、教会、阶级塑造了他的认识，他从没有超出自身偶在境遇的反思，缺乏对自身的有意识的塑造。 事实上这种人完全缺乏能力和意愿去使用自由，自由对于这种人的实际影响不是使他自觉去改善、提升自己，而是使塑造他的权威变得不可预知化——他生活世界中原有的权威秩序被自由打倒，而各种意见都有了充当权威的机会。 显然，自由并不必然导向人的改善、提升。因此，是不是应该在少数切问近思者和盲目信仰权威者之间作出区分？例如，赋予前者的自由，对于后者，则直接给予其“可靠的”知识，而不是放任他在意见的海洋中随波逐流。毕竟，不是每个人都有思考的习惯和能力，不是每个人在拥有自由后都会选择较好的意见、较好的生活方式，也许恰恰反之：那些不可靠的意见、庸俗的生活方式往往对庸众更有吸引力。事实上，当传统的教育者退场后，在每个人都拥有自由去面对意见海洋时，出现的可能是更为隐秘、更不负责任的“教育者”的宰制，例如流行时尚、政治正确。这时，是应该放任社会上、文化市场中不负责任的意见去捕获这些思想上永远无法成年的孩子，还是推行某种家长主义？ 穆勒当然不可能支持家长主义。新教强调，“选择一个宗教的责任必须由每人自己承担起来而不能推诿到宣教者身上。” 穆勒虽然不信教，但显然赞同新教的这一道德意识。穆勒关注的是民主对自由的压制，强调要给所有人以自由，给天才以“指出道路的自由”，但天才不能强迫普通人走上他指定的道路。 民主化是一个拉平的过程，从精英的角度看，民主化似乎导致了智识道德上限的下降，虽然从最低处看可能是普遍的上升，尽管这种上升永远不会超过平庸太远。穆勒也看到了这一点： “说句清醒的真话，不论对实在的或设想的精神优异性怎样宣称崇敬甚至实际予以崇敬，现在遍世界中事物的一般趋势是把平凡造成人类间占上风的势力。在古代历史里，在中世纪间，以及以逐渐减弱的程度在由封建社会到当前时代的漫长过渡中，个人自身就是一个势力；如果他具有宏大的才智或者据有崇高的社会地位，他就更是一个可观的势力。到现在，个人却消失在人群中了。 …… 还有更怪的怪事，群众现在并不从教会或国家的贵人那里，也不从公认的领袖那里或书本当中，取得他们自己的意见。他们的思考乃是由一些和他们自己很相像的人代他们做的，那些人借一时的刺激，以报纸为工具，向他们发言或者以他们的名义发言。 …… 从来没有一个民主制或多数贵族制的政府，无论在它的政治行动方面或者在它所培育的意见、品质以及心灵情调方面，曾经升高或者能够升高到平凡性之上，除非最高统治的多数人能让自己接受具有较高天赋并受有较高教养的一个人或少数人的指导（在他们最好的时候总是这样做的）。 …… 时代中的一切政治变化都在促进同化，因为所有这些变化都趋向把低的提高而把高的降低。” 面对这些现象，穆勒开出的药方是自由，自由将使真理、使好的个性和生活方式脱颖而出。可以看出，穆勒虽然没有“真理永远战胜迫害” 的天真幻想，却似乎有着“真理总是越辩越明——只要有辩的自由”的天真幻想。而今天的我们当然看得比较清楚些——自由的后果无非是黄钟毁弃瓦釜雷鸣：严肃的观点无人问津，而被视为文艺或者二逼，被直接摈弃于“正常生活”的可能性之外；占据大众心灵的都是些鄙俗愚蠢的流行意见、娱乐明星。“仓廪实而知礼节”，说的是衣食问题解决后人能有基本的体面。马斯洛式的思路，觉得物质条件差不多了人就想往卓越发展了，不过是进步主义的大梦；只有在存在一种健康强健的教化秩序的情况下，这种发展顺序才有一定可能，而且也更多停留于附庸风雅的层面。现在局面已足够清楚了，物质生产加《琅琊榜》、罗辑思维足够满足人的全方位需要了。一个理工经管统治的社会是自足的，人文是要用强力施加给人性这根朽木的。事实上穆勒对于自由将有助于人的改善、提升的论证都是泛泛而谈，乃至大段以“停滞的中国”这种不靠谱的反例来证明这一观点。而他对民主时代人性趋于平庸的描述则锐利准确，只是他强调这是民主专制的后果。而笔者以为，普遍的自由也无法改变这一趋于平庸的趋势，这种普遍的平庸无须民主强制来达成，而恰恰是人性这根朽木在没有外在强制的情况下最可能长成的形状。因此只有赋予精英特出的地位才可能扭转这一普遍平庸的趋势——好在穆勒并不否认人性存在高下之分，存在天才、英雄和普通人。 人性这根朽木在没有外在强制的情况下很难会去主动改善自己。事实上如今的人们如果说还在努力改善自己的话，这也主要是谋生的压力、市场的强制迫使人们在谋生技能方面提升自己。穆勒在当时的英国也看到了类似的现象： “现在在这个国度，除了生意以外，精力很少有什么出路。花费在那个上面的精力还可以说是很可观的。这样使用之余还剩下的一点精力，则是花费在某种日常爱好的事情上；这也许是一个有用的甚至慈善性的嗜好，但总只是一件事，而且一般还是一件不成大器的事。英国的伟大现在全在集体；以个人论则是渺小的……” 在这种你好我好大家好的市侩平庸氛围中，精英难以获得应有的影响，只会沦为怪异者，从而无法真正长成。 穆勒心目中的自由、成熟的社会事实上是一种“普遍贵族制”社会，即在民主制下每个人都达到极高智识道德修养、对自己应该如何生活这一问题抱有深厚关切的社会。而这个社会大概从来没有存在过。

　　《论自由》读后感(十)：读书笔记

　　约翰•密尔，19世纪英国思想家。身处英国资本主义经济蓬勃发展时期的他，继承了古典自由主义的核心精神，在政治、经济和文化等方面提出了一系列旨在进一步推动民主、自由、平等和资产阶级发展的思想主张，先后写成多部经典著作，其中《论自由》一书，虽然字数不多，却以精辟独到的论述，集中体现了密尔对“自由”一词的深刻洞见，在西方自由主义发展史上占有十分重要的地位。

　　在引论部分，密尔便开宗明义地指出，他所探讨的自由，不是哲学意义上的，而是“公民的自由”（或称“社会的自由”），意指“社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”，这种自由是“对政治统治者的暴虐的防御”。在过去，统治者为君主和贵族，自然有专制和暴虐的倾向，而如今，虽然政府已成为选举产生的责任制民主政府，但由于民主制度的局限性，这种政府也会产生“多数人的暴虐”。

　　为了防止“多数人的暴虐”，密尔提出，政府和社会应当保障每个公民享有三大自由：“良心的自由”（即思想和讨论的自由）；“追求个人志趣和趣味的自由”（即按照个性和爱好去行动的自由）；“个人之间互相交往与联合的自由”（即商业贸易与集会结社的自由）。在密尔看来，这些自由是“人们按照自己的意愿和道路去追求自己利益和好处的自由”，他极力鼓吹这些基本自由的正当性和重要性，认为每个人都是自己的身体、智力与精神的监护者，也都有权在一定范围内决定自己的思想和行动，政府、社会和他人，都不应该侵犯、阻挠甚至剥夺个体的自由，而且还应该予以尊重和维护，政府和社会运用并强化公共权力去抑制和削减个人自由，是一种“祸害”。

　　在之后的章节里，密尔着重论述了三个方面的自由：

　　（一）思想和言论的自由。政府和公众都应该尊重和包容个人自由思想和自由讨论的权利，只要不成为对骚乱和祸害的积极煽动，少数和异端的意见也应得到保护。密尔从正反两方面，反对压制人们思想的行为：如果被压制的意见是正确的意见，人们自然就失去了修正错误、获得真理的机会；而即使被压制的意见是错误的意见，人们也就因此失去机会，从真理与错误的比较和讨论中获得对真理更为清楚的认识和更加深切的信服。再者，通常情况下，现有的真理也不可能完全正确，总有某些不足，而错误的意见中，也会包含着部分真理，只有借助与敌对意见的冲突和辩驳，才能使现有的真理不断补足、不断完善。更何况，从人类认识的有限性这一根本层次，没有谁（即使是多数人）可以保证自己的意见绝对正确、绝对不可能错误。概言之，在密尔看来，维护思想与言论的自由，既有助于避免和纠正错误，也可以保护和发展真理，是有利而无弊的。

　　（二）个性发展的自由。社会应当允许人们有自由依照自己的意志和观念在个人生活领域中行动，有自由将自己的想法付诸实施，只要“风险和危难仅在他们自己身上，就不应遭到同人们无论物质的或者道德的阻碍”。密尔这样为这种自由辩护：首先，人类目前的生活与行为方式不能说尽善尽美，因此应当容许不同的志趣和性格发展，以在试验中完善人类的生活与行为方式；其次，允许个性自由发展，有助于个体与人类整体的智力和道德水平，在选择与取舍中得到提高；第三，允许个性自由发展有助于保护首创精神，为天才的发展提供良好环境；最后，如果只要不妨碍他人都可以自由选择自己的行为习惯和生活方式，那么对个人与社会的幸福无疑是都有增进作用的。密尔指出，“只有培养个性才能产生出发展得很好的人类”，“凡是压毁人的个性的都是专制，……不论它自称是执行上帝的意志或者自称是执行人们的命令”。

　　（三）贸易、竞争和生产的自由。这些资本主义工商业发展的自由，都是合法的、正当的，是有利于社会进步的，政府不应干预。由思想自由和个性自由引申到经济自由，对密尔而言是不足为怪的，作为一位深受功利主义影响的思想家，他自然也会十分注重社会的经济利益，同时他所属的阶级和所处的时代，也决定了他必然要为自由市场经济的发展提出相关主张。

　　在全书的最后，密尔将自己的自由理论归纳为两条基本原则：第一，个人的行动只要不涉及自身以外的他人的利益，就不必向社会负责交代，他人若为自己的好处着想，可以在必要时予以忠告、指教、劝说或者远而避之，但无权强制；第二，个人对他人利益的有害行为，个人则应当负责交代，并且还应当承受社会的或法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种惩罚来保护自己的话。

　　值得一提的是，约翰•密尔是清末国人“开眼看世界”以来较早被介绍到中国的西方政治思想家之一，《论自由》早在19世纪末期便被严复以“群己权界论”的译名引入国内，给内忧外患之下向西方寻求真理以期救国救民的中国知识分子和革命先驱，起到了相当的启发作用。而今天，《论自由》一书中诸多精到深刻的论述，对于健全社会主义民主法治，对于让人民生活的“更加幸福、更有尊严”，仍然具有不可忽视的参考价值。