《无限与视角》读后感10篇
《无限与视角》是一本由[美] 卡斯滕·哈里斯著作，湖南科学技术出版社出版的平装图书，本书定价：68，页数：370，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《无限与视角》读后感(一)：《无限与视角》读书笔记
Karsten Harries以视角原理（principle of perspective）为主线，把世界看成一座剧场：你买了哪个位置的票，你就受这个位置所提供的视角的束缚，但绝非仅此而已。一方面要破除绝对的逻各斯中心主义所带来的价值、意义无涉，这容易遁入相对主义或虚无主义，技术与人性对抗；另一方面像尼采式的“视角主义”也过于看低了理性与反思的作用，如果从主体中提炼不出任何普遍性的、适合所有人的东西，那么人与人之间便只是各说各话，没有可以公度的标准，主体上升到客观性之路受阻，后现代主义承诺了一种自由，却是一种可怕的终极自由。作者同意布鲁门伯格对现代性的证成，对视角的反思必然使得人类能够意识到其他视角的存在，也就通过反思而超越了自身的视角本身。在此意义上，人类的太空旅行之梦需要返身回到地球呵护这个家园，唤起一种新的责任。（此书另外一个精彩的论述是，把现代性的发端上溯到中世纪，在天文学革命发生以前，唯名论就为新科学做好了准备。没有人类自身理解的转变，天文学革命就不可能被接纳。）
【中译本序】
由于技术的价值真空，产生了“技术不再辅助人性，而是可能剥夺人性，成为第二种本性”的担忧，因此与技术和地球达成一种恰当的关系很重要；精神的不安的根源在于“一种持续改变世界的【进步精神】。不断进步的技术开辟了无数超乎想象的可能性，但同时也可能使我们疏离自身”（p2），变动不居的世界潮流有可能给人们带来一种头脑晕眩之感，丧失确定性。
所以关键在于：我们既需要更多、更好的技术，又要负责任地使用技术。也即，要理解现代世界的正当性及其局限性。
视角原理（principle of perspective）：“要把一个视角作为一个视角来思考，在某种意义上就已经超越了它，就已经认识到了它的局限”（p2）。对某一特定视角的意识必然伴随着对其他可能视角的意识。（从某种意义上来说，视角原理也就是价值中立的问题，在我们意识到自身是处于某种价值当中之时，我们就意识到了其他可能的价值，从而产生了跳出这种束缚自身的价值的要求，追求一种客观性。）
“自我能把自身提升到超越于最初束缚它的各种视角，这种能力要求作出越来越恰当的（即较少受视角束缚的）、在理想状况下真正客观的描述，从而要求一种越来越摆脱视角性扭曲的对实在的理解”（p3），追求真理要求自由，而自由的终极是理性无法把握的【无限】。
科学进步与人类中心主义：
“地心说与人类中心主义之间并无逻辑关联，这也意味着，科学上宇宙中心的必然丧失与生存论上人类中心的丧失之间并无逻辑关联”（p3）。追求真理需要“伊卡洛斯”（Icarus）式的飞翔，但是我们也知道单凭理性不足以为生活赋予意义。祛魅应使我们加深对我们脆弱地球的独特性的认识，无论如何地球仍然是我们生活世界的中心，所有意义均源出其中。由此需要一种“新的地心说”。
【第一章 导言：现代的问题】
一是怀旧——悲叹现代性对可靠位置、秩序井然的有限宇宙的摧毁，由此致力于修复或重建精神家园；二是认为现代世界把我们安顿得太好，“以致已成废墟的东西仍然充当着窒息自由的牢狱”（p2，后现代对建筑充满了怀疑，提防着空间宰制，废墟和牢狱则是非常诺斯替式的隐喻）。
后现代：
后现代“指向了某种模糊不清的‘他者’，指向了某个众所希冀的、即将到来的更光明的未来，即使它并未真正到来，即使其轮廓仍然晦暗不明”（p3）；后现代主义并非晚于现代主义，这种对现代性缺乏正当性的怀疑在一开始就为现代世界投下了阴影；它怀疑逻各斯中心主义、欧洲中心论、现代科学。
后现代是“【拆解意义】”，巴塔耶认为，“建筑代表了一种囚禁我们的秩序，因此应当被摧毁，即使这种摧毁会带来混乱和兽性”（p4），自虐也在所不惜；这种对建筑的攻击（也是对意义的攻击）的前提是一种【诺斯替主义】欲望，“想要逃脱人的外形这一自由精神的监狱，即使这种解放的代价是失去一个人的头”（p6）。现代主义与后现代主义的问题归根结底是自由的问题（终极自由是可怕的，它以失去自身，也就是肉体来获得自由）。
自由与虚无：
自由似乎是追求真理的先决条件，但自由可能会继续提升自己，越过理性与真理，使那种追求本身受到质疑。这是自由的重负，自由的终极向度是不承认外在于自身的任何束缚。
不同意柯瓦雷所说的“现代科学既是这场精神革命的根源又是其成果”，只是其成果，精神革命的根源必须追溯到中世纪；只有人类的自我理解、对世界的理解先产生变革，才有可能接纳新的科学，而这种预先发生的人类自我理解的转变“是与对上帝、对上帝与人、对上帝与自然的关系的不断变化的理解密不可分的”（p15），现代科学和我们自己的文化是中世纪基督教文化自我演进的一个产物。
【第二章 视角和宇宙的无限】
用“视角”来贯穿新科学的历史前提，“它将把我们从【世界的无限性】引向【自我的无限性】，最终引向【上帝的无限性】”（p23）。
无中心的宇宙：
库萨的尼古拉宇宙论思辨的大胆之处在于把上帝的伪赫尔墨斯主义（psedo-Hermetic）特征转加给了宇宙：“一个中心无处不在、圆周处处不在的球体”（p25），该隐喻先于新天文学，“只有人类理解世界的方式发生了一种更加根本的转变，在知觉和思想上开启了新的可能性，那场革命才是可能的”（p34）；库萨的尼古拉指出，“静止和运动是相对概念；被我们视为静止的东西取决于我们的视角”（p36），这种观念既削弱了中世纪的地心宇宙论，也趋于削弱即将出现的日心宇宙论，而朝着【无中心】前进。
宇宙的同质性：
库萨的尼古拉确信【宇宙的同质性】：每颗星星都是类似的，而这是寻找外星智慧的一个前提。所有星体都具有同等价值，由此“死亡和朽坏同样不是地球卑下的证据”（p40，由此其实是提升了地球的地位）；“我们的世界经验被【碰巧】属于我们视角的东西所局限，我们不应认为这一视角使我们通达了事物的真相：还有无限多种其他可能的视角，每一种视角都对应一种可能的经验，人们在这些经验中都会把自己当作中心”（p41）。“有学识的无知”超越了日心说，超越了哥白尼。
【第三章 有学识的无知】
明白受视角局限让我们不再把现象误当成实在；库萨的尼古拉表明，我们在一切经验中都倾向于把自己置于中心，“亚里士多德及其继承者的地心宇宙论乃是依赖于一种【视角性的错觉】”（p45）。
不在场的实在：
真理要求客观性，客观性要求从特定的视角中解放出来，由此“对视角的反思导向了一种对【不可见的实在】的理解”（p47），实在本质上是不在场的。
词与物：
词语无法洞悉真正的存在，“对语言（或理智）与存在之间的这一基本裂隙的洞察是有学识的无知学说的核心”（p54）；理智与真理的关系就像一个内接多边形与一个圆的关系；意识到语词仅仅提供了一个视角，就对超越语言的东西（实在的超越性）有了一种直觉。
有学识的无知不是怀疑论：
有学识的无知意味着我们永远无法摆脱有限，也无法理解上帝；但绝不意味着满足于我们理解力的局限，有学识的无知“要求我们朝着指导一切研究的超越的逻各斯开放，即使它始终是不可理解的”（p57）。
上帝作为绝对者超越对立：
在上帝那里，逻各斯与存在、语词与实在都是一致的；圆心与圆周相一致，“库萨的尼古拉希望通过【数学思辨】提供一个梯子，使我们能够瞥见上帝的无限性”（p61）；这种关于【对立面一致】的学说指向了查拉图斯特拉的【永恒轮回】学说，上帝与万物同样接近，永恒实际上与整个时间共存；通过对对立面一致的认识，使得我们队无限有了一种直觉。
【第四章 阿尔贝蒂与透视建构】
对库萨的尼古拉来说，静止和运动是相对概念，绝对运动并不存在。空间渐渐被视为一个【无限场域】，人们试图通过把自己建构的点和线投射于空间来把握空间。阿尔贝蒂的透视建构（perspective construction）背后正是这种作为无限场域的空间观；于是“绘画所描绘的不是物体本身，而是其主观显现”（p69），所有显现都是相对于主体的看而言的。
这种透视建构本质上是人类中心主义的，因为人的身体提供了标尺和视点，人的理性提供了准则，这会遭到要求艺术以神为中心的人的批判。
【第五章 奇特的透视】
“作为第二个造物主，艺术家有可能篡夺上帝的地位”（p86），而宗教反对此种偶像崇拜；柏拉图批评艺术是因为艺术只模仿事物的显现，而事物本身则是对理型的模仿，因此“艺术家三倍远离了实在”（p87）；“以观看者为量度的人工透视必然意味着可见世界的世俗化”（p88），所以宗教艺术所面临的问题是：“因服从于透视而【切断了与超越性的联系】，但又试图用那种透视来体现超越性”（p88）。
艺术观与科学观的降格：
“我们正站在一种艺术观的门槛上，这种艺术观不再认为艺术作品是为真理服务的，而是将其降格为一种【娱乐】。同样，我们也站在一种科学观的门槛上，这种科学观不再要求科学适合于事物本身 ，而是满足于掌控表象”（p96）。
【第六章 阿里阿德涅之线】
人的机智试图纠正自然留下的缺陷，【望远镜】的发明加剧了这种傲慢；理性之光据说能使我们逃离迷宫，逃离世界的现象剧场；受制于视角的日常经验让位于科学描述，“阿里阿德涅之线是用数学编织而成的”（p125）。
科学的客观性与先验主体：
对真理的探寻要求我们寻找现象背后的实在；与此相关的一种想法是理性并未被囚禁在视角中，理性可以超越其初始的限制，与这样一位认知者相联系：“这位认知者没有被囚禁在身体之内，没有受制于感官，是一个【纯粹的主体】”（p130），所以客观性观念依赖于这样一个主体，绝对真理依赖于这样一个主体；现代科学根基的合法性就在于这样一个先验主体的合法性。
设想上帝的超越本身就是人类自我的超越：
把上帝设想为一位全能的、非视角的的认知者，这种想法的可能性本身便揭示了一种【自我超越的能力】，它是【反思】总的自我提升，“客观性理想与我们队真理的日常理解密不可分，其基础在于人类精神的自我超越或自我提升”（p131，作者有着很深的黑格尔背景）。
【第二部分 无限与真理】
【第七章 真理作为上帝的所有物】
对于上帝无限产生的两种不同的反应：
一是乐观主义的：人类自主、改造自然与世界；二是悲观主义的：信心受损，对认知的放弃（cognitive resignation）、自暴自弃。
由于一个共同的对手，基督教与新科学联姻：
尽管教会不愿接受理智的进步，但是“正是通过以神学的名义挑战亚里士多德的权威，保守派才为一种导向新科学的自然理解做好了准备”（p139）。因为，亚里士多德认为世界不可能比现在更大，也不可能存在任何其他世界，这使得上帝服从于自然的必然性，容易导向占星术式的星辰决定论；基督教（唯名论）为了【确保上帝的自由意志】，主张“全能的上帝本可以创造出一个完全不同的世界甚至是多个世界”（p141）。
唯名论导向的乐观与悲观：
“唯名论者强调上帝意志的首要性，是为了让人类理解【人与上帝之间的差异】。这种认识中暗含着某种认知上的谦卑甚至是放弃”（p149，【悲观】），“这种放弃的另一面是将人的想象力从其历史遗产（这里是亚里士多德的遗产）的重负中解放出来”（p149，【乐观】），这种放弃也是一种【降低标准】：愿意满足于某种算不上绝对真理的东西，“既然无望参透上帝创世的原因，我们就不得不满足于为自然运作所构造的模型”（p150），这也指向了笛卡儿转向机械模型的原因：我们只能在我们（无论在思想中还是在事实上）所能重构的程度上来理解事物。
关于无限的上帝与我们有限的知识分隔开来的鸿沟的沉思具有双重性：
一个后果是：“我们无法依靠自己的力量获得真理：人类认知者只有凭借神的恩典或馈赠才能获得真理。根据这种理解，把握真理的努力本身已经是罪的体现”（p155）；另一个结果是：“发现人的精神中具有某种【与神相似】的东西”（p155）。
【第八章 空间的无限与人的无限】
18世纪提倡审美感受力，通过【崇高】来言说人对无限的某种认识，“在崇高的自然中，人认识到自己的崇高性，认识到在其中可以使自己超越一切有限的东西，从而与无限相接触”（p158），在崇高体验中超越一切纯粹现实的东西。彼特拉克的登山之旅成为一则隐喻，“空间的拓展成为精神无限拓展的一个隐喻”（p163）。但登山不仅使彼特拉克感受到了自我超越的能力，也激起了一种深刻的无家可归感，而想要回到那个家，则人必须转向上帝。
【第九章 人的无限与上帝的无限】
对此世的告别：
在埃克哈特大师那里，归家是【与这个世界告别】，“告别”（Abgeschiedenheit）暗示着离开这个世界。
作为神秘主义与新科学共同基础的【自我超越】：
【自我超越】是埃克哈特神秘主义的基础，它试图回到灵魂深处寻找神性，这种自我超越也是支配着【新科学客观性理想】的前提。客观性理想与一个纯粹主体的观念密不可分，用埃克哈特的话说，“该主体与一切位置同距离”（p174）；人可以在反思中超越（视角的）限制；把上帝设想为一位全知、非视角性的认知者时，“人也表明自己能够设想这样一种理想认识，其中【认知与存在相一致】”（p174）。
人的两重存在：
埃克哈特大师在布道中反复强调这种观点：“人被描述为已经脱离了他的无限起源或无限自由，而落入了时间、空间和有限之中。但这种落入并不意味着我们的起源已被完全掩盖，它被体验为一种【召唤我们内转的东西】，使我们超越于有限的存在”（p183），人在本质上是受无限感召的有限造物；“自由就是超越当下的自我，只有这样，我才能把【我之可能是】与【我之所是】对立起来，将自我和我所遭遇的一切投射到可能性的无限空间之中”（p184）。
这有模糊人与上帝之间区别的倾向，但以下这一点使埃克哈特与异端区分开来：“并非自恋式地退回自我，而是蕴含着向上帝之光彻底敞开：对埃克哈特而言，重要的是神的逻各斯降临到灵魂之中”（p188）。
上帝无限与现代性的起源：
现代性的起源之一在于一种特别重视【上帝无限性的上帝观】。这种理解开启了一个深渊：“由于一切明确内容都被认为与上帝不相容，上帝渐渐被视为‘无名的不羁’。但一个变得如此不明确的上帝有【彻底消失】的危险。上帝成了一种【空洞的超越性】，无法为人类提供量度。对这一上帝的体验与对一种自由的体验无法区分，这种自由不承认任何量度，必将沦为一种纵容”（p196，pretty Gnostics！绝对的超越、绝对的异质、疏离将导致上帝在人间无所事事，上帝若无法为世间提供量度，量度就是人自身，这正是道成肉身的要义所在。）
这一发展的一个内在组成部分是【内转】，个人被抛回到他自身，内转为个人赋予了一种新的意义，即使它促使个人将其个体性遗弃在其内在的深渊中。“在中世纪的灵性中，我们看到了现代主体主义的一个根源”（p196），在14世纪看到的这种自由观与后来的【存在主义】提出的立场同样激进。
【第十章 工匠人：重新发现普罗泰戈拉】
由于与上帝之间的距离变得无限大，上帝不再能够充当受造物的量度，因此现在唯一可能拥有的量度似乎就是人这个认知者，由此我们回到了普罗泰戈拉（“人是万物的尺度”）。
在艾特哈特大师那里受造界是不可能有任何绝对的中心或量度的，这种反思易于导向无序（在政治上是无政府主义）；但这种【去中心】引出了一个问题：“它不可避免会导致对一个【新的中心】、一种新的量度的需求……思考上帝无限性所导致的‘去中心’会引出一种人文主义的‘回到中心’”（p199）。
【第十一章 人的尊严】
在菲奇诺那里看到了一种恢复的信心，即人能够把握本质；而皮科远比菲奇诺更加鲜明地将【人的自由】与【宇宙的结构】对立起来，“宇宙不需要人来形成一个完美的整体。鉴于宇宙的完美性，人似乎是多余的”（p234）。他对人的尊严的称颂在于：他认为创造人类是上帝事后的想法，宇宙本身已是一件完美的艺术品，而人作为新的存在不可避免地会落在【宇宙秩序之外】，人具有了超越性。
【第三部分 地球的丧失】
【第十二章 哥白尼的人类中心主义】
虽然哥白尼对地心说的拒斥时常与对人类中心主义的拒斥联系在一起，但哥白尼本人似乎并未怀有这种想法：他消除了人类中心主义与地心说的关联，“身体给人指定的位置并不能真正为人定位。精神是自由的”（p249，所以人类身体所附着的地球处于何种位置，并不与人类的本质自由真正相关，人类的本质自由与人的精神相关。）；《创世纪》第一章中把自然看成资源和原料来源，这为人类统治万物的大开发企图提供了根源。
【第十三章 布鲁诺的罪行】
“布鲁诺追随库萨的尼古拉，使哥白尼那个虽然放大许多但仍然有限的宇宙迅速扩大”（p271）；布鲁诺被教会指控为异端的原因在于：他的宇宙观会导致宇宙中没有优先位置，地球肯定不具有优先位置，所以道成肉身就不必然是针对地球的；布鲁诺的循环历史观也不可能与基督教的历史观调和起来；布鲁诺按照Lovejoy所称的那种“丰饶原则”（principle of plenitude），拒斥了唯意志论和世界的偶然性：“创造只可能是现在这个样子。宇宙渐渐被理解为上帝完全恰当的自我复制。因此，创造是无限的上帝本质的【必然】展开。这种观点没有人格造物主的位置”（p281），由此道成肉身也没有必要。
罗森茨威格（Rosenzweig）认为，【无穷多个世界】的观点与所有启示宗教都不相容，布鲁诺的宇宙观与赫尔墨斯主义泛灵论密切相关，这导致了【对宇宙的神化】，“曾经留给上帝的形容词现在用来描述宇宙：它现在被说成是必然的”（p282）。
【第十四章 伽利略的洞见与盲目】
重要的是望远镜的发明；“借助于仪器，我们现代人看到了更多的东西。堕落已被技术发明所撤销”（p286）；但是，望远镜无法满足期望：“当距离被克服时，还会出现新的更大的距离；这种仪器非但不会带来新的安全，反而会增加不安全感”（p287-288）；于是望远镜的发明的前提是意识到【我们眼睛的不完善】，我们现在可见的只是潜在可见的一小部分——还要相信眼睛的现况是可纠正的，这导致了【人的本性可以纠正】的观点，这种【对进步的信仰】帮助塑造了现代世界。
望远镜大大增加了恒星的数目，“这极大地促进了【实际世界】与【可见世界】的逐渐分离”（p289），可见世界成了潜在可见世界中的一个岛屿。而伽利略是乐观的：“在伽利略看来，宇宙的同质性首先意味着地球从它之前的卑贱地位提升至星体层次”（p290）；中世纪的宇宙观是“以魔鬼为中心的”（diabolocentric），对于一个亚里士多德主义的基督徒来说，“上”意味着更好，伽利略认为自己是在反对魔鬼中心主义。
【第十五章 无限的暗礁】
新科学不仅是依赖培根所说的经验，还要依赖数学，“新科学的道路必须介于培根的经验主义与这种柏拉图主义之间”（p307）；新科学“掩盖了胡塞尔所说的生活世界，极大地【缩减了经验和存在】，使科学真理的领域没有为意义或价值留出任何位置”（p309）。在无限这块暗礁上，笛卡儿的方案——只承认完全已知且无可怀疑的东西为真——失败了；我们不得不满足于“盖然确定的”东西；笛卡儿的上帝观始终接近于唯名论者；笛卡儿指向了意志，“自我超越了它自身的理解力。任何自由活动都显示了人的自我超越性。一切人类行为就其是自由的而言最终都是【不可理解的】”（p320）。
【第十六章 哥白尼革命】
启蒙运动代表者兰伯特（Johann Heinrich Lambert）认为，“我们也许仍然不够哥白尼（Copernican）……我们仍然需要从既有的视角和偏见中解放出来，这是一项尚未完成的任务”（p326）；笛卡儿已经在追求客观性的路上转向了一个【纯粹的先验主体】，“思想者从中排除了偶然的个人、位置和时间，以确保一种真正客观的自然认识”（p328）。
第三次哥白尼革命：
如果把康德的革命称为第二次哥白尼革命（正如眼睛无法看到客观实在，认知也无法把握事物本身或物自体），第三次哥白尼革命就是认为：笛卡儿或康德错误地相信有一个纯粹的认识主体，能在把握客体的同时避免一切扭曲或主观扭曲。第三次哥白尼革命的一个核心主题就是【对语言和历史的反思】；罗兰·巴特认为，摆脱主体偏见是不可能的；海德格尔宣称，那种（康德、笛卡儿等）通过纯粹主体观念来为认识客体的可能性奠基，为科学的客观性奠基，“哲学家不正当地利用了其神学先驱”（p330）；由此，为了比康德更具批判性，“我们就不得不把主体和逻各斯都沉浸在世界之中，使二者都受制于时间”（p331）。
在这一波浪潮中，随着现代性在认知上的人类中心主义遭到破坏，并且不再声言真理（尼采），可以说现代性已经结束了。罗蒂（Rorty）《自然之镜》表达了所谓第三次哥白尼革命；这种观点认为：我们只能认识现象，但暗示有可能超越这些现象更好地把握实在；实在与可见世界分离。
哥白尼式反思（第三次哥白尼革命恰恰反对它）是对经验的双重还原：
这种对实在的现代理解，依赖于对经验的双重还原。
第一重还原：试图把思想从这些太过个人的兴趣和视角中解放出来，即：把意义与可感事物分离开来，“自我摆脱了世界的约束，成为不偏不倚的观察者”（p334），其代价是将意义从世界中驱逐出去（价值中立）；
第二重还原：把可感事物与实在分离开来。身体为我们制定的视角并不是一座监狱，我们可以通过数学来尽可能摆脱特定的视角和视点进行描述。
第三次哥白尼革命是反对那种哥白尼式信念（即：人能够把握实在本身）的，对视角的反思必然反对一切认知上的乐观主义；这种后现代式的人文主义”将其自身从现代逻各斯中心主义中解放了出来，使理论变得更加有趣，使它比起工作更像是娱乐”（p335）。
但是，这种超越逻各斯中心主义的人文主义要想发挥真正的作用，就必须理解科学的正当性和现代的正当性；“事物永远不会把它们本身呈现给我们，而只会提供其视角性显现”（后现代所鼓吹的），并不意味着“我们不能要求客观性，不能有标准来区分客观性程度的强弱”（p336，有偏见不代表不可以追求客观性）；第三次哥白尼革命并没有足够认真地对待【反思的力量】（作者提出了对后现代的批评）；“指导现代科学的客观性理想的根基就在于传统的【真理符合论】。它与人类精神的自我超越和自我提升密不可分”（p337）；由此作者诉诸了一种黑格尔式的反思所具有的超越力量对客观性的证成：“现代性之所以将其自身解释为一切历史都趋向于它的一种文化，不仅仅是出于沙文主义偏见或盲目的力量。黑格尔不无道理地坚持认为，反思之中存在着进步，这种进步帮助塑造了历史的进程”（p337）。
如何对待技术：
追求客观性的代价似乎是意义的丧失，也即容易遁入虚无主义；技术的确是一种危险的力量，“有可能将其接触到的一切（包括人类在内）都还原为由技术规划加以组织的物质材料”（p338），但是，这种还原【是一种趋势，而不是我们必须屈从的命运】（面对技术重要的是认识到其双面性，承认其价值中空，人类运用它时要承担责任，而不是放弃技术）。“我们只能尽力提醒技术注意自己的位置：我们必须肯定它，甚至欢迎它，但同时又要与之保持距离”（p339）；要克服傲慢之罪，僭越上帝的位置的那种傲慢之罪；这种傲慢之罪的另一面是“我们无法接受自己是脆弱的凡人，而不是自身存在的主人”（p339），傲慢是虚无主义的根源，它会剥夺存在的价值，我们必须正视自身的软弱。需要的是一种并非源于傲慢的存在论：“这种存在论将会意识到，追求真理以一种人类永远无法达到的理想为量度，追求真理要求有一种客观性，即使我们永远无法达到完全客观”（p340），克服虚无主义要以敬畏、尤其是对地球及其居民的敬畏为前提。
【第十七章 尾声：宇宙航行学（Astronautics）和宇宙心智学（Astronoetics）】
宇宙心智学的必要：
宇宙心智学出现于Hans Blumenberg（布鲁门伯格）的《星星的悉数性》（Die Vollzähligkeit der Sterne）；“宇宙航行学似乎已经使宇宙心智学变得无关紧要，就像科学的进步似乎已经使哲学变得无关紧要一样”（p343），但是宇宙心智学也意味着深入思考【是否要去】那里旅行，以及这种旅行【是否有意义】；宇宙心智学也会出现在宇宙航行学之后对其进行反思，而不单单是一种出现在其之前的淘汰产品。
“被留在家里的人”：
宇宙航行学把我们留在家中，离家的自由之梦乃是诺斯替主义的梦想，“它把这个世界看成一个拒不满足我们最深切愿望的世界，看成一座监狱，而根本不是家”（p344），当今就是一种典型的【后现代的诺斯替主义】，梦想从这个世界中得救，梦想回到“彼岸”（other），布鲁门伯格帮助我们避免被此种彼岸之梦所诱惑。宇宙心智学帮助我们思考飞行，而不受诱惑离开地球，而是让这个地球显得更加珍贵、更像家。
宇宙冷漠：
宇宙不为人所造、其被造也不是为了能被人认知，这种宇宙冷漠导致了虚无主义，“【现代主义】怀恋那个业已丧失的中心，而【后现代主义】则拒绝一切所谓的中心，这种拒绝伴随着对一种前所未闻的自由的承诺”（p347）。
太空探索的两种相互矛盾的渴望：
“一方面是渴望崇高，渴望兴奋地遇到【某种完全不同的东西】，这种兴奋源于一种【诺斯替主义】渴望，即超越这个【太过熟悉的世界】到达彼岸；另一方面则是渴望美好、渴望在那里遇到像我们一样的智能生命，从而不再迷失于太空，在这个大大扩展的宇宙中再次感受到家的感觉”（p348）；而关键在于精神本身：“只要我们在自己的世界中没有体验到精神的化身，我们在其中就不可能有家的感觉”（p349）。
布鲁门伯格与后现代主义者之间有深刻的分歧，后现代主义者“他们会让我们跳入水中，不是为了前往一条新船，而是因为他们迷恋游泳者的自由，所以让我们放弃舒适的家”（p352）；人类的好奇心会使得人失去家园，与之伴随的是【认知者自身主体性的丧失】：“眼看着它的生活时间（lifetime）变成多个生活时间中的一个，即世界时间（world-time），从而与自身相疏离”（p353），这需要宇宙心智学来提供一种全新的后现代地心说，宇宙航行的意义在于人类通过视角的自我超越来彻底认识自身。
《无限与视角》读后感(二)：以库萨的尼古拉为核心书写的中世纪科学史
事实上Koyré和法国物理学家、历史学家Pierre Duhem可以被视为在近代科学革命中的两个对立面，前者淡化了库萨的尼古拉而强调哥白尼本身的革命性，后者强调一种连贯性，比如Duhem 在《le système du monde 》中对亚里士多德到伽利略之间的物理学做出了三个阶段的区分：首先是亚里士多德的物理学，其次是在十四世纪的巴黎的唯名论者，最后是现代数学化的，或伽利略物理学。而对Koyré来说，第二个部分（即介于亚里士多德主义和科学革命之间）是被弱化的，或者说，并没有实质性的影响的。所以对中世纪部分的看法决定了这种科学史是否是连贯的，也决定着科学革命究竟是其前者的成果（一个仅仅作为成果的成果）还是自身既是原因也是结果。【事实上，在亚里士多德的等级宇宙论与上帝的全能是冲突的情况下，Duhem所能解释的似乎只是等级体系的瓦解，而没有给出新科学诞生的原因】本书的作者显然是带着这种语境，并且是站在Duhem的队列中进行写作。“上帝是一个无线球体，其中心无处不在，圆周无处不在”对上帝的伪赫耳墨斯主义（psedo-Hermetic)特征转加给了宇宙。通过视角的转变，这样一个著名的表述暗示着上帝的创造力完全存在于每一个事物之中：通过说球体的中心无处不在，我们不仅断言上帝与万物同样接近，而且断言造物主与万物之间没有距离。这就是摧毁了中世纪层级分明的宇宙。另一方面，视角也带来了“无限”，化圆为方的无限活动活动成了一种追求上帝的活动：因为内切的多边形的角即使无限增加也无法达到圆，存在与理智，实在与语言之间的鸿沟必须被弥合。但有限的认知者无法达到这种理智，只有上帝才能使逻各斯与实在合一。所以人的理智被限制于有限的东西，理智无法把握无限。
总结一下，现代世界的视角性反思会引出现象与实在区分，进而受限于身体的感性被放弃，理性被认为更适合通达实在。而理性也被认为受自身模式化的限制、其自身视角的支配，进而就产生了无限/有限理智的区分，即上帝理智与人的理智。
然后这书后半部分一般般，开瞎扯什么海德格尔。
《无限与视角》读后感(三)：这本书，很复杂。。。
这本书里的思想非常复杂，没办法理出线性的逻辑关系，书中谈到的各种思想源流呈网状联系，看完书之后，摘抄出来划线的段落集中起来看，仍然是一脸懵逼。。。读了几十年书了也算是头一次遇到这样的情况，各章之间，前后章节都有联系，随随便便就能理出一些逻辑线索。
作者的厉害之处就在于通过对历史的挖掘，理出了这些线索，所谓草蛇灰线，伏延千里，在这本书里是草蛇灰线，伏延千年。当你不知道这条线的存在，草蛇灰线于你不过是平常的坑洼，而作者一指，立马看得清楚清楚，证据确凿，确实是有这么一条蛇。各个领域的杂七杂八的史料，串成链条，互为印证，都指向那条蛇。
有一些好玩的史料，比如书中详谈的中世纪异端贝格派和贝居安派，正是艾柯《玫瑰之名》的那个无人敢谈起的异端。
比如考证了阿尔贝蒂和布鲁内莱斯基的透视学源自大科学家Paolo Toscanelli。
比如考证了布鲁诺支持哥白尼日心说并不是因为他从数学的角度理解了日心说，哥白尼对于布鲁诺其实并不重要。
原来阿尔卑斯山的每一个小山峰都有十字架是因为让登山者体验耶稣登上各各他山的感觉。
下面随便总结一些相互联系的思想，有言在先，因为我水平有限，以下总结无法体现书的全貌。。。
无限宇宙->失去了中心->虚无主义->喜欢登山的彼得拉克，在山顶目睹无限，同时燃起急切的回家的欲望
中世纪到现代：沉思转向操作<->笛卡尔：理解世界要靠机械模型而不是数学模型，我们能在多大的程度上创造实在，就能在多大程度上理解实在。
视角局限导致我们只看到现象看不到实在->真理爱隐藏->哥白尼偏于一隅也发现了真理->精神而不是视角可以达到真理->人类是很牛的->皮科：需要人类来赞叹造物主的伟大->应该由科学而不是神学家诠释圣经->比如哥白尼就证明了上帝的伟大
1277年大谴责捍卫上帝的全能->反对亚里士多德的权威->设计了许多思想实验来反驳->促进了关于可能的世界的思辨->为新的科学做好了准备
如何突破视角的局限->库萨的尼古拉做视角变化思想实验，请读者想象自己置于某个其他位置，比如月球->而亚里士多德则认为元素存在固有位置
阿尔贝蒂的透视学->事物的显现都相对于主体而产生->透视法是人的视角->中世纪艺术是精神视角->透视法是一种现象学，现象学是一种广义的透视理论
荷尔拜因的画大使们->一幅画两个视角->放弃单一视角才能获得答案->不同的视角才能揭露出真实->单一视角是现象：假象
人出于视角局限天然会把自己置于中心->思考上帝的无限导致“去中心"->文艺复兴回到人类中心
《无限与视角》读后感(四)：西方宗教与科学之间的暧昧情缘
昨天刚刚跟一个朋友聊到上帝与科学的关系，便看到了这本书，直观扼要，而且剥去了专业范畴的概念，使用了普遍性的词语，我们每一个人都可能读明白，或者至少有些收获。
西方科技发展的进程一直伴随着宗教的演变，它们有相同的老祖宗，或者说宗教是科学发源的前提。正是基督对人和上帝的关注，对人精神层面的关注和思辨的发展，导致了形而上学，而科学概念的演化，理论的提出正是得益于这种形而上的思维方式。它借助于人的这种力量以及其自身的有效性得以发展，而人类这种力量的正当性却来自于宗教。
由于科学的客观性和普遍性，它一直试图摆脱来自人主观上的东西，摆脱宗教，也跟形而上分家。但这种企图却使人们倍受折磨，在强大而客观的自然规律面前，人类渺小得不堪一击，自我，存在变得虚无缥缈，人的精神世界一次又一次地遭受质疑，以及随之而来的一次又一次的人性的反扑。人存在的正当性在自然面前一次又一次地遭受质疑，上帝，作为人内心中自我存在的渴望的映射便一次又一次地得到认可和加强，虽然历史赋予了上帝不同的理解，但这些理解都是与时代相应而生的。
而本书一方面企图阐述科学和宗教的历史渊源，另一方面，他就科学与宗教相互纠缠的实质原因所在，即我们在发展客观知识的同时，如何捍卫和巩固人主观性的正当性，提出了一种新的论点：视角和无限。这种分析和概念是十分有助于我们这样没有西方文化背景的人来学习和吸收的，它的概念是独立而自存在的，无需考虑其历史渊源。
因为在中国也一样地存在这样的问题，或者说这个问题更加严峻。中国人的自我一直处于非常羸弱的状态，而我们文化中又不存在强调自我的基因，因此，当西方科技来袭，我们便是束手无策，接受了我们自我感将更加低落，而不接受则意味着被时代逼着倒退。
中国在基础理论一直未能有重大突破的原因便是在此，绝少有个人单枪匹马地杀出重围，重视这些问题，并寻找出路是每一个会接触到西方科技的人出路所在，希望所在。