《乡土中国》读后感精选10篇

　　《乡土中国》是一本由费孝通著作，人民出版社出版的平装图书，本书定价：21，页数：120，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《乡土中国》读后感(一)：《乡土中国》——一个自成“非科学”逻辑的中国农村

　　在印尼不断转机的过程中读完了费孝通先生的《乡土中国》，迷迷瞪瞪囫囵吞枣，看完后只是觉得，费孝通先生像一个细致的外科医生，为实习生的我一点点慢慢解构曾经最熟悉的地方，娓娓的文字就像乡间小道上随时可见的小树枝，熟悉而舒适地为旅途中疲惫的我勾勒了一幅平淡的乡间秋意。

　　开篇的《乡土本色》一开始就提到“从基层上看去，中国社会是乡土性的”，“这自是“土气”的一种特色。因为只有直接有赖于泥土的生活才会像植物一般地在一个地方生下根，这些生了根在一个小地方的人，才能在悠长的时间中，从容地去摸熟每个人的生活，像母亲对于她的儿女一般。陌生人对于婴孩的话是无法懂的，但是在做母亲的人听来都是清清楚楚，还能听出没有用字音表达的意思来‘’。之后，费先生描绘了，乡村无文字即可沟通，差序格局的公私之分，家族（尤其是父系血缘纽带）是乡村无讼和无为政治的核心，由此衍生的男女有别、长老统治以及无“公”概念构成了乡村“熟人社会”的“土”。这种“土”实际上就是不变、经验为王、非计划（理性）的群体性格。最尾，费先生以为随着现代社会的快速发展，环境发生剧烈变化，“在现代社会里知识即是权力，因为在这种社会里生活的人要依他们的需要去做计划。从知识里得来的权力是我们在上文中所称的时势权力；乡土社会是靠经验的，他们不必计划，因为时间过程中，自然替他们选择出一个足以依赖的传统生活方案。各自依着欲望去活动就得了”。其实，从“欲望”到“计划”是人们从“无序”到“理性”的转变，也是人类社会不断现代化的体现，自然回到开篇，‘在我们社会的激苏变迁中，从乡土社会进入现代社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的风俗来应付的。于是“土气”成了骂人的词汇，“乡”也不再是衣锦荣归的去处了‘’。

　　中国乡村的运转不需要文字，甚至不需要语言，靠着一种从土地衍生出来的朴素的道德礼制进行运转，长老们和文化英雄走的是儒生的路子，实际运转走的确实道家无为而治的规则。人与人之间联系的纽带是以父系、长幼以及地缘关系为核心，没有社团没有公共领域的概念，所有的联系以家族“私”的概念从外扩展。“我们传统里群的极限是模糊不清的天下，国是皇帝之家，界限从来就是不清不楚的，不过是从自己这个中心里推出去的社会势力里的一圈而已......具体的只有己，克己就成了社会生活中最重要的德行，他们不会去克群，使群不致侵略个人的权利......在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。” 这种私人联系的团结性依赖于各分子间都相互的拖欠着未了的人情。 人情是极难进行清楚和理性清算的，所以，这种人与人之间的联系是脆弱的，不富有抵抗性的。

　　不管是精密的结算，还是明白的契约，或者是公私泾渭的分明，清楚而明晰的目标，甚至于细致而准确的计划，“清楚明白”是现代社会高效运转的最显著的特征。信息透明而共享，降低沟通成本，高效而理性地运转，这大概也是黄仁宇先生在《万历十五年》中提到‘’技术”或者“科学”的核心了，也是文明的核心了。

　　《乡土中国》读后感(二)：中国本乡土，乡土亦改变——《乡土中国》

　　本书最初于1947年出版，是费孝通教授在40年代后期，根据其所讲“乡村社会学”一课的内容分期写成的14篇文章。在1984年重刊写的序言中表示，他所讲的乡土中国，不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。费教授将理论性的概念写得通俗可读，每篇虽短却耐人思考。都是用事例解释论点，那时的思考对急剧变迁的现今社会仍然具有继续探讨的必要，有的推测在现在已经得到更清楚的论证。

　　费教授的14篇文章，谈论了中国乡土社会的一些特点以及变化。乡土社会具有固定性与不流动性、是面对面直接接触的熟人社会、基层结构是以“己”为中心同心圆性质的差序格局、基本社群是以父系为原则的家族、社会结构是同性组合为主、是男女有别的社会、礼治社会是乡土社会的特色。司法制度闯入礼治秩序便会给乡土社会带来弊病，乡土社会的权利结构是无为的，长老统治是主导的，而现代社会的变迁带来了血缘地缘的转变、名实的分离、以知识主导的时势权利带来了理性的需要改变了乡土的“欲望”。

　　以下是初看《乡土中国》的一些理解与思考。

　　1、《乡土本色》

　　从基层上看去，中国社会是乡土性的。原因是在这基层上生长出了不同的、特殊的社会。集中看这基层乡土，乡土本色之“本”体现在乡下人，而形容乡下人“土气”的“土”字又极正中靶心。“土”是泥土，乡下人天天与泥土打交道，种地插秧、光脚奔走无不与自然泥土亲密接触。中国这片土地上形成的农耕文明、固定千年的小农经济，主体农民靠着地养活全家过了千秋万代，种地谋生观已深深根植进了大脑。费孝通教授将乡下人的农业同牧业和工业进行比较，直接取资于土地是其特点，这也决定了固定与不流动。决定了靠农业谋生的乡下人对土地超强的“黏性”。得到乡土社会特性之一：以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。

　　不流动是从人和空间的关系上说的，从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜不是以个人为单位而是以住在一起的集团为单位即村与村之间。大多农民聚村而居，而小农经营、水利合作、互相保卫、土地平等继承代代相接均是形成该现象的原因。

　　乡土社会生活富于地方性。在地方性的限制下形成了生于斯、死于斯的社会。村与村终老是乡，人

　　与人即形成一个“熟悉”的社会，这社会是礼俗社会。而这熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。会让人感到从心所欲不逾矩。乡土社会的信用是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。这可靠也是乡下人“土气”的特色。费孝通教授把这种生根的熟悉比作母亲与儿女的熟悉形象生动。对人熟悉、对物熟悉，而这熟悉里得来的认识是个别的，并不是抽象的普遍原则。

　　最后费教授以乡土社会谈现在激速变迁的社会，现在是陌生人的社会无法用乡土社会的风俗应对。“土气”与“乡”均发生了内涵上了改变，而这改变是从这基层社会中生长出去的社会对基层社会的另一种印象。

　　2、《文字下乡》《再论文字下乡》

　　乡下人到底需不需要文字，费教授从空间和时间两方面进行了陈述。

　　乡下人在城里人眼中大多有“愚”的印象，那这“愚”该作何解释？乡村工作者说“愚”在不识字。而“愚”如果是智力的不足或缺陷，识字不识字并非愚不愚的标准。费教授举出教授孩子和乡下孩子共同学习的经历。乡下孩子在教室里认字认不过教授的孩子，而教授的孩子在田野里捉蚱蜢捉不过乡下孩子。这样，乡下人与城里人由于环境的区别所擅长的领域也有所区别，而智力高低并不能就此判定。费教授首先推翻了不识字即“愚”、乡下人识字能力不如人的说法。接着由乡下人在城市生活所需的知识上不及城里人多这一事实提出乡下文盲多是因为无需文字。

　　乡土社会是“面对面的社群”、是熟人社会。而文字的出现是由于在空间和时间中人与人的接触发生了阻碍。文字需讲究文法，是间接的说话，而在能够面对面交谈的社会中文字是多余的。即乡土社会中，文字是多余的，语言也并不是传达情意的唯一象征体系。

　　时间阻隔则包括个人的今昔之隔和社会的世代之隔。

　　学习打破个人今昔之隔靠记忆，人的“当前”靠“过去”记忆的累积。记忆消失遗忘即可说是阻隔。动物只能靠自己得到个别的经验，而人靠抽象能力和象征体系，既可累积自己的经验也可累积别人的经验。即依赖以“词”为重要部分的象征体系和记忆共同维持的社会共同经验即构成文化。但有“词”不一定代表有“文”，“词”可以是语言。因此，在安定少变动的乡土社会，语言足够传递世代间的经验。不需要文字这一象征。

　　最后表示，提倡文字下乡必须考虑文字和语言的基础，在基础上，有语言而无文字，只有基层发生了变化，文字才能下乡得到发展。

　　金句：

　　“人的生活和其他动物所不同的，是在他富于学习的能力。”

　　“所谓学就是在出生之后以一套人为的行为方式作模型，把本能的那一套方式加以改造的过程。学的方法是‘习’。习是指反复地做，靠时间中的打磨，使一个人惯于一种新的做法。”

　　“我们不断地在学习时说着话，把具体的情境抽象成一套能普遍应用的概念，概念必然是用词来表现的，于是我们靠着词，使我们从特殊走上普遍，在个别情境中搭下了桥梁；又使我们从当前走到今后，在片刻情境中搭下了桥梁。”

　　“人的‘当前’中包含着从‘过去’拔萃出来的投影，时间的选择累积。”

　　“人的‘当前’不但包括他个人‘过去’的投影，而是整个民族的‘过去’的投影。”

　　“‘记’带有了在当前为了将来有用而加以认取的意思，‘忆’是为了当前有关而回想到过去的经验。”

　　“在一个常常变动的环境中，我们感觉到自己记忆力不够时，方需要这些外在的象征。”

　　3、《差序格局》、《系维着私人的道德》

　　这是一篇我貌似懂得作者笔下含义却又不能完全赞同的文章。事例与论证不能使我信服。

　　前面讲了乡下人的“土”、“愚”，下一个要谈的“毛病”是“私”。

　　费教授从考虑社会结构的格局来讨论私的问题。费教授同样以具体事例谈较抽象的概念。将西洋社会的“团体格局”比作一根、一把、一扎、一捆束成一挑的柴。各个界限分明。

　　而中国乡土社会的社会结构像是石头丢入水中推出的层层波纹。

　　以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说，是个别的。在传统结构中，以自家为中心的生活上的互助机构不是固定的团体而是一个范围。而范围的大小依中心势力厚薄而定。因此有了世态炎凉之感。结论：在西洋社会里争的是权，而在我们却是靠关系、讲交情。

　　以上论述以及结论的得出让我云里雾里，怎么看怎么觉得是忽略特殊性而片面的谈其特殊性。由文章而理解的区分是，西洋社会结构是界限分明重权利的团体格局，乡土社会结构是界限模糊重个人的差序格局。

　　通过解释“人伦”的“伦”——意指有差等的次序——来解释乡土社会格局同心圆中的波纹。通过对孔子“推己及人”的含义的解释来表明同心圆中心是己。由己而向外层层推出。而己需修身需克己复礼。这是“自我主义”，非界限分明的团体格局中的“个人主义”。

　　最后将中国的“私”归结于群己界限的相对性，貌似解释得通却同样存在疑点。将《大学》里“古之欲明明德于天下者......”意即修身齐家才平天下与“为了自己牺牲家，为了家牺牲党，为了党牺牲过，为了国牺牲天下”条理上划等号是我所不明白的。“因为当他牺牲族时，他可以为了家，家在他看来是公的。”这句话点明了拥护“私心”的“良心”。即所谓在差序格局里，公和私是相对而言的。我认为这可以是个人“私”的一种解释，但并不能将其定为整个乡土社会存在的弊病。

　　对于“我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义”这一点，费教授在《系维着私人的道德》里进行了讨论。

　　开始，费教授又给了乡土社会采取“差序格局”的原因，自食其力的个人和别人发生关系是后起和次要的，不同场合下有不同程度的结合，并不显著地需要一个经常的和广被的团体。接下来提出“社会结构格局的差别引起了不同的道德观念”，“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。“团体格局”社会中的道德体系离不开宗教观念。无私的“神”象征着“公有”的团体代表，这样确立了团体中分子的平等。而代理者的出现使道德体系中发生了权利的观念。（这种道德不是法律了吗？）

　　“差序格局”中的道德体系大多与之相反，“克己复礼”为主的修身是差序格局道德体系的出发点。没有超乎私人关系的道德观念，孔子说的“仁”是逻辑的总和，是一切私人关系的道德要素的共相。并不认为“中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和‘自己’的关系而加以程度上的伸缩”。我认为费教授对西洋社会的道德体系和乡土社会的道德体系的比较是将西洋的法律概念与中国的传统道德进行比较，两者的比较性似乎没有那么强。不过从传统乡土社会来看，儒家三纲五常、等级观念的根深蒂固也确乎形成这样的道德观念，在现代看来是种种弊端。

　　4、《家族》、《男女有别》

　　乡土社会的基本社群是“家”。

　　家庭既以生育为它的功能，在开始时就得准备结束。抚育孩子的目的就在结束抚育。就生育来讲，家庭社群是暂时性的，不同于学校、国家这类具备长期性功能的社群。费教授把“大家庭”改称“小家族”，体现出单系亲属原则所组成的社群即“氏族”的结构性质。

　　乡土社会家的结构不限于生育功能也不限于亲子的小组合，具有长期性、绵续性、事业性。主轴在父子、婆媳间。

　　西洋社会家庭是团体性社群，主轴是夫妇，子女是配角。

　　“一切事业都不能脱离效率的考虑。求效率就得讲纪律，纪律排斥私情的宽容。”由此得出男女有别，夫妇之间感情淡漠的常见现象。而这是把生育之外的许多功能拉人了社群后引起的结果，因此两性间的矜持和保留与西洋人表面上的流露不同。

　　对男女有别引申到感情定向。“感情常发生在新反应的尝试和旧反应的受阻情形中。”感情的淡漠是稳定的社会关系的一种表示，这里所讲的“感情”是动怒的偏执。稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解。在乡土社会，阻碍个人间了解的因素，空间、年龄是次要的，而性别是主要的。生理上的差别产生了异性间的隔膜，乡土社会所求稳定遵循“男女有别”的原则。社会结构上，发生了同性间的组合，即家族代替了家庭。男女有别的界限，使中国传统的感情定向偏于同性方面去发展。

　　即乡土社会是男女有别的社会，是改变自己去适合外在秩序的安稳的社会。属于亚普罗式古典的文化模式，非浮士德式追求创造性不断改变的模式。

　　金句：

　　“‘感情’又可以从两方面去看：心理学可以从机体的生理变化来说明感情的本质和种类，社会学却从感情在人和人的关系上去看它所发生的作用。”

　　5、《礼治秩序》

　　作者开头从概念上谈“人治”、“法治”。在我看来，中国古代的“人治”即君主专制，皇室具有最高权力，而西方的“法治”是依法而治，用法律定义权力与义务。从字面上，作者否定了“人治”与“法治”的对立区别。两者之别在于维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。

　　乡土社会不是“无为而治”的社会，可说是个“无法”的社会，是个“礼治社会”。此“礼”是社会公认合适的行为规范。维持礼的这种规范的是传统，传统是社会所累积的经验。法也是一种行为规范，但维持其的力量是国家权力。由此可说乡土社会“无法”。法治和礼治发生在两种不同的社会情态中，在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的，因此需要法治的力量。而礼治并不能在变迁很快的时代中维系。

　　礼是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺。法是从外限制人的。道德是社会舆论所维持的。礼是个人习惯所维持的。礼治的可能必须以传统可以有效的应付生活问题为前提。因此这是乡土社会的特色。

　　6、《无讼》

　　这篇文章谈的是法律在乡土社会推行的种种反馈。乡土社会是礼治社会，是不需要所谓法律来维系稳定而纠纷自解的社会。但法律的进入，讼师、打官司、包揽是非等名词改变成律师、起诉、法律顾问，代表了社会性质的改变，礼治走向法治。

　　“长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权利，而是在身内的良心。”但理想的礼治秩序并不常有，便存在调解教化。然而法律的制定是为了保护个人的权利和社会的安全。道德与伦理并不在考虑范围内。

　　在乡土社会的蜕变中，原有对诉讼的观念仍坚固的存留使现代司法不能彻底推行。现行法的原则从西洋照搬和旧有伦理观念相差很大。因此给了不服乡间调解的人物一个钻空子的机会。“现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。”

　　由此得出在乡土社会推行法律，而未改变社会结构和思想观念，那么法治秩序对礼治秩序造成的一番破坏必先造成混乱。

　　7、《无为政治》、《长老统治》

　　在《无为政治》中，费教授谈了权利的性质结构。一是从社会冲突看，二是从社会合作看。“从社会冲突一方面着眼的，权利表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里。”权利是压迫性质的，是上下之别，称为横暴权利。从社会合作一方面着眼，不同的社会分工发生了共同授予的权利。权利的基础是社会契约，称为同意权利。这两种性质的权利是概念上的区别，不常是事实上的区分。事实上，两种过程常是互相交割，错综混合。权利之所以引诱人，最主要的应当是经济利益。而横暴权利较之同意权利与经济利益的关系更为密切。

　　乡土社会并不是一个富于抵抗能力的组织。“农业的剩余跟着人口增加而日减，和平又给人口增加的机会。”于是和平不能长久，战争伴随着人口减少，于是皇权力求无为实行养民。皇权累积进行雄图大略又带来战争，周而复始，恶性循环。

　　在乡土社会，横暴权利受着脆弱的农业经济的拘束，同意权利在小农经济分工无法扩大的情况下也不能发展，于是形成了人民眼中的无为政治——松弛而微弱。

　　在《长老统治》中，费教授对乡土社会的权利结构进行了进一步的分析。说中国政治结构还有一种权利既不是横暴性质，又不是同意性质；既不是发生于社会冲突，又不是发生于社会合作。“它是发生于社会继替的过程，是教化性的权力，或是说爸爸式的。”社会继替是指社会成员新陈代谢的过程。

　　人在学习众多规律的过程中，必须阻碍住天性进行克制，此时不得不出现强制，强制发生了权力。这不是相互协定的同意权利，也不是剥削获利的横暴权利。“教化过程是代替社会去陶炼出合于在一定的文化方式中经营群体生活的分子。”既为了社会也为了被教化者。

　　凡是文化性的，不是政治性的强制都包含这种权利。“文化的基础必须是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。”费教授通过对长幼原则重要的分析表明了教化权利的重要。进而分析文化的稳定与否对教化权利的效力的影响。“在变迁中，习惯是适应的阻碍，经验等于顽固和落伍”“尊卑不在年龄上，长幼成为没有意义的比较，见面也不在问贵庚”。

　　而乡土社会，三种权利性质的融合，费教授总结为“长老统治”。

　　8、《血缘和地缘》

　　这篇文章谈的是血缘与地缘的社会性质的转变。年长的对年幼的具有强制的权利是血缘社会的基础，而缺乏变动的文化才产生长幼差次。文章前半部分论证在稳定的文化中，血缘影响着地缘，甚至决定着地缘。最后谈到社会变化，而地缘不在依着血缘后发生了新变化，有了新定义。

　　“血缘所决定的社会地位不容个人选择”“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。”“血缘和地缘的合一是社区的原始状态”。接着进入事实层面，讨论流动后的情况，理论上的完全固定是不存在的。人口经繁衍等因素进行流动，血缘仍有联系，但空间产生了分离，却有在名称叫法上采用原地名的情形。人虽移动，籍贯固定。这表明，乡土社会里地缘并未独立成为一种构成团结力的关系。于是说“籍贯只是‘血缘的空间投影’”。推测极端情况，完全没有血缘关系的人结成一个地方社群，那样才产生血缘地缘完全的分离。

　　费教授接着根据调查结果假设“事实上大概先得有了土地，才能在血缘网中生根。”调查推测如何成为“村子里的人”而不再是“外村人”，有两个条件，一是在村子里有土地（生根在土里），二是要从婚姻进入当地亲属圈。我认为，还有几个因素，一是语言，交流是交往的前提，说着同一种方言便会感觉亲切。而要想真正脱离所谓“外乡人”的头衔，便得忘根移跟，将后代安居于此。但若真是“外乡人”，必定另有祖根，追溯起来总是外乡人，无论是否有地、嫁娶，一代两代终究是“外地来的”。而有了地，往后繁衍才可说慢慢形成另一处根系群。

　　仅是谈外乡人，对本乡人是“陌生的”，而这“陌生”却对本乡带来了另一种社会生态。“亲密社群的团结性就依赖于各分子间都相互间拖欠着未了的人情”“社会生活愈发达，人和人之间往来也愈繁重，单靠人情不易维持相互间权利和义务的平衡”，于是“寄籍在血源性社区边缘上的外边人成了商业活动的媒介。”“商业是在血缘之外发展的。”

　　于是，得出结论，“地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础”，理性的支配代表着现代社会，而“从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变”。

　　9、《名实的分离》

　　费教授在这篇文章中讨论了乡土社会速率很慢的变动中所形成的变动方式，讲了第四种权利性质在社会的作用以及对乡土社会带来的名实分离的影响。

　　接着谈到各个权利之下“反对”的效力。长老权利下是不产生“反对”的。“长老权力是建立在教化作用之上的，教化是有知对无知，如果所传递的文化是有效的，被教的自没有反对的必要，如果所传递的文化已经失效，根本也就失去了教化的意义。”同意权利下，有异议和“反对”是前提，这样才产生妥协与同意。而违背契约必然会遭到反对。在横暴权利下存在反对，然而必须压制反抗即不能容忍反对。在时势权利中，反对发生在对新的不同问题有不同的答案的情形中，所以有了所谓宣传与拉拢，产生了思想上不能反对的“思想统制”。

　　回到乡土社会谈“反对”，“反对”变成了“注释”。“注释是维持长老权利的形式而注入变动的内容”。“注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离”，表面承认传统内容却可经注释改变，不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲。于是得出结论，“在变得很慢的社会中发生了长老权利，这种权利不能容忍反对，社会如果加速地变动时，注释式歪曲原意的办法也就免不了。”以我看来，也不能完全把这种现象定义为虚伪，或许口是心非，但合式了正确的意志与行为便是可行的。

　　不过这确乎是社会变迁所发生的变化，长老统治下，社会产生变化，不再每一条教义令人信服，而长老地位依旧，思想却无法得到统制。于是乎产生名实的分离，“位与权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，全趋向分离”。

　　费教授在上世纪四五十年代提出的观点，时代发展到今天，在变速更快的今天，似乎更加得到印证也有些新的表现。

　　10、《从欲望到需要》

　　本篇文章谈论了社会变迁中“欲望”与“需要”的转变。欲望不需计划，而能合情合理便是在乡土社会依传统依经验，社会变迁，发生了“需要”，而需要计划“需要”以达到相合。

　　在长老权力下，传统与经验是处理生活的“灵验物”，长辈握有大权；在时势权利下，知识占据重要地位。于是乡土社会可靠欲望行事，而在现代社会，没了知识欲望便具有威胁，而计划需要才是正确的方式。

　　费教授开头将“社会计划”“社会工程”做引，引出从欲望到需要这一社会变迁。接着对两者的概念进行了区分。人类行为有动机包含两个方面，一是人类对自己的行为是可以控制的，这就是所谓意志；二是人类在取舍之间有所根据，这根据就是欲望。人类行为的过程即：欲望——紧张——动作——满足——愉快。欲望是自觉的，而本性是否合适没有一个肯定的答案。在乡土社会中，欲望常是合于人类生存条件的，这种合基于欲望来自文化事实并非生物事实。试错的会被淘汰，而留下来的必是有助于生存的。即在乡土社会中，欲望经了文化的陶冶可以作为行为的指导，结果是印合于生存的条件。

　　“孙末楠提出，‘人类先有行为，后有思想。决定行为的是从试验与错误的公式中累积出来的经验，思想只有保留这些经验的作用，自觉的欲望是文化的命令。’”

　　而现代社会变动得快，原来的文化并不能有效地带来生活上的满足，理性开始占主导，即依据已知的手段和目的的关系去计划自己的行为。现代社会，知识即权利，要依需要去计划。相比较，乡土社会依欲望活动足矣。

　　《乡土中国》读后感(三)：《乡土中国》读书报告一

　　《乡土中国》收录了费孝通先生先后发表在《世纪评论》上的十四篇文章，由费孝通先生根据他在西南联大和云南大学所开设的“乡村社会学”课程的讲稿整理编订而来。

　　费孝通先生曾明言《乡土中国》一书旨在以中国的事实来说明中国乡土社会的特性，则笔者在下文中将对费孝通先生此作的定位、逻辑框架、“说明中国乡土社会特性”的视角和方法三方面展开本文的撰写。

　　一、作品定位

　　用费孝通先生自己的话讲，《乡土中国》是一本“通论”性质的著作，以中国乡土社会的社会结构为研究对象，属于“比较类型的研究”。

　　费孝通先生孝将自己在社会学门内的工作分为两期，第一期工作是实地的社区研究，第二期工作是社会结构的分析。在第一期工作中，费孝通先生与妻子、友人们在云南地区下乡调研，完成了《花篮瑶社会组织》、《禄村农田》等作品，他的友人们也完成了《易村手工业》、《玉村土地与商业》等成果。在“第二期”工作而言，按照费孝通先生对现代社会学研究对象和发展趋势的认识，费孝通先生认为现代社会学的一个趋势是“社区分析”，即对特定社区社会结构的分析。社区分析又可分为两个阶段：对某一社区社会结构的客观描画和对不同社区社会结构的比较研究。因而费孝通先生将他社会学研究的第二期工作分为以社会学方法研究某一制度的尝试——《生育制度》和对不同社区社会结构比较研究的尝试——《乡土中国》。

　　二、逻辑框架提炼

　　本书认为乡土社会是中国社会的基石，其相较于西方社会而言重经验而轻理性、讲亲疏且别贵贱、讲礼法而唾讼事、重教化疏强力的特点都有独特的成因，而这些原因是社会变迁的过程中是必须要被考虑到的，否则社会变革无法顺利进行。

　　在人与人相处模式方面，中国传统农耕社会决定了乡土社会人口相对不流动的特性，人们生活在典型的“熟人社会”中，自给自足的稳定生产方式使得经验和知识无需快速更新，其所交往的人群因被拟制为亲疏远近有别的“血亲”而被区别对待，形成“差序格局”的群己关系，这与西方世界所属的典型的团体结构、陌生人社会和其具有的人口流动性大、商业繁荣等特点相对。因此在引入自由市场时熟人间算账便异常别扭且麻烦，不利于市场经济的发展。

　　在语言文字方面，基于熟人社会的特点文字比语言更易形成谬误，且由于乡土社会较强的稳定性，口耳相传的经验已经足够解决生产生活中的问题，文字并无用武之地。这与西方陌生人社会中文字作为日常交流工具的功能截然不同。这也是“低语境文化”和“高语境文化”差异的成因。因此强推“文字下乡”是不适应乡村社会传统的，嘲笑乡下人“愚笨”也是不对的。

　　在家族构成上，差序格局的家庭结构属于长期存在的“小家族”的结构模式，除生育外还承担政治、经济、宗教等复杂功能，是一个综合性的“事业组织”。这与团体格局暂时性存在的、以生育为主要任务的简单结构家庭相对。因此西方男女关系无需家庭复杂功能的实现让路，而中国传统乡村社会家族功能——如追求家族的稳定延续——的实现要求“男女有别”。

　　在社会治理方面，中国传统乡村社会多采礼制与教化，这教化不需知其所以然，只需学会运用即可。礼是前人总结出来、适应社会生活的经验。在经验长时间保值的社会中，不知礼数是应当与人格联系在一起被谴责的，但在社会流变频繁的西方世界，不知法律却是一件再正常不过的事情。由此西方有法治传统而中国传统乡村社会崇尚“稀讼”。礼因其正确性而获得正当性。

　　在政治权力性质方面，费孝通先生将权力分为四类。第一，横暴权力，即在社会冲突过程中，统治者出于经济利益而压迫被统治者的工具，是基于强力而获得正当性的权力。这类权力的发生依赖于压迫带来经济利益，与中国传统小农经济自给自足的特点相悖，因此并未发生在中国基层的乡土社会。第二，同意权力，即在社会合作过程中人们为了保障人类社会进而保障自身利益而结成的社会契约效力，是基于被统治者同意而获得正当性的权力；第三，长老权力，即在社会继替过程中，年长者基于被社会共同接受的经验对年幼者发生强制教化行为的权力，是因其内容的正确性而获得正当性的权力；第四，时势权力，即在社会变迁过程中，引领社会变革的“文化英雄”对跟随他的群众的支配力。

　　三、分析材料的视角和方法

　　从实证社会学的角度看来，《乡土中国》一书的结论缺乏充分的材料支撑。《乡土中国》这本书按照费孝通先生的说法属于“通论”性质的著作，注重关于中国乡土社会社会结构的理论构建，又因本书前身为讲稿，所以书中并无太多对材料的列举、引证和分析过程而多说明性语言。费孝通先生说起中国乡村社会的现状时常以他在乡村生活的经历为论证依据，但且不问费孝通先生在乡村生活时是否以做学问的态度一心一意观察、分析乡邻生活，就费孝通先生走过的村落数量而言恐怕也不能代表广大中国乡村。因此即使将本书之外，费孝通先生大量的实证研究成果算作本书材料来源的，如《江村经济》、《禄存农田》等，费孝通先生据此便构建出了“中国”乡土社会的社会结构仍不能令人信服。

　　本书论证过程缺乏说服力。费孝通先生多用生活中的小事为切入点，引入费孝通先生的思考和概念对构建。以《差序格局》此篇为例，费孝通先生首先以“在乡土社会中，中国乡下佬最大的毛病是‘私’”为切入点，引入“为什么乡下人如此‘私’”的问题，进而引入“差序格局”和“团体格局”的概念，以此说明乡下人“私”的社会结构基础。在上述论证的过程中，费孝通先生注重对现象的解释和描述而非严密的论证。这样断语式的学术著作写作方式不免缺乏说服力。

　　作者费孝通先生在“说明中国乡土社会的特性”的论证过程中缺乏中立的研究态度。正如史学大家钱穆因其对中国历史的“温情与敬意”而被讽刺为“二流的史学家”，即便是主观性较强的社会科学研究也要求研究者具有中立、客观的研究态度，若预先对研究对象持有褒贬的见解则必定会影响结论的可靠性。费孝通先生在《乡土中国》中字里行间流露出的对中国乡土社会的脉脉温情虽令人景仰、感怀，但遗憾的是不能不说这些带有倾向性的个人情感破坏了一本实证主义社会学专著结论的可靠性。这也是费孝通先生从早年结构功能主义的实证立场转向提倡使用“将心比心”和宋明理学的方法理解文化精神世界的体现。1基于以上认识，笔者将对《乡土中国》一书采取的主要研究方法进行讨论

　　（1） 田野调查法

　　使用田野调查法获取的资料可以被视为《乡土中国》一书的主要材料来源。田野调查法是社会学、人类学、民俗学等社会科学的基本研究方法，指研究者较长期地居住在研究对象(民族或民族聚落)所在地，参与并观察当地生活，研究其物质文化与精神文化诸方面，以获得对该研究对象全面深入的了解的研究方法。作为实证色彩浓厚的研究方法，笔者认为在田野调查中无论是研究者的文化背景还是研究视角均会对研究结论产生重大影响。

　　1文化背景

　　研究者与研究对象是否具有的文化背景上的联系，即是否是属于被调查对象的范围，影响田野调查的客观性、全面性。2田野调查的研究者多以“异文化”为研究对象，即研究者与研究对象并不具备文化背景上的联系，亦即对研究对象来说，研究者并非土生土长的本地人。以“异文化”为研究对象的好处是研究者能够摆脱不受潜移默化的生活习惯的影响，以自身所处的文化背景为镜子映射出研究对象的特质。以饮食习惯为例，只有饮食习惯完全不同的湖南人与江苏人相处时，湖南人才能非常清晰地感受到江苏饮食清淡的特点。若江苏人以其本地饮食习惯作为研究对象，则他早已习惯清淡的饮食，并不会因为有意研究而发现江苏饮食习惯相比于湖南较清淡的特点，甚至可能出现此人认为江苏菜仍然过咸的状况。简言之，特点是相对而言而非绝对存在的。没有对比就没有标准，没有迥然相异的文化背景则研究者必定对研究对象的特点缺乏敏感性。这无关于研究者的研究态度和学术水平，是人类认识能力的固有缺陷。

　　费孝通先生《在乡土中国》和他的其他作品中，并非以“异文化者”的身份参与田野调查，而是以中国本土居民的身份对研究对象展开调查。这不禁让人对费孝通先生田野调查成果的全面性产生怀疑，进而对依据其田野调查成果而构建出的《乡土中国》的理论框架产生不信任。但费孝通先生作为“同文化背景”的研究者，其优势在于能够迅速融入调查环境中去，并在研究本土社会结构时有着天然的理解优势。

　　因此，费孝通先生田野调查的特点在于深度较为可靠而广度不足。即使有概念尚未成熟、写作方式的局限等因素的影响，这一点仍然非常明显地表现在《乡土中国》一书中，即关于中国乡土社会结构的概念构建分散而缺乏体系性且对各概念的描述和理解深浅不一。

　　2. 研究视角

　　研究视角指研究者以何种视角理解研究对象。研究者以当地人的视角去理解文化的研究方式被称为“主位研究”；以文化外来观察者的视角理解文化，以完全客观的标准对其进行研究的方式被称为“客位研究”。3客位研究的视角在社会学、人类学研究的早期备受推崇，这与人类学的起源有关。传统人类学起源于殖民时代对被殖民地原住民的研究，研究者们将原住民们物化为“他者”作为研究对象的做法被冠上“客观”、“公正”之名。但“客位研究”自《萨摩亚人的青春期》一书闹出可笑的谬误后被迅速反省为来自殖民地的研究者们文化优越感的体现。4

　　“主位研究”的研究视角则是对“客位研究”的修正，主张与他者进行平等的对话式交流。这样做的益处在于能够平等地看待研究对象，使研究结果贴近客观事实。英国人类学家马林诺夫斯基所开创的“移情式”主位研究被视为田野调查方法的标杆。这位马林诺夫斯基先生恰好就是《乡土中国》的作者费孝通先生的导师。

　　受其导师马林诺夫斯基的影响，费孝通先生在《乡土社会》一书中的研究视角为典型的“主位研究”视角。费老通篇谈的都是他自身对中国乡土社会的理解，而非对乡邻行为模式、访谈信息的简单总结，费老将自己当成是中国乡土社会的参与者。如在《差序格局》中，费老写道：“在我们的传统里群的极限是模糊不清的额‘天下’…”，俨然是以文化的参与者自居了。

　　需要注意的是，在对“主位研究”视角的推崇与前文对“同文化背景”研究者视觉盲区的批判并不矛盾。同文化研究者的视觉盲区局限的是研究者的视野范围，使能够作为研究材料但研究者习以为常的社会事实被忽略；“客位研究”则局限了研究者的理解路线，使研究者带上有色眼镜而失去公正的立场。

　　（2） 比较研究方法

　　比较研究是社会科学研究的基本方法之一。费孝通先生在《乡土中国》一书中采用比较研究的方法，将“西洋社会”与“中国乡土社会”作比较，以期更好的说明中国乡土社会的特点。但社会是不断发展、变化的，不论是西洋社会还是中国乡土社会在不同的发展时期都具有不同的特点，且“中国乡土社会”与“西洋社会”所包括的地域范围亦不明确。费孝通先生在书中并未对用来作比的两个“社会”做出历史时期的界定，这使比较的对象变得模糊。以社会性质为例，费孝通先生在谈到西方社会的格局时谈到：“西洋社会有些像我们在田野里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆……”，因此西洋社会中人和人的关系格局属于团体格局。但费孝通先生在此既未说明“西洋社会”所指的究竟是美国社会还是欧陆社会亦或是英国社会，也未说明“西洋社会”的时间跨度。按照笔者理解，这里的“西洋社会”应当是指资本主义革命后逐渐形成的现代社会，则中世纪前的“西洋社会”就不应被纳入到本书中“西洋社会”的理解范围中去。对比较对象不加准确界定便进行比较导致的概念偏差和逻辑混乱是《乡土中国》一书中又一不足之处。

　　（3） 类型化研究方法

　　类型化研究指通过对研究对象做标准化的分类以厘清研究对象各部分间关系的研究方法。类型化研究的关键在于选取合理的分类标准，此分类标准的选取应遵循“归纳推理”方法而非“演绎推理”。因此，应当先有论证再有分类而非先有分类再有论述。但费孝通先生在《乡土中国》中的类型化逻辑推理似乎反其道而行之，他偏向于预先设定好概念而后对向概念中填补材料支持。如，在论证团体格局时，费孝通先生写道“在西洋社会里，国家这个团体是一个明显的也是唯一特出的群己界限”。他引入“差序格局”和“团体格局”概念的目似乎更多在于使用这两个概念解释两种不同社会的区别，而不是通过大量的实证研究得出这样的概念确实有必要存在。预先设定概念的坏处在于概念的适用范围被大大地依赖于针对性的材料支持，而严格遵照归纳推理得出的类型化研究结果往往具有较强的普适性。

　　本文是笔者阅读《乡土中国》一书后的部分感悟和思考，主要集中在对本书逻辑结构的认识和对方法论的探讨。希望今后能对本书观点、概念厘定等方面做进一步探讨。

　　《乡土中国》读后感(四)：乡土、人情以及变迁

　　中华文化几千年来，塑造的是我们习惯了的集体人格。这种集体人格教导我们需要调整和周边的社会关系，进而才能够获得秩序感和人生的意义。传统的“礼制”便是其中的融合剂，这是深植我们骨子里内化于心却又外表于风土人情的。

　　费孝通先生作为社会学家对中国社会乡土研究之透彻和体系化令人佩服，本书是费先生在西南联大和云南大学教授课程时所用讲稿后经出版社合编成书，虽然不是对具体中国社会的广泛描写，但是从中提炼出的概念非常值得作为探索性的内容加以玩味。

乡土本样

从基层上看去，中国社会是乡土性的。我说中国社会的基层是乡土性的，那是因为我考虑到从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会，而且在近百年来更在东西方接触边缘上发生一种很特殊的社会。

　　我们说乡下人土气，略微是带有几分藐视意味的。“土”字的基本含义是指泥土，因为在乡下是离不开土地的，种地是重要的生存方式。书中举了个清晰地例子：我们中原人到了最适合放牧的草原上，依旧锄地播种，一家家划出小小的方地，种植起来；即使远在西伯利亚，中国人住下来，不管天气如何，还是要中下些种子，看看能不能长出东西来。我们的民族的确是与泥土分别不开的，每家耕种少量面积的耕地。大家合聚住在一起，需要水利或者保卫耕地的时候，大家又可以合作。经过代代繁衍便成为相当大的村落，这种由此形成的村落中是互相熟悉的，无论从时间上、空间上都是可以从小习得的熟悉。在社会中急速变迁中，从熟悉的乡土社会进入陌生的现代社会过程中，前者的生活方式也渐渐地不能应对现代社会的种种，于是“土气”变成了骂人的词汇，“乡”便也不再是衣锦荣归的去处。

乡土语言

语言本是用声音来表达的象征体系，象征是附着意义的事物或动作。附着是因为意义是靠联想作用加上去的，并不是事物本身具有的性质。这是社会的产物，配合行动时个人才需要有所表达使得对方明白，所以象征是多数人共同认识的意义。要使多数人能对同一象征具有同一意义，他们必须有着相同的经历。 另一方面，在一个社群所用的共同语言之外，也必然会因个人间的需要而发生许多少数人间的特殊语言。表情、动作在面对面的情境中甚至可以摆脱字句的固有定义，甚至比声音更容易传情达意。把具体的情境抽象成为一套能普遍应用的概念，至此我们从特殊走向普遍，在个别情境中搭起桥梁；又可以从当前走向今后，在片刻情境中搭起桥梁。

　　文字所能传情达意的作用是不完全的，这并非是出于我们没有直接接触的原因，我们所要传达的情意是要和当时当地的外部局面所相配合的。用文字记录下来的当时当地的情意放在不同的时局中去看，很难切身感受彼时所有的情意。所谓感同身受也是一个道理，如果并非具有相同的经历，甚至都不是一个群体里面的人，听人叙述却很难搭起共情的桥梁去理解对方，这无关乎理解力的强弱。

　　在更为熟悉的少数人的特殊语境中，声音语言只是用作象征的一部分。其表情、动作和神态因为在面对面的交流中，甚至会比声音更能够传情达意。书中举到的例子：和熟人说“真是那个！”(说的同时眉毛一皱，嘴角向下一斜)。对方便能够明白是“没办法”“失望”的意思。这种特殊的语言常常也是特别有效的，因为能够摆脱文字之间固有的定义。于是在熟人社会中，我们眉目传情，我们抛开比较直接的文字象征，而诉诸于表情动作这种更接近传递实质本身的直接表现。

差序格局

我们的格局不是一捆一捆扎的清楚的柴，而是好像石头丢在水面上所发生的一圈一圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心，被圈子的波纹所推及的就发生联系，每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。

　　我们俗语中的“各人自扫门前雪，莫管他人屋上霜”，其实几乎是很多中国人的信条。说到权利和义务很容易混淆界限，但是提到公和私的时候每个人立马就会有自己非常有意识的界定。说到公家，差不多就是大家可以占一点便宜的意思，有权利而不用尽一点义务。小到两三家合住的院子，公共的走廊里尘土堆积，院子里长满杂草，谁也不想去拔拔干净。但站在私的角度考虑，对于自己家的事情，我们又显得很有能力。以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人形成的社会关系像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远也就愈推愈薄。

礼治秩序

法治的意思并不是说法律本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行，法治其实 是"人依法而治"，并非没有人的因素。在乡土社会中，“无法”并不影响秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会。

　　礼是社会公认合式的行为规范，合于礼的就是说这些行为是对的。其实从行为规范来讲，礼取代了法律来进行规范的维持，法律是靠国家权力来强制执行，而礼则不需要这种有形的权力机构来维持，维持礼这种规范的是传统。而传统是社会所累积起来的经验， 行为规范的最终目的是在配合人们的行为以便完成社会任务，而社会的任务是在满足大家的生活需要。

　　礼并不是靠外在的权力来推行，而是从教化中养成的个人的敬畏感。法律是从外限制人的，礼则是主动性的服膺于传统的习惯。使其消融在以亲子关系为基础上的世间关系和现实生活中，最终满足在日常心理——伦理的社会人生中。辜鸿铭先生曾经说过：真正的礼，本质上是对他人感受的体谅。相比而言辜先生说的“礼”更像是现代化的礼仪，使得大家在现代生活中起着能顾促进合作的作用。

　　《乡土中国》读后感(五)：社会的底色

　　费先生以“文字下乡”为切入点，带领读者从乡土社会的人际关系开始架构中国的“权利”体系，横暴权力、同意权力、长老统治、时势权力，这些社会权利形式，大多都是从土里“长”出来的，在民国时期变化尤为迅速，社会的变革由上至下，开始动摇了传承千年的乡土格局。 费先生多次引了《论语》里孔子的言论，修齐治平、克己复礼，在某些方面，确实让我看到了儒道两家殊途同归的地方：孔丘希望通过教化达到大同，人人从心所欲不逾矩，李耳宣扬的无为而治则抛开了“礼治”的外衣，小国寡民，听着逍遥自在，可深埋在其下的血缘统治的规则却也没有比“礼”简单多少，只是这套规则比孔丘订立的更隐蔽也更原始。其实这世上哪来真正的逍遥，就连“逍遥”这两个字，也只是人类美好的幻想罢了。在人类扎根土地之后，个体采集者逐渐形成了社群，随之而来的便是一套社会生存法则，社会的范围越大，这套法则便越稳固，那些玄幻修仙小说那么多人爱看，可能也有一部分渴望“摆脱束缚”的心思在吧，但只要生于斯，便注定要受社会钳制，不甘心的粉身碎骨，肯认命的出人头地，我想起来我的马哲老师曾说过，她写了一篇《孩子，我为什么要你做家务》挺火的，我觉得我写一篇《老铁，我为什么劝你别看修仙小说》应该也有市场。一笑。