乡土中国读后感10篇

　　《乡土中国》是一本由费孝通著作，生活·读书·新知三联书店出版的精装图书，本书定价：24.00，页数：120，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《乡土中国》读后感(一)：读《乡土中国》，再论乡村建设

　　费孝通的《乡土中国》是很早以前就有读过的一本书，当时读得囫囵，只留了一个大概的印象。近来为读他另一本著作《生育制度》，打算预先做一些功课，所以重新拿出来翻了一遍。相较于当时不知大背景下的读而无思，这次在阅读过程中收获良多。对比之前的学术观点，以及人们在日常中问到的一些问题，包括我们的民族特性何为如此，变与不变的出路在哪儿，如果从中国的乡土性入手，则能够得到好的解答。

　　1.对民国年间乡村建设运动的反思：农民并非愚穷弱私，乡村建设并非单凭教育即可改良

　　中国自20世纪以来，乡村建设的脚步跟着缓慢前进的时代亦步亦趋，若要论及当代“文字下乡”这一政策的滥觞，可追溯到民国二三十年间，部分有识之士开始认识到，改变中国光顾着由上自下的政策是不够的，乡村作为组成中国这一庞大社会的根基，若不深入触及、探究、改变，政策再多也不过是会在实践中屡屡碰壁的一纸空文。在这些志士之列，最为闻名的莫过于梁漱溟和晏阳初，他们选取了一两个基层自治组织作为试验田，开始了最开始的乡村建设运动。

　　在这些方式各异的乡村建设运动中，一个显著的共性便在于，他们都试图以教育为主的方式去促成农村的变革。晏阳初在河北定县开展平民教育，以学术和政治相辅相成，企图以此复兴农村，他认为，农民身上有四大弊病——愚、穷、弱、私，开展文化教育也正是基于此。而梁漱溟在山东邹平、菏泽开展的乡村建设运动中，同样认为，中国根本问题不是革命，而是改造文化，他采取依靠乡村自治组织来建立乡村文明。

　　而在《乡土中国》中，费孝通驳斥了“文字下乡”等乡村教育措施的理论基础，即乡下人“愚”这一观点。首先，他论证乡下人不懂文字，不是智力问题，而是知识问题，不应用“愚”来一言蔽之。而在文字之于乡村的重要性上，即“文字下乡”这一措施的必要性和方式上，费孝通认为，乡下多文盲是因为乡下本来无须文字眼睛，这是由乡土社会的本质决定的。

　　本书的最基本观点在于，中国社会是具有乡土性质的社会。中国社会的乡土性是一种闭塞性，这种闭塞指的是人和空间的关系上处于静止的状态，即便会有少许人口流动，但村与村内部之间的人际往来、世代传承仍是处于静止状态的，这就导致了乡土社会是一个熟人的社会。这样的社会为何难以孕育出文字呢？第一在于文字本身的本质缺陷，它能传的情、能达的意是有限的，而在乡村这种熟人社会中，语言可以更为时效地传达自身想要表达的意思，已足够作为交流，因此文字这种最开始衍生于庙堂的产物，是不被使用在生活中的。其次，乡土社会没有空间和时间的阻隔，无法孕育出文字，而这一条件正好是文字产生的土壤。在社会高速发展，需要传承文明记忆的地方，依据生活需要，人们创造了文字。而在乡土社会，这一几乎处于静止状态的社会中，从每个人可能得到经验说，却是同一方式的反覆重演。他们个别的经验，就等于世代的经验。经验无须不断累积，只需保存。记忆都是多余的。乡土社会中不怕忘，而且忘得舒服。在这种社会里，语言是足够传递世代间的经验了。

　　因此，在这样的社会中强行植入文字，植入与日常生活不相干的教化，所能取得的成效，必定是有限的。

　　2.中西之间差序格局与团体格局对比之下产生的道德标准

　　在审视乡土社会下的社会结构时，费孝通以中西作为对比，认为西方属于团体格局，而中国属于差序格局。这一差异的体现，在家庭中如此，在社会中也如此。

　　在西方的“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上，在这一团体内的人们，像一根柴捆在一束里，例如家庭在西方是一种界限分明的团体，国家这个团体亦是如此。因此，他们不能不把国家弄成个为每个分子谋利益的机构。在这一体系当中，顺其自然地衍生出了权利的观念，人对人需互相尊重权利，团体对个人也必须保障这些个人的权利，防止团体代理人滥用权力，于是他们有革命、有宪法、有法律、有国会。从衍生的道德观来看，西方社会由此发生了笼罩万有的神的观念，在象征着团体的神的这一信仰之下，派生出两个重要的观念：一是每个个人在神前的平等；一是神对每个个人的公道。我们今天所看到的西方对于宗教的虔诚，不仅是他们道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征。

　　而中国的社会结构中不讲团体，讲的是差序。在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络。在西洋社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情。在每个人组成的社会网络中，事实上都以“己”作为中心。这并不是个人主义，而是自我主义。费孝通做了一番这样的概念界定，他认为个人是对团体而说的，是分子对全体。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹杀个人，只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。而在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。

　　拿家国天下这一古谚作为示例依据，在我们传统里群的极限即“天下”这一概念，实际上不过是从自己这个中心里推出去的社会势力里的一圈而已。这是种差序的推浪形式，把群己的界限弄成了相对性，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。

　　在由此衍生的道德观上，我们可以着手的，具体的只有己，因此克己就成了社会生活中最重要的德性。正因为社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义，一切超己的观念必须在团体格局中才能发生。传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在。

　　因此，中国的道德和法律，都得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。

　　3.维系乡土社会的稳定因素：礼治秩序

　　在开展“文字下乡”的措施过程中，与之并行的是在乡村推行法律建设。然而，在未充分认识乡土社会的根本性质的前提下，现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用。过去常认为，西方社会是法治社会，而中国社会在君主专制的集权统治下属于“人治”，因此法律在中国的土壤上难以落地生根。在书中认为，所谓人治和法治之别，不在人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。即便法律无法从乡土社会中发生，但维持乡土社会稳定的原因，向来不在于以“人治”维持，而在于遵从礼俗，因而中国乡土社会更确切来说属于“礼治”社会。

　　由于乡土社会在人与空间上的闭塞性，使得各自保持着孤立的社会圈子。这是一个“熟悉”的社会，人们从熟悉中得到信任。在这样一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同，规矩不是法律，规矩是“习”出来的礼俗，礼是社会公认合式的行为规范。因之，这信任并非没有根据的，虽并非来自对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。

　　礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力即政治的权力来推行的，而礼却不需要这种有形的权力机构来维持，维持礼这种规范的是传统。礼使人从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺，因此人服礼是主动的。而法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的，但道德却是社会舆论和个人习惯所维持的。礼治是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。事实上这也解释了在中国社会历来没有宗教对人的道德进行管制，也没有严格遵循法律的传统，但是社会秩序能得以维持，原因便在于这种内在的遵循，是程朱所言的“理”，是经年之后形成的难以背驰的习惯。

　　因此，在乡村推行法律建设处处遭受壁垒并非无缘由，由道德维系的乡土社会秩序之下，是一个“无讼”的社会。一个负责地方秩序的父母官，维持礼治秩序的理想手段是教化，而不是诉狱。在礼治社会中，这种秩序注重修身，注重克己。每个人知礼是责任，社会假定每个人是知礼的。加之中国传统的差序格局中，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则，而现行法却是采用个人平等主义的。它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。

　　在诸如此类的问题面前，总结教训，法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。观念的重塑的一个长久的过程，从礼治社会过渡到法治社会并非单凭政策的颁行即可，否则只会破坏礼治在人们心中的道德遵循，而法制却又无以继替。

　　综上，乡土社会以礼治维持安稳，这一点与西方社会用法制改革来对抗变迁是大异其趣的。在这样的礼治社会中，古代社会为了皇权自身的维持，同时出于经济的约束，在天高皇帝远之下，把乡土社会中人民切身的公事出让给了乡土基层自我管理，而并非我们普遍意义上认为的那种无孔不入的专制统治，乡土社会相对而言是一种闭塞安稳且保持自我特性的社会。在基层管理过程中，通过将礼治传达至每一家一户，掌握教化权力的长老成了乡土社会中最终的权力掌控者，因而在乡土社会中形成了长老统治。

　　梁漱溟认为，中国社会不存在阶级斗争，而是“伦理本位，职业分途”。这在某种程度上也与费孝通提出的“礼治”社会、血缘社会的概念不谋而合。在这样一种情况之下，如果说要进行乡村建设，一方面，既要尊重千百年来在乡土社会中形成的礼治观念和伦理观念，而非一味灌输西方平等人权的思想，人们历经千百年来对安稳的追求，是一时难以改变的；另一方面，制度实施，观念先行。在未依自身的实际情况而生硬地改变之下，只会形成过渡段的混乱。费孝通这本书并非方法论，而是一种概念性的警示，在这基础上，他给我们一个更为广阔的思考空间，我们以乡土为基层的中国社会，如何去变，又将变成什么样子。

　　《乡土中国》读后感(二)：乡土中国小感

　　开头两篇真的是惊艳到了，爱不释手，虽然后面的水准参差不齐，但都在80分以上，而且每一章都做到了承上启下，满分作文范本！！

　　全书分别从乡村社会、文化传递、家族制度、道德观念、权利结构、社会规范、社会变迁等多方面剖析乡土社会。但如果将所讲内容分成横（涉及范围）、纵（时间）两个尺度，这本小书明显在纵向过于单薄，仿佛只概括了20世纪早中期的状况。正巧最近在读下面这本书，虽然是历史读物，但对于社会的分析研究与《乡土中国》多有共通之处，也因为是历史读物，时间范围要广得多。如此有两大好处，一来方便对比社会结构，二来社会的发展脉络也有迹可循。嗯，都是值得牺牲健身时间的书。

　　《乡土中国》读后感(三)：细分时代，再无大师——《乡土中国》读书报告

　　印象之中，这已经是我第三次还是第四次读费孝通先生的《乡土中国》，每一次都有不一样的感悟。如果说之前几次读，只是纯粹出于记者工作的本能和探究中国发展变迁的兴趣使然的话，那么这一次细读，则已经建立在自己两次尝试社会学考博，对社会学的相关理论和方法比较熟悉的基础上，因而此次阅读，才会对于费老的理论建构能力和“君子不器”的治学作风，有更为深刻的感受。

　　费老在后记中所说，如果把他的《江村经济》看作是社会学社区研究中典型的个案研究论著的话，那么这本《乡土中国》，则属于社区研究第二个层面的作品——比较研究。实际上，我对费老的这个界定是有疑问的，因为《乡土中国》一书篇幅虽小，但探讨的都是中西社会比较，或者说中国的乡土社会与现代社会这两个不同发展阶段的社会生态的比较这类相对宏大的内容，显然这本书，已经很难用社区研究的框框前去界定。如果套用现代社会学的分类话语的话，这本书更多可能应该属于发展社会学或者说比较社会学的范畴。从中西社会比较的内容来界定，则本书属于比较社会学；而从中国不同社会形态变迁的角度来看，本书则属于发展社会学。

　　实际上，用这类严格的学科分野话语来界定费老的这本书，如果在费老本人看来的话，多少显得有些迂腐和可笑。尽管在《江村经济》中，费老细致地展现了自己个案研究的能力、深度与广度，但对于他们那一代学人来说，融家国情怀于其中的宏大叙事冲动，是不可避免的。这也是《乡土中国》关注中西社会形态比较这么宏大主题的重要原因之一。与费老同时代的华人学者，黄仁宇提出了“中国大历史观”，吕思勉更是致力于中国通史的写作与研究。这些学者的家国宏大叙事冲动，跟身处一个动荡不堪的乱世，救亡与图强成为知识分子最重要的命题的时代背景，密切相关。即便就拿《江村经济》这样的从小处切入的个案研究论著来说，费老其实也有着强烈的以此映证中国乡村整体发展状况与出路的潜在动机。

　　正是基于这种宏大叙事，我们在这本小书里读到的内容，其视角和主题都是横跨多个学科的——从历史学、政治学、社会学、法学等学科门类的内容，均有所涉及。而这种对于宏大叙事和跨学科视野的建构，需要非常强大的驾驭能力和学术功底。在这里，费老中西结合的学术素养，起到了至关重要的作用。比如在分析语言和文字在熟人社会里的非必要性的问题时，自然会让人联想起美国社会学家舒茨在他的常人方法学里，对于潜台词的界定。又如对于中国乡土社会的结构分析，或多或少也能看出美国社会学家帕森斯结构功能主义的影响。而费老在书中提出的“差序格局”、“横暴权力”、“同意权力”等概念，则也可以视为是对于马克斯•韦伯所谓理想类型的本土化应用与理解。

　　只有深入了解中国历史与当时社会状况，并且熟知西方社会学理论的人，才能写出《乡土中国》这样的作品，两者可谓是缺一不可。从这本小书吸收的西方社会学思想与方法中也可以看出，当时的中国尽管战乱连连，但学术界始终能跟西方学界保持沟通、学习与对话，西方社会学界的最新理论与思想，也都能及时传播到中国社会学界。这跟建国后长达近三十年的时间里，中国社会学濒临灭绝，完全封闭与西方交流的状态，是不可同日而语的。

　　《乡土中国》一书的重要意义，还体现在它对于中国社会学的范式开创上。费老提出的“差序格局”、“横暴权力”等上述概念，已经成为理解和研究中国社会，所绕不过去的思想积淀。不管你是像苏力老师那样，对其提出补充和质疑，还是诸如其他相当多的学者一样，在这一概念基础上进行引申和完善，费老的这些概念，都已经成为中国社会学的思想基础和主体性的重要体现。因而这本书被称为“中国社会学的开山之作”，绝对是名至实归。

　　从今天的学术研究角度来看，费老在书中的论断，可能有相对随意、缺乏足够经验材料支撑的嫌疑，但费老的理论建构能力、观察视角的敏锐性和极强的“社会学想象力”（美国社会学家米尔斯语），都是让人感佩不已的。今天的社会学研究，可能在论证方面极其严密，在经验研究方面熟练而详尽，可是却再也无法出现像《乡土中国》这样高度思辨性、全局性、概括性的“元理论”式论著。从这个角度来说，读费老的这本小书，就丝毫没有过时。

　　2017.3.21晚作于竹林斋

　　（附）《乡土中国》读书笔记：

　　2教育对未知性的探索，p3费老对于理想类型的本土化理解。

　　2民族对泥土的感情与民族性，土地神是最重要的神，p3乡土社会的固定性本质，p5美国与中国群居性的不同，p6熟人社会的特质，p8乡土社会到现代社会的变迁。

　　9对乡下人愚笨丑化背后的权力关系，p11环境塑造的作用，代际传承的不公平，p16语言和文字在熟人社会里的非必要性，舒茨常人方法学的潜台词。

　　19记忆与文化塑造，p24只有乡土性基层发生变化，文字才能下乡。

　　25公共财物与搭便车，p28—29亲属与地缘的差序格局，p32杨朱与孔子不同的自我中心主义。

　　42所有道德标准不能脱离差序的人伦存在，p43墨子的爱无差等与差距格局的背离。

　　45差序格局中西同样存在，程度不同。

　　56同性原则较异性原则在中国社会组织中更为重要。

　　58法治其实是人依法而治，p64—65礼治与法治分别适应乡土社会与现代社会，人治一说引起的误解，不如礼治贴切。

　　68礼治社会里秩序的内化，律师身份的变迁，p71新旧社会变迁时司法与社会边缘群体的勃兴。

　　78横暴权力与同意权力，下一章提到的教化权力。

　　84长幼之序与相互对待态度和教化权力。

　　90血缘与地缘，融入异乡的困难，p91人情来回层层交叠，无法计算，p94从血缘到地缘的转变，现代性转型。

　　97横暴权力、同意权力、长老权力之外的第四种权力——时势权力，p98苏联与其说是横暴权力，不如说是时势权力。

　　119本书属于社区分析中的比较研究。

　　《乡土中国》读后感(四)：笔记

　　今天读了一本小书，书虽然小，但是很有启发。有一个词，叫醍醐灌顶，大概如此，本来有很多模糊的想法，经他一说，便清晰起来。

　　这本小书是《乡土中国》，属于中国社会学领域的名著经典。虽是经典，读起来却很轻松，因为这本书原是费孝通1946年在西南联大教书时的讲义，后来应杂志之约，改写成了系列文章，集合成了这本书。

　　费孝通在这本书里所做的，不是田野调差或者个案分析，而是对中国基层传统社会进行解剖。

　　中国历来是农业社会，我们的文化生长于这样的社会中，我们的行为和社会结构也受到这一条件的影响。虽然我们早已宣称现代化，但是还有很多传统的习惯残留在我们的生活细节中，读这本书，可以看到它们的由来和原因。

　　鲁迅总是批判国民性，可是光是批判并不管用，找出其中何以至此的原因，才更科学。标题不是噱头，如若想要了解中国，特别是中国社会的形态，这本书确实帮助很大。

　　下面是我的读书笔记。大概整理了每一章节的要点。

　　一 乡土本色

　　中国历来是个农业社会，老百姓大多靠土地谋生。游牧民族逐水草而居，种地的人因为庄稼长在土里动不了，便常常定居一处。种地的人聚居在一处，便有了村子。村子是中国乡下常见的聚居社群，这和美国很不一样，美国乡下大多是一户人家自成一个单位，中国甭管是三五户还是上千户总是聚村而居。

　　但是，这样的村子又往往是很封闭的，村与村之间来往很少，各自保持着孤立的社会圈子，形成了一种生于斯、死于斯的社会，很多乡下人一辈子都没有出过远门。

　　正因为大家基本是固定的生活形态，便产生了一个熟悉的社会，一个没有陌生人的社会。

　　在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会，一种没有具体目的，只因为在一起生长而发生的社会；一种是为了要完成一项任务而结合的社会。前者是礼俗社会，后者是法理社会。乡土中国便是一个礼俗社会，根本用不上法律，大家都是熟人，知根知底，由传统形成的礼俗便起到了规矩的作用。

　　在熟悉的环境里生长的人，不太需要抽象的普遍原则，他只要在接触所及的范围之中知道手段到目的间的个别关联就够了。

　　二 文字下乡

　　在这一篇文章里，费孝通驳斥了“乡下人愚笨”的观点，他认为，乡下人和城里人的心智并无不同，不过是生长的环境不同，所需要面对和学习的知识不同，我们不能以城里人的知识去考乡下人，便认定他愚不可及，如果乡下人考一考你何时插秧，何时收割，可就要轮到你一无所知了。

　　对城里人来说，知识靠文字来承载，但是乡下人不识字，很多属于文盲。对此，费孝通提出了一个观点：乡下人不习文字，是因为在乡土社会中文字并没有什么作用。

　　文字是一种符号，语言也是，在乡下不一定非要把语言形成文字，在乡土社会中一个人所需要记忆的范围和现代都市的人是不同的，乡土社会是生于斯、死于斯的，生活经验大多是同一方式的反复重演，一年四季，春夏秋冬。

　　在一个常常变动的环境中，我们感觉到自己的记忆力不够用，需要文字这样的外在象征，但在乡土社会中，这一切是多余的。

　　在这种社会里，语言足够传递世代间的经验了，当一个人碰到生活上的问题，他必然能在一个年长的人哪里得到解决问题的办法，因为大家在同一环境中，走同一条路，前人的经验可以发挥作。

　　扯远一点，我们现在虽然已经进入现代，但是还有很多乡土社会的遗留习惯，比如很多人仍然遵循着上一辈的经验，而事实上，这些经验很可能经不适宜于年轻人了。

　　三 差序格局

　　人们都说农村人自私，“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”。中国人确实不大有公共意识，费孝通试图从社会结构的格局来讨论这个问题，亦即，中国人为什么这么自私？

　　他认为，这里“私”的问题是一个群己、人我界限怎样划分的问题。我们传统的划法和西方的划法不同。

　　作者把西方的“划法”称为“团体格局”。什么意思呢？团体是有一定界限的，团体内的人和团体外的人分野清楚；在团体内部，所有人对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级之分，那也是先规定好的。

　　比如家庭。在英美，家庭包括他和他的妻子和未成年的子女。但是中国，家的范围就可大可小。

　　我们社会中的社会结构就像把一块石头丢在水面上发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。每个网络有个“己”作为中心，各个网络的中心都不同。

　　儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？费孝通认为，伦就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。伦是有差等的次序。比如你与你的父母是核心的关系，接着往外，是你的兄弟，祖父母，外祖父母，叔伯，舅姨，表亲戚，等等等等，从自己可以推到天下。

　　这种富于伸缩性的网络里，随时随地有一个“己”作为中心，这并不是个人主义，而是自我主义。个人是对团体而说的，是分子对全体。在个人主义下，一方面是平等观念，同一团体中各分子地位相等；一方面是宪法观念，团体不能抹杀个人，只能在个人愿意交出的一分权利上控制个人。

　　在差序格局里，公和私是相对的，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。

　　四 维系着私人的道德

　　“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。西方的宗教观念，对此有很大影响。在象征着团体的神的观念下，有两个重要的派生观念：一是每个人在神前平等；一是神对每个个人的公道。

　　神对每一个人都是爱的，是一视同仁的，如果代理者（教会）违反了这些真理，代理者就失去了代理的资格，团体格局的道德体系中于是发生了权利的观念。防止团体代理人滥用权力，产生了宪法。

　　中国的差序格局下的道德体系与此很不同。我们讲“仁”，孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德要素，我们更看重私人关系，而没有那种个人对于团体的道德要素。

　　一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结附着一种道德要素，因之，传统道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在。

　　所以，我们在看很多事情的时候，首先看的是对象和“自己”的关系，关系亲密的，一切都情有可原，关系不好的，则大讲规则。

　　五 家族

　　关于家族，费孝通有一个引人注目的论点：中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小而决定的。如果事业小，夫妇两人合作就够应付，这个叫可以很小；如果事业很大，超过两人能负担时，叔伯兄弟全可以集合在一个家里。

　　不过就算再大，其结构还是按照单系的差序格局来组织的。家里不能同时包括媳妇和女婿，在父系原则下女婿和结了婚的女儿都是外家人。

　　这和西方家庭很不一样。西方家庭中，夫妇是主轴，子女是配角，子女长大之后就离开了这个团体。夫妇以两性之间的情感最为凝合的纽带。但是在中国的乡土社会中，家的主轴在父子之间，婆媳之间。在这里，夫妇成了配轴，在中国的家庭里有家法，有纪律，女子有三从四德，亲子间讲究负责和服从，这些都是事业社群里的特色。这从《大宅门》这样的电视剧也可以看出来。

　　不但大户人家，就是乡村里的小户人家，夫妇感情也常常淡漠，他们的结合就是为了建立这么一个家，生儿育女，保持下去，男主外，女主内，分工合作，其中情感交流不多。

　　六 男女有别

　　稳定社会关系的力量不是感情，而是了解。所谓了解，是指接受同一的意义体系。

　　乡土社会不欢迎男女之间激烈的情感，而有另一种安排，即男女分工合作经济和生育事业。如果发生太激烈的情感纠葛，会妨碍家庭事业的完成。

　　七 礼治秩序

　　乡土社会不是“法治”而是“礼治”社会。

　　法律是靠国家来推动的，而礼不需要这样有形的权力机构来维持，维持礼这种规范的是传统。

　　传统是社会所积累的经验，这么做合适，这么做好。久而久之，就形成了礼仪。这样的礼必须得在社会变动较少的社会中方能有用，因为在这样的社会里，传统经验才能发挥作用。如果一旦传统经验无法解决现实生活的问题时，礼也就不管用了。

　　我们现在所处的时代，正是一个礼失的时代。

　　八 无讼

　　现代都市社会，讲究个人权利，国家保护这些权利，定下了许多法律，一个法官并不考虑道德问题，他不是在明辨是非，而是在厘定权利。

　　乡土社会，是礼治社会，如果一个人做事不符合礼，就需要教化。在这里，不存在什么厘定权利，因为一切行为都有传统的规矩，不守规矩，就受罚。

　　九 无为政治 长老统治

　　论权力的人多少可以分为两派：一派是偏重在社会冲突的一方面，另一派是偏重在社会合作的一方面。一种权力是发号施令的，以权力者的意志去支配其他人的行为；一种是社会分工后，每个人都不能只顾自己而活，需要一种权力来处理大家的纠纷，保证大家的权利。前者费孝通称为横暴权力，后者成为同意权力。

　　在这两种社会权力结构之外，还有一种教化性的权力。这种权力在亲子间表现的最为明显，爸爸督促孩子上学，孩子不愿意，但迫于权力还是去了。这既不是同意权力，孩子并不同意，也不是横暴权力，因为爸爸这么做实在不是为了压迫孩子，而是为了使他成长。

　　这种权力不仅在亲子间，在中国传统社会中，还存在于长辈对晚辈的教化，这其实也是对传统经验的崇拜。在传统的办法并不足以应付当前问题时教化的权力也会跟着缩小。

　　费孝通给这种权力起了一个名字——长老权力。

　　十 血缘和地缘

　　血缘的意思是人和人的权力和义务根据亲属关系来决定。大体上来说，血缘社会是稳定的，缺乏变动；变动得大的社会，也就不易成为血缘社会。

　　血缘社会中，特别需要讲人情。因为血缘社会是相对稳定的，人们的生活是相互仰赖的，今天你帮了我，明天我帮了你，大家都会欠上人情。亲密社会中无法不互相欠情，也最怕算账。所以在这样的社会里，商业很难发展，“当场算清”这样的事情在这样的社会环境里是没有土壤的。

　　地缘是商业发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘确实契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。

　　十一 名实的分离

　　第四种权力。在前面讨论过的横暴权力、同意权力、长老权力外，费孝通又提出了时势权力。所谓时势权力，即社会变迁加剧时，时势造英雄，适应新时代的知识或能力成为权力的来源。

　　如果社会变迁的速率慢到可以和世代交替速率相等，亲子之间，或者两代之间，不致发生冲突，传统自身慢慢变，还可以保持长老的权力。但是如果社会变迁的速率加快，长老权力则受到冲击。

　　在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面承认这种形式，内容却可以经注释而改变。结果不免口是心非。不能反对不切实用的教条或命令只有加以歪曲，名实之间的距离随着社会变迁速率而增加。虚伪随之产生。

　　十二 从欲望到需要

　　人类行为总是包含动机，即欲望。这些欲望很多时候是为了生存，但是我们自己不知道，比如性欲，其实是为了繁殖。

　　现代社会发现了一个新概念：功能。功能并不是行为者的自觉，而是分析的结果，这里我们把生存的条件变成了自觉，自觉的生存条件是“需要”，区别于“欲望”。现代社会里的人开始为了营养而选择食材，即一例证。

　　《乡土中国》读后感(五)：乡土中国

　　中国社会文化的根基是乡土，我们大步走向现代化，却仍摆脱不了乡土本色。乡土是几千年农耕生产关系的产物，是我们每个人基因的一部分。我们的光荣历史来自这土里，也因此受到它的束缚。

　　定义“乡土”很容易达成共识，现代人距离乡土或近或远，这些乡土现象总在身边、总在体内。乡土社会是孤立的、不变的。鸡犬相闻，老死不相往来，是最理想的乡土社会。在这里，没有陌生人，邻里之间没有不了解的底细，这是“熟人”社会。熟人社会中，维系社会稳定的是私人道德，不是公共法律。孔孟尚礼，礼是由内而外的自我约束，是每个人自孩提时从父母那里学到的先他而存在的传统。维护“礼”的不是外在权力，而是内在良心。我们每个人的当前是个人记忆的积累，从父母儿时教育到人生经历，同时也是社会(文化)记忆的积累，从孔孟的克己复礼，到仁义礼智信，再到革命，社会主义价值观等等。在我们血液里既有这二十多年的记忆更包涵这个社会几千年的记忆。在传统的乡土中国，缺失了一部分记忆。乡土社会中的人民祖祖辈辈过着相同的生活，离不开土地，不需要文字也不需要孔孟，他们有自己的一套法则，父辈是如何行为处事，孙辈重复就好。所以，乡土社会遇到问题，问年龄最大的人就可以解决。

　　乡土社会的另一特点是人伦。“伦”指的是水文相次，人伦是以己为中心和自己发生社会关系的一群人的差序。在以人伦为基础的社会关系中，家不仅是生育功能载体的小家，我们的家在结构上是氏族的大家，有政治经济宗教等复杂功能。长幼之序，男尊女卑，人伦关系不仅仅是血缘关系，更是权力义务关系。

　　树再高大，也有深埋泥土的根须相连。回家进门，你会叫“爸爸”，而不是“约翰”。

　　才

　　2018.4.15