现代性的神学起源的读后感10篇

　　《现代性的神学起源》是一本由米歇尔·艾伦·吉莱斯皮著作，湖南科学技术出版社出版的平装图书，本书定价：59.00元，页数：418，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《现代性的神学起源》读后感(一)：谦逊对待每一个哲学家

今天看完了《现代性的神学起源》。这是一本思路非常清晰的书、内容丰富、有理有据又不失文采的。不仅写得好、翻译的也很妙。在此不谈思路，只是抒发一下自己的感慨。我们经常认为中世纪没什么、笛卡尔很简单、霍布斯哲学洞见很少，之后慢慢发展，康德伟大，黑格尔深邃。然而我们这样想是因为我们有一个标准在，在这个标准下，哲学是朝一条路前见的。于是我们后来人很容易看不起前人的智慧，认为他们不过如此。 可是这种看法是不对的，每一个哲学家都是当时时代最高的智慧，他们的璀璨不是权威规定，不是暴力给予的地位，而是在和同代人不断的争论中冉冉升起的。每个时代都有当时自己的问题，每一个哲学家就像是一个源泉，面对他的问题，不断的涌出活水，在当时他就是从核心中编织出的一个网，稳定着支撑着当时的精神。时代变迁，问题不一样了，编织的网也不一样了，当我们返回去寻找我们时代问题的答案，看到了前人类似的思考，他们的思想在我们的思路上有一小部分，那个方向上的河流被我们看到，被我们理解，被我们当做是有意义的，有贡献的。从而忽略掉那更大的、未被理解的汪洋。所以知道了我们的缺陷，就要放弃我们的傲慢，保持谦逊的态度来对待每个时代的巨人，对不理解的事务保持谦逊，古往今来大家智力都差不多，甚至于伟大的头脑还远超我们，他们艰苦卓绝的努力一定不是琐事无意义的，只是因为我们不理解。如果因为不理解就对它们嗤之以鼻，这只能表明一件事——自以为是的傲慢。 另一方面，这本书给我的另一个与此相关的感悟就是，尊重文明、尊重沉淀。轴心时代烟花绽放，散落在世界各地，每种文明都在自己的世界中，在自己探索的道路上走了很远，在自己面临的问题中殚精竭虑。他们做的都不是无用功，我们理解他们的方法就是要回到他们的问题中。他们对我们有意义，就是因为他们的问题其实也是我们的问题，只不过改变了思维方式。中国文化中我们视之为糟粕的东西如仙道迷信、科学不理解的东西中医，伊斯兰文化中对抗西方的被西方认为是野蛮的未开化的神学力量，等等。都不是那么简单可以被归于愚昧的。它们源远流长经久不绝本身，就意味着他们具有存在的道理。我们要对它们保持谦逊。 让我们远离傲慢，拥抱真正的智慧。

　　《现代性的神学起源》读后感(二)：吉莱斯皮的现代性问题解决方案——认识自我，沟通他者

从标题来看，本书是一部关注现代性起源的思想史作品。但事实上，在本书的导言和尾声两章中，作者吉莱斯皮直陈他对现实政治强烈并直接的关怀，那就是当下西方社会应当如何面对与伊斯兰世界的价值冲突，以及可能由此产生的暴力冲突。因此，本书事实上也是一次通过探索过去而寻找调解当下政治问题的尝试。
在导言中，作者鲜明地点出，“现代性”这一以时间来规定存在的方式，是造成我们当前诸多困惑与冲突的原因。在面对伊斯兰世界时，西方社会把自己放置在进步性的历史进程上，将自己定位为已经世俗化了的“现代”社会，而宗教色彩浓厚的伊斯兰世界还处于未启蒙开化的“前现代”。这样一种划分将双方变得不可沟通也不可互相理解，进而让“我们”惊恐于不可理喻的“他们”的存在，也让“他们”除了粗暴的方式之外，再无其他途径能够捍卫自己。
全书的主体内容，事实上是从奥卡姆至笛卡尔的神学史，其目的是搭建起现代性危机与中世纪唯名论革命的桥梁，并提醒我们：“过去”并未真正过去，中世纪困扰人们的根本问题——如何认识上帝——并未得到解决，只不过是换了种形式重新出现在现代社会中而已。这也正是尾声部分引出中世纪伊斯兰神学家加扎利的原因。在这里，作者又提醒我们，唯名论革命与加扎利所面临的伊斯兰内部神学思想纷争之间，其实是具有如此复杂的亲缘性的。所以，整本书的目的，其实是通过思想史研究，同时搭建沟通古今、西伊的两座桥梁。固然，加扎利的思想与当前的伊斯兰教主流世界观不能同日而语，不过鉴于“现代社会”已经倾向于认为当前伊斯兰教本身就是“前现代”的，所以作者仅需要搭建好上述提及的两个桥梁，便可以达到让西方现代人们产生与伊斯兰社会通过沟通共同的烦恼以达成和解这一目的了。我们甚至可以说，中世纪唯名论危机，是当前西方与伊斯兰社会能够和平沟通基本价值的“阿基米德点”。
在这样的关照下重温第一章“现代性的起源”和第八章“现代性的危机”，我们会发现，西方社会和伊斯兰社会沟通中出现的鸿沟，其实很大程度上，是由于西方社会对自己的误解或遗忘而造成的。这种误解和遗忘，作者将其比作俄狄甫斯对自己过去的遗忘。它能展现暂时的歌舞升平，然而当过去重新袭来时，其力量足以摧毁一切。事实上，很多看似不可调和的道德矛盾与冲突，问题都出在了“了解自己”这一环。所以，带有政治目的的历史研究在实践生活中其实是不可缺少的一环。
事实上，尽管本书的许多讨论都是以神学论争为主题的，但它们除了神学和形而上学意涵外，还有政治性的指向。在吉莱斯皮的笔下，无论是唯名论革命，还是彼得拉克、伊拉斯谟、路德、笛卡尔、霍布斯等人的解决方案，政治背景和政治意图一直在场。尤其是当我们在考察笛卡尔和霍布斯的解决方案时，我们会发现它们与后代政治思想的关联异常紧密。
以笛卡尔为代表的唯心论者强调人类的自由意志，这种思路让上帝成为了必然存在的“我思”的保证，它的后继者也将人类的自由预设为政治和国家所应实现的目标；而在另外一面，以霍布斯为代表的唯物论者则认为我们与上帝的关系唯有服从，而他的后继者们则主张人类必然要服从于“历史的必然性”或各种“客观规律”。笛卡尔和霍布斯的分歧虽然不可调和，但在短期内却并不伤及根本，因为这两种方案有着可贵的共同目的——摆脱那个我们的理性欲知而不可知的上帝。这两个不可调和的方案，最终糅合在一起成为了后来的启蒙思想以及德国观念论，还有我们今天的全球化理论。它们都是“现代性”的不同展现。
然而，由于上述提起的其内部的不可调和性，现代性也带来了诸多令人震撼的创伤和灾难，并且正在全球化的今天酝酿着新型的危机。在此同时，现代性也迎来了它诸多的激进反对者。如今，全球化的支持者或调和者，及其激进反对者，分别构成了当前意识形态光谱中的大致两端。那么，吉莱斯皮的沟通式解决方案，又应该如何定位呢？
首先，他的方案不会认同现代性，因为在吉莱斯皮看来，现代性的目标，即摆脱那个理性欲知而不可知的上帝，是不可能的。事实上，我们并未能摆脱这个上帝，只不过是这个上帝转移到了现代性中的各个领域。历史进程、科学、民主、自由市场，越来越多的东西被赋予了曾经上帝才拥有的全能属性。而这些东西也都像那个我们想摆脱掉的上帝一样，时不时地就违背人类美好的希望，给我们以狠狠一击。祛魅的过程，以返魅而终。
但吉莱斯皮不会反对现代性。关于这点，他不会像施特劳斯主义者一样主张学习古代智慧，因为他既然没把现代性看成线性的上升，却也没把它看成是对古典的背叛和堕落。现代性的发展，在吉莱斯皮看来，是同一个问题戴着不同面具的多次重现，而非一波高过一波的浪潮。这点，我们可以从吉莱斯皮对于伯拉纠主义和奥古斯丁的争论的重视中可以看出；更有甚者，他还称马基雅维利事实上是一名极端的伯拉纠主义者。可见，唯名论革命所带来的危机不仅在现代经过了多次重现，事实上它在古代也已有了体现。
吉莱斯皮和他通常被认为所属的学派领头人施特劳斯的分歧还在于对霍布斯的诠释上。关于霍布斯的上帝与自然，吉莱斯皮遵从的路线认为上帝，而非人的自然权利，在霍布斯的学说中具有真正的核心地位，这不仅否决了霍布斯的无神论者身份，同时也否定了霍布斯和现代自由主义的直接继承关系。在这点上，吉莱斯皮的观点与施米特更为相近，即认为霍布斯的目的不在于颠覆宗教，而在于使稳定的政治与精神统一体成为可能。这样一来，霍布斯自身的理论是无法满足开辟现代性道路这一任务的要求的。甚至，按作者所说，与霍布斯相比，笛卡尔的唯意志论其实与启蒙进步史观有着更为直接的联系。但在施特劳斯所编的《政治哲学史》中，肯宁顿认为笛卡尔的地位无足轻重，仅将其描写为更加明确化了马基雅维利和培根所创立的“新科学”之人。
类似地，不难看出作者也不会与后现代主义者们站在一起，因此在伊斯兰问题上他也不会是 Connolly 式的多元主义思路。与吉莱斯皮的观点不同的是，当代多元文化主义事实上并不强调文化间的沟通。俗话说“求同存异”，而在多元主义身上，我们看到的是“求异弃同”。少数权利、身份政治的大行其道，反而成为了政治正确和时代潮流。不同的群体要做的是，通过行使政治权利捍卫自己的身份，并赢得进一步权利。它的运行机制是，通过制造越来越多和强烈的差异性，以攫取更多的既成利益。后现代希望瓦解西方的逻各斯中心主义，但这只是让西方在变得陌生之路上走得更远，更加让旁人难以理解。毫无疑问，这与搭建桥梁式的沟通之道相去甚远。
既然吉莱斯皮认识到，现代性背后的根本问题是不可能通过理性彻底解决的，那么退而求其次，我们只可能从政治层面上来面对。如果说，在前现代和后现代的方案中，政治行动是为了彻底解决某个根本问题的手段；那么在这里，政治行动恰恰是为了避免或搁置某个根本问题的便宜之计。因此，在我看来，吉莱斯皮或许会更加同情奥古斯丁、路德、霍布斯和施米特，而非伯拉纠主义者。信仰和服从的本质是妥协和放弃。而在上述这些人的神学或政治理论中，信仰和服从的目的恰是为了避免更大的困难。

　　《现代性的神学起源》读后感(三)：《现代性的神学起源》读书笔记

现代性在最宽泛的意义上是回答由唯名论革命所引发的基本问题的一系列尝试，它们质疑人们对神、人与自然（存在者层次）的认识，也质疑理性和存在（存在层次），人文主义和宗教改革都接受了唯名论的个人主义存在论，不过在存在者层次上各有不同，但二者都不愿消除神或人（都没有非黑即白）。而现代性也接受了唯名论的存在论，而在存在者层次上开始把自然提升到人和神之上，世界是物质的机械运动的产物，拥有了“自然主义镜片”，但仍然在自然与自由的二律背反之间摆动，只是可能隐藏了自然必然性的神学底色，但并没有消除人与神之间的关系问题。 【序言】 现代性并不是对宗教本身的拒斥，“现代性从一开始就不是要消灭宗教，而是试图支持和发展一种关于宗教及其在人类生活中的地位的新的看法”（p4）。 【导言：现代性的概念】 现代性是“新”，是一种生成的形式（a form of becoming），要自我解放和自我创造，要创造历史而非仅仅存在于历史之中，“现代不仅意味着通过时间来规定人的存在，而且意味着通过人的存在来规定时间，把时间理解成自由的人与自然界相互作用的产物”（p7），其核心是普罗米修斯式的东西。 古代与现代之分源于关于“共相”（universals）的两种不同立场，“古代道路”的唯实论（realist）认为共相是最终的实在；“现代道路”的唯名论（nominalist）认为个体事物才是实在的，共相仅仅是一些名称。 17世纪末人文主义者与笛卡儿主义者之间的辩论使得“现代性不仅需要表明自己的原创性，而且需要表明它优越于先前的事物”（p13）；康德的二律背反使得现代性所设想的自然与自由之间的共存不可能。 对现代性的危机的三种回应：复古（斯特劳斯、阿伦特、沃格林）；新的开端（海德格尔、阿多诺、德里达、德勒兹）；现代性的支持者认为要涤除返祖性的要素。 现代性的支持者宣告“历史的终结”，但9·11使得乐观遭到质疑，这种冲突是理性与启示之间的对抗，它质疑宗教被视为一种私人用品而非公共生活力量的做法，9·11质疑的是“文明根植于理性的自身利益，而不是宗教信仰”（p17）这一假设。 基本问题是：对一切事物的意义和本质产生怀疑的深刻困惑。现代性是对这个问题的一系列回答而形成的。这个基本问题源于“基督教内部关于神的本性和存在本性的形而上学/神学危机”（p22），危机最明显的表现在反对经院哲学的唯名论革命。 唯名论认为受造物是完全特殊的，所以不是“目的论”的，所以神无法被人的理性所理解，“人并没有自然的或超自然的目的”（p22），它摧毁了中世纪经院哲学的巨大努力，“它终结了那种从基督教教父开始的把理性与启示结合在一起的巨大努力，他们（经院哲学）试图把希腊人的自然伦理学说与关于一位全能造物主的基督教观念统一在一起”（p22）；唯名论的神是如此令人不安、令人恐惧却无所不能，它“强调了神的能力和不可预测性，而不是神的爱和理性”（p23）。 现代性的形而上学之路： 现代性的产生源于摆脱唯名论革命所引发的危机的一系列努力，“走出由唯名论所导致的深渊的每一次努力，都是在一种特定的形而上学基础上构建世界的尝试”（p23）；形而上学分为一般形而上学和特殊形而上学，前者包括存在论和逻辑，后者包括理性神学、理性宇宙论和理性人类学。一般形而上学关注存在论层次上的（ontological）问题，关涉存在本身和理性本质的研究，而特殊形而上学则关注存在者层次上的（ontic）问题，涉及对人、神、自然这三个特定存在领域的研究。 所有后来的思想都接受了唯名论断言的存在论层次上的个体主义（individualism），但变化在于后来的思想家更关注“存在者层次上”的问题，即“关于人、神、自然这三个存在领域中哪一个具有优先性”（p24）的问题，即关于存在领域的等级结构。 人文主义（人优先）、宗教改革（神优先）、现代性（自然优先），现代性被刻画为彻底的唯意志论与彻底的决定论之间的深刻裂痕，因为人文主义与宗教改革之间的矛盾不可能在现代形而上学的基础上得到解决，很多人因此奔向了前现代或后现代的替代品。 因此要理解这个诞生了现代性的问题，要思考理性与启示之间的关系问题，如果现代性意味着既通过时间来规定自己的存在，又通过我们作为历史性的存在来反过来规定时间，那么我们只能通过理解我们的时间性来理解我们自己，而时间性必须以永恒为背景才有意义。 【第一章 唯名论革命与现代性的起源】 中世纪基督教的维系取决于理性与启示这两种强大的对立冲动的和解（亚里士多德主义是关键）；唯名论反亚里士多德主义的看法反映在司各脱（Scotus）和奥卡姆（Ockham）的著作和思想当中。 唯名论：“只是神愿意，每一个事物才存在”（p31），“神不欠人的债”、“如无必要，勿要增加共相”（奥卡姆）；区分了神的绝对能力（神可以做什么）和常规能力（神决定做什么），“善的东西并非本身就是善的，而仅仅是因为神意愿它这样”（p33）；人与神之间的鸿沟已经大大增加，神不再被人所理解或影响，神对行动的后果漠不关心。 某种意义上唯名论是方济各会的神学。方济各会修士认为基督徒的生活“要到贫穷和苦行中去寻找……只有模仿基督及其门徒的生活，才能过一种基督徒的生活”（p35）；奥卡姆是方济各会的一位主要代言人，贫穷教义挑战了教会的权力，奥卡姆宣布教皇是异端并且与皇帝结盟。 重大而吊诡的是一种“意志主体的替换”：唯名论本来是强调神的意志，但“在强调神的意志的核心性时，司各脱和奥卡姆也突出了人的意志”（p38），人主要是意志的而不是理性的。 伯拉纠主义（Pelagianism）主张原罪不影响人的本性，无需恩典便可得救，而唯名论对“神的决定论”的强调使其避免了伯拉纠主义，但代价高昂——“预定论不仅免除了人的所有道德责任，而且也使神要为所有的恶负责”（p40）。 唯名论揭示了一个反复无常的神，吉莱斯皮总结道，“这种对神的看法把自然秩序变成了个体事物的混乱无序，把逻辑秩序变成了一连串名称。人失去了自然秩序中的尊贵地位，被抛入了一个无限的宇宙而漫无目的地漂泊，没有自然法则来引导他，没有得救的确定道路”（p40）。 人文主义：彼特拉克没有倒向经院哲学和唯名论中的任何一方，而是强调古代德性，确信人应当首先成为“自主的个体”，“正是人的个体性理想激励了人文主义运动”（p42）；人文主义对人的意志的看法不同于唯名论，“它不仅是一种被创造的意志，而且也是一种自我创造的意志”（p43），但人并非全能，他受自身道德的约束、受“命运”（fortuna）的支配，这种命运观是一种“退化时间观”，“这种意志修筑堤防拦截命运的洪水，但命运最终会漫过堤防”（p43）。 唯名论与人文主义： 人文主义源于唯名论，但缩小了人与神之间的巨大存在论差异；文艺复兴时期的人文主义几乎总是基督教人文主义，较温和的北方人文主义者将基督教推向一种伯拉纠主义。 唯名论与宗教改革（路德）： 在对唯名论革命的回应中，路德由人回到神，但不可否认的是“宗教改革的基督教在很大程度上乃是基于本质上唯名论的理由而反对中世纪的基督教”（p45），基于唯名论的理由，路德拒不承认事功有救赎能力，“信仰是与神合为一体的意志，但信仰只有通过《圣经》才能来自神”（p45）；但与唯名论不同的是，“路德认为神与人的差异可以通过《圣经》所灌注的神的意志而弥合”（p46）；与人文主义不能，路德认为人不是创造性地意愿，而是“意愿神之所愿”，人的自由意志观念是一种幻觉，由此路德与伊拉斯谟展开了争论。 唯名论与现代科学： 现代性思想家“发展出一种科学，使人掌控和拥有自然”（p47），这在许多方面都归于唯名论；唯名论似乎使科学变得不可能，但实际上“现代科学恰恰发端于唯名论，因为它重新思考了唯名论的存在论的含义”（p47）；在埃克哈特那里神学与自然科学成了一回事，因为“神的意志被理解成动力因果性或机械因果性”（p48），神作为万物的“如何”（how）、“变化”（becoming）起作用，在此基础之上，理性主义从泛神论意义上来理解神与其造物的等同，自然的运动就是神的运动；唯物论则从无神论意义上来理解神与造物的等同，运动没有目的、没有必然的规律性，吉莱斯皮提出了唯名论与唯物论之间的某种趋同：“唯名论的宇宙与一个运动着的无神的物质宇宙并没有什么实际区别。神的存在与否与理解自然无关”（p49），唯名论质疑了自柏拉图以来的不变存在论，神是“变化本身”，而变化绝非退化，可以是进步的，由此与启蒙的那种“永恒长存的人类意志”（用以控制自然）关联了起来。 培根把自然理解成力量，关心物质的特性和运动，即质料因和动力因，“他想知道的不是自然是什么，而是它如何运作”（p51），一方面培根认为首先要做自然的仆人，但这只不过是为了“控制和命令自然”（做仆人是为了做主人），由此产生了一种革命性解答：“力图发现自然运动所凭借的隐秘力量，以获得对自然的控制”（p52），而培根的人是弱小而充满恐惧的（这点显然影响了霍布斯），需要与同伴一道了解自然法则，这蕴含了民主性的成分。 培根在唯名论的基础上为新科学铺下了第一块砖，但笛卡儿与霍布斯的分歧时导致现代性道路发生“分叉”的关键核心。 笛卡儿：认为全能的神的观念会破坏数学的确定性，现代科学必须建立在一个“自治主体”之上，人在某种意义上已经是神，人是一个意志的存在，“笛卡儿不仅利用了唯名论，而且利用了人文主义那种自我创造的、自足的个人的理想，以及路德将人的意志与神的意志结合起来的观念”（p54）。 霍布斯：人是自然的一个部件，人不是高于自然的存在，人是彻头彻尾的自然物，碰撞改变运动，作为物体的人的碰撞就是“冲突”，它限制了个人连续的（自由的）运动，这发展成了后来的战争状态；霍布斯否认人有自由意志，人在自然中永远受自然界的制约。和平的威胁有二：对荣耀的渴望（人文主义），相信今生影响来生（宗教改革），对荣耀的渴望被“利维坦”这一有朽的神减弱，宗教激情由对预定论的正确认识减弱。 现代性的目标有两个：1.使人掌控和拥有自然；2.使人的自由成为可能。两者是否相容？（康德的二律背反）。 笛卡儿像伊拉斯谟一样认为除了自然因果性，还有人的自由； 霍布斯像路德一样认为只有神的绝对能力才是所有物质运动背后的最终原因。 所以，一开始困扰着基督教的“神人关系问题”重新出现在现代性的核心之处，现代性在存在者层次上从人和神转向了自然，但并没有完全否决其超越的那些范畴（神、人），“那些范畴继续具有一种形而上学的和结构上的意义”（p56）。 【第二章 彼特拉克与个体性的发明】 斯多亚派宇宙公民—中世纪上帝之城公民—中世纪生活解体，为了对此回应，彼特拉克不求助于城市、神或宇宙，不求助公民身份，而求助于“人的个体性”，这种个体性是私人性、非政治性的。 彼特拉克的方案之中的政治成分不是目的，而只是手段——获得道德的手段，改善人类；他所设想的共同体是一群关系友好的私人（private men），而不是共和国或公国；他同意唯名论的前提——没有自然目的，所以要想知道我应当追求什么目的，就必须理解我是谁，道德问题回到了自我认识，所以他注重人物传记的研究。 他把历史当做一个道德榜样的资源库；目标不是救赎而是自我完善；强调私人生活的优越性；“把个人理解成一种不可替代的个性”（p82），“不可能有单一的道路适合所有人”（p83）；隐修生活并非懒散，而是一种精神活动，“这种闲暇或自由一直是艺术的源泉”（p85）。 彼特拉克寻求一种“伊壁鸠鲁和普罗米修斯之间的中间道路”（p88），他试图把一种强调人依赖于其创造者的奥古斯丁主义与一种强调人的独立性的斯多亚主义综合起来，解决这一矛盾的方法是“个体性概念”；他还认为只有非凡的人才可能过好的生活，有精英主义成分。 【第三章 人文主义与人的神化】 彼特拉克、人文主义与原罪：彼特拉克强调个人存在者层次上的优先性，为人文主义方案指路。这与占统治地位的原罪和堕落教义形成鲜明对比，后者否认个人有内在的价值或自我完善的能力。 意大利人文主义关注古罗马的榜样，越来越倾向于一种英雄式的、最终是普罗米修斯式的个体主义，把人看成神的形象；北方人文主义没有把人看得这么高，但也强调道德生活的重要性，他们认为通过自由意志可以得救，接近伯拉纠主义。 人文主义不仅来源于彼特拉克，还来源于更古老的关于书信写作和公共演说的意大利传统，即“述记”（dictatores），但人文主义显然超出了这种传统；人文主义饱受宗教人士的批判，Hans Baron索性提出了一种世俗解释：将人文主义与公民共和主义（civic republicanism）联系起来，不把人文主义与暴政等同，而把人文主义对罗马美德和公民生活的强调看成佛罗伦萨和其他意大利国家公民共和主义的基础，注重政治行动生活而非沉思生活。吉莱斯皮认为，这种解读是错误的，因为公民共和主义并不构成整个人文主义运动的主要部分；公民人文主义并没有基督教人文主义重要。 基督教人文主义与北方人文主义，特别是伊拉斯谟和托马斯·莫尔联系在一起；唯名论影响了人文主义，如存在论上的个体主义、反对三段论逻辑、把神描绘成全能的（反对理性而赞成《圣经》）、借鉴奥古斯丁、都试图发展处更具共和主义色彩的权威理论。 人文主义并不反基督教，“试图调和道德与虔敬”（p103）；反感中世纪基督教，他们依赖基督教的新柏拉图主义解读，“想努力恢复一种更加原始和本真的基督教修行”（p104）。 意大利人文主义： 布鲁尼促进了异教思想与基督教思想恢复友好关系；其学生瓦拉认为思考是一种“行动”，认识总是一种创造，对神的模仿（柏拉图主义），“一种对神已经意愿的东西的重新意愿”（p107），由此艺术与宗教有了联系，“神是一个无限的存在，只有通过隐喻的方式才能以纯粹有限的形式把握神”（p107）；从马尔西利奥·菲奇诺（Marsilio Ficino）开始柏拉图主义开始成为人文主义方案的动力之源，他相信基督教和柏拉图主义在更古老的三重伟大的赫尔墨斯（Hermes Trimegistus）和琐罗亚斯德（Zoroaster）的思想中有共同的来源；菲奇诺的学生皮科把人文主义推到极致而超越了基督教的范围。 在人文主义看来，最伟大的人也并不总是成功，“命运”作用很大，“死亡为人的努力设定了界限”（p118）；怀疑论再次回到现代世界；彼特拉克的人文主义方案解体，由此产生了三条道路： 1. 萨沃纳罗拉（以及后来的路德）：强调奥古斯丁主义所主张的虔敬高于一切，放弃柏拉图主义和尚武美德； 2. 马基雅维利：强调罗马人的尚武美德； 3. 伊拉斯谟：采取一种总体上新柏拉图主义的基督教进路。 北方人文主义：伊拉斯谟 北方人文主义更加具有民主的诉求；促进了反教会；伊拉斯谟主张内心转变的宗教，试图改进道德行为而非教会的教义或制度；把希望寄托于系统的人文学（humane letters）教育和《圣经》研究，而非革命性变化；修辞是核心；语言存在于人与神之间。 总结：人文主义是存在论层次上的个体主义（唯名论），但在存在者层次上优先性是“人”（不同于唯名论）。宗教改革反对其存在者层次上的主张。 【第四章 路德与信仰风暴】 一个遥远的、审判时冷酷的神的形象困扰路德，他寻求得救的确定性；路德的回答是“人无论做任何事情都无法拯救自己，而只能凭借信仰而得救”（p141），信仰——通过恩典——恩典通过《圣经》，“路德得以把唯名论那个抽象而遥远的神变成了一种充满个人的内在力量”（p142）；路德认为出售赎罪券是“撒旦的事功”，所以他反对通过事功可以得救；路德思想有民主潜力：“如果只有通过信仰才能得救，那么教会的各种仪式和圣事对于得救来说就都不是必需的”（p147）；路德把注意力集中在那个“被宣讲的神”（God preached），而不去管那个隐匿的神；“信仰是拣选和预定的标志，而不是原因”（p154），信仰始终是相信神的道，神的道只有通过《圣经》才能了解；所以路德的实践核心在于“讲道”；路德认为教会比国家重要，然而教会是指“全体真正的信徒”，即“不可见的教会”；注重圣餐；路德的思想取决于恩典概念，所以他更依赖于保罗而不是耶稣。 【第五章 前现代性的矛盾】 路德与伊拉斯谟的争论： “伊拉斯谟显然更倾向于早期的那个反摩尼教的奥古斯丁，而路德则更倾向于晚期的那个反伯拉纠主义的奥古斯丁”（p191）；伊拉斯谟认为路德夸大了原罪和堕落的效果由此接近了摩尼教；伊拉斯谟注重“神的善”而非神的全能；伊拉斯谟降低了恩典的重要性，他更关注现实生活；路德为了缓解人的不确定性，他的神学要求神的全能和人的无能为力，但这又破坏了他追求的确定性，“那个无所不能、深不可测的唯名论的神就潜伏在路德那个仁慈的救赎者的表面之下”（p205）。 【第六章 笛卡儿的真理之路】 “笛卡儿试图建立一个理性堡垒，以抵御唯名论的那个可怕的神”（p222），“他试图通过发展一种能够提供现象背后真实世界图景的数学科学，而使人掌控和拥有自然”（p222），因此人的意志也是无限的。 笛卡儿的梦显示了智慧如何产生于对神的恐惧，“不是关注人或神，而是关注自然界，才能控制现实世界”（p235）；科学的关键是确定性；怀疑的反面是确定性而不是信仰，“怀疑作为意志的一种形式，是获得确定性的手段，是笛卡儿普遍科学的基础”（p259），作为否定形式的怀疑不可能否定自身，所以怀疑是自我肯定，笛卡儿的世界“不再是一个独立于人的宇宙或受造物，而是一个通过我而存在、从而可以完全属于我的人工制品”（p260）；神不可能是一个欺骗者，这样笛卡儿的普遍科学才是安全的，神不是欺骗者是因为“他并没有意识到他自己”，所以他的意志永远不会受到阻碍和限制；笛卡儿的世界越来越受制于那个科学的自我（ego），全能的神若要进入他的这个世界必须放弃绝对能力；人的意志与神的意志并没有区别，笛卡儿“开启了对人的全能的希望和抱负，自那以后，这种希望已经多次以可怕的形式显现出来”（p269）。 【第七章 霍布斯的恐惧智慧】 在霍布斯那里，怯懦不是罪恶，而是美德的来源；目标不在于克服恐惧，而在于消除作为其来源的暴力；“对霍布斯（和笛卡儿）而言，对主的恐惧是智慧的开端”（p272），恐惧引导我们探寻万事万物背后不可见的原因（恐惧=理性）；霍布斯认为既然尘世活动无法影响得救，那么“就没有任何救赎论的理由去做任何尘世的活动”（p273），尘世活动不应以救赎论为指引，宗教与此世不相干（而非拒斥宗教）。 14岁就翻译了《美狄亚》；做过培根的秘书，接受培根的看法“科学必须是实践性的，而不是理论性的”（p280）；一般认为欧几里得《几何原本》是霍布斯从人文主义转向科学的决定性时刻，但起基础作用的是加尔文的预定观念，这是霍布斯的“机械论因果观念”的基础。 霍布斯否认人有特殊地位；试图建立一种全面的科学，人们对其科学的融贯性问题有不同的看法：斯特劳斯和斯金纳认为霍布斯的政治学和自然科学是脱节的，而有些学者接受霍布斯自己的说法，即其政治学源于他的自然科学。 基督教与自由主义： 约书亚·米切尔（Joshua Mitchell）认为，有四种不同的观点： 1. 两者之间是断裂的（施特劳斯、麦克弗森、奥克肖特） 2. 自由主义的产生乃是源于新教对政治世界的祛魅，即源于消除了世界中神性存在的意义（韦伯、洛维特、布鲁门贝格） 3. 基督教本身与现代世界的发展牵涉颇深，通过宗教与政治的分离，它使得政治领域有可能返魅，而这自古以来是不可能的（不承认两者的持续相关）（Richard Henry Tawney、Sheldon Wolin） 4. 把现代自由主义看成基督教特别是新教的一种形式（麦金泰尔、米切尔等） 吉莱斯皮认为四种说法都有道理，但关键在于如何理解基督教；祛魅不是一种世俗化形式，而是基督教内部的一种神学转变，即把神设想成一个隐匿的神；世俗主义是隐匿的神的那种看法的极端形式。 霍布斯接受了唯名论的看法，但认为物理学、人类学和神学是兼容的；神是因果过程，所有的运动都始于神，而“一切事件都是物体彼此之间碰撞的结果”（p298），神是运动的来源，物体的运动没有理性的或自然的目的；不同于亚里士多德，霍布斯认为“偶性不能与物体相分离”（p300），结果的原因不在物体本身之中，而在物体的运动、在偶性之中；霍布斯只承认质料因和动力因（舍弃了目的因和形式因）；因果性是所有运动的集合相互作用，“它是神的纯粹漠不关心的意志，这种意志没有理性形式，没有理性的或自然的目的”（p301）。 实用知识：在认为神对人类困难无动于衷的前提之下，霍布斯进一步认为“通过自然法，神提供了一种自我保存的动力，它为一种将使我们掌控和拥有自然的人的科学奠定了基础”（p301）；霍布斯旨在改变而非理解世界，是关于事物如何运作的知识。 推理何以重要：和笛卡儿一样，霍布斯也认为哲学必须从“认识论的解构”开始，方法是“追问如果世界的其余部分被毁掉，那么什么东西仍然存在”（p304），这种方法揭示了真正个体的事物，紧接着“不是按照如其显现的样子接受世界，而是在此基础上再想象中重新构造世界”（p304），因此认识事物要通过推理。 无时不刻欲求的东西有一样——活着，“人类行为的根源是对横死的恐惧”（p307）；横死是我们共同想要避免的，但进一步的共同点无法找到，幸福的构成取决于个人，只能由个体决定，所以与“权力”相关；霍布斯的这种权力与自由相关，“自由就是不受外部限制地追求我们激情的对象”（p308），自由程度取决于我们的权力，而权力尤其取决于我们的的推理能力，霍布斯的“理性”不是目的论的，而是工具意义上的，“是激情的间谍和侦探”（p308）；善恶不由理性目的来衡量，而由我们的欲求指向来衡量，“善是我们权力的增加，恶则是我们权力的减少”（p309）；而我们的需求是无限的，所以需要控制人和自然的运动，保障安全，“人造物可以修补神创造的东西，使人与人能够和平共处”（p310），物理学和人类学必须有政治学来补充。 霍布斯的政治学：“所有人对所有人的战争是人类彻底个体化的后果”（p312），而智慧来源于对神的制裁的恐惧，人与人之间要立约，并通过“有朽的神”来强制执行契约；危险来自于傲慢自负的人，来自于优越感；“与唯名论的神一样，利维坦不欠人的债”（p317）；霍布斯理论中对利维坦的限制来自于利维坦自身的“有朽性”，“因为它确实不得不惧怕因为没有履行自己的义务而受到神的惩罚”（p317，在此，霍布斯的利维坦似乎只是一个“预备”，作为末世之后的那个世界的预备、临时阶段中的掌权者）。 自然状态的神学背景：主权者必须建立善恶标准，因为自我约束不可能，“人类堕落后所处的这个世界是原始的自然状态，在这种状态中，神不在场，人类根据相互冲突的善恶观念来生活，每个人都在模仿神，抬升自己，把自己的道德判断凌驾于他人之上”（p319）；自然法是神植入的“命令”，而非经自由同意产生。 霍布斯的神学：把自然置于存在者层次的优先地位，“试图让神学去适应他对自然的理解”（p323）；神是无限的和不可想像的，与人无限遥远，人与神之间不可能存在直接的爱；创世之后，神只通过“次级原因”——机械必然性起作用；“在第一次降临和第二次降临之间，神让我们掌管这个世界”（p330），而努力与精神命运无关，没必要为神的来临做准备，由此霍布斯破坏了对政治变革的千禧年论证（末世论）；霍布斯消除对永罚的恐惧。 霍布斯表明神如何与人对自然世界和政治世界的掌控相容，他削弱了人的神性，也削弱了神和宗教在人的生活中的作用，这是一种新的神学观。 【第八章 启蒙的矛盾与现代性的危机】 现代性要比启蒙更古老；康德通过承认我们理性能力的限度来解决二律背反，二律背反的矛盾源于理性的误用，所以二律背反是表面上的，关键在于理性的正确使用，要抵制住诱惑，不到有限里寻求无限，理性分为【纯粹理性】与【实践理性】；二律背反是决定性的，因为它把隐藏在现代性方案中的矛盾公之于众，并且二律背反根植于近代早期和前现代的思想之中；“现代性在最宽泛的意义上是回答由唯名论革命所引发的基本问题的一系列尝试”（p341）；现代性在存在论上是唯名论的，在存在者层次是自然主义的，借此“一切事物的发生都是出于必然性”，这样就“把前现代世界撕成碎片的分歧又重新表现为关于人的自由和自然的必然性之本质的分歧”（p343）。 在培根和霍布斯那里，认识论是形而上学的序幕，必须先将理性从感官中解放出来重构知觉背后的世界；而笛卡儿和霍布斯的不同在于，笛卡儿认为人是一个“思想着的东西”，而霍布斯认为思想着的东西必定是“运动的物质”，笛卡儿是二元论的而霍布斯是一元论的唯物论。 霍布斯告诉我们“一切思想都是假设”，“衡量它的不是其真理性或与最终实在的对应，而是它的效力”（p347），所以霍布斯的理论是高度实用性的。人的自由是幻觉，人与神截然分离，“神不欠人的债，所发生的一切都是神预先决定的结果”（p350，霍布斯在自然与自由的二律背反中倒向了自然这一极）；而笛卡儿认为我们可以通过“自然之光”知道并体验到自由。 霍布斯与笛卡儿的不同重现了伊拉斯谟与路德的争论，自然主义镜片并没有消除“人或神的优越性问题”，而只是偏离了它，但还是得谈论它。 宗教和神学的衰微或消失被认为是“现代性造就的世俗化”，宗教越发像是私人产品，并试图消除它；而笛卡儿和霍布斯并非全然与世俗化相同，“他们的目标不是消灭宗教，而是要把宗教的作用限制在一种更加自然主义的特殊形而上学内部”（p353）；但他们都促进了世俗化，“他们试图减少宗教的重要性”（p353）。能力的转移：世俗化的基本假设是“神不存在，宗教只是人类的一种构造”（p353），但海德格尔反对这种世俗化观点，他认为世俗化过程不过是“神的退隐”（依赖于认为世界及万物都是神的创造）而非神的消灭；神学的议题与事务一直与现代关联在一起，神的属性从神转移到了人、自然界、社会力量和历史之上，神不再重要的时候“有死的神”（主权者）就变得重要了；所以，“在现代性的进程中，实际发生的并不是神的简单清除或消失，而是将他的属性、本质力量和能力转移到其他东西或存在领域中”（p355），所以祛魅的过程也是一个返魅的过程。 康德的二律背反：康德的二律背反实际上是重复了伊拉斯谟与路德、笛卡儿与霍布斯之间的争论，但在前两次争论中，核心问题即神的能力范围有多大，这一直是一个信仰问题，而在康德的二律背反中，“神的有争议的预定意志变成了自然的不容置疑的必然性”（p359），自然的因果性的真理是“自明的理性真理”，而不是一个信仰问题，这遗忘了二律背反的神学起源，所以其核心矛盾并没有解决。 而恐怖统治揭示了这些矛盾，体现了“把神的属性赋予人所带来的危险”（p360）。 后启蒙：后启蒙思想家承认启蒙运动将神赶出形而上学存在领域的做法无法建立对实在的融贯说明，有几种解决方案： 1. 德国的浪漫主义：一切事物都可以解释为一种自由运动的意志（激情）的产物 2. 自然科学家（唯物论者）：物质原因的无穷序列（关注自然力的相互作用） 3. 历史主义：后康德唯心论者 前两者都试图消除自然和人在存在者层次上的区分来解决自然与自由之间的矛盾问题，但都是部分的，“要么是通过牺牲完备性来获得一致性，要么是通过一致性来获得完备性”（p363），但事实上都寄生于基督教的世界观之上。 黑格尔（历史主义）是基于神、人和自然这三个领域在存在论层次上的相同而统合，是“理性的狡计”的后果，于是“历史发展的路径和目标是预先注定的，根植于自我意识和精神自身的本性”（p365），历史是一个目的论过程，理性的自由与自然和解。但这与人类自由行动观念矛盾，历史的观念本身也分裂了。 全球化的正面评价者肯定了自由市场，肯定其带来了自由、和平；而反对者（一种摩尼教的解释）认为全球化是资本的胜利，导致了战争、奴役和苦难。这两种观点都共享了隐藏在我们传统中的那些形而上学/神学承诺。 【尾声】 现代性对于伊斯兰世界的影响是悄无声息和矛盾的，他们不接受欧洲世界的那种现代性；他们不接受人文主义和个体主义。现代性最确信的就是“它不欠过去任何东西，它已经创造了自己，重要的是现在正在发生的事情”（p378），但“不记得我们的出身”也不得不面对我们的有限性涌现出来的极深的问题。

　　《现代性的神学起源》读后感(四)：现代性源自神学乳汁的哺育吗？

这真的是一本非常好的书，本来对于相信理性、相信科学的人而言，神学之类的字眼可能不屑，但是偶遇之下决定购买这本书，之所以偶遇是由于译者张卜天，之前看过张卜天翻译的《大问题 : 简明哲学导论》，深感译者功力扎实深厚，这本《现代性的神学起源》也佐证了译者选书功力之不俗。
现代性，我姑妄言之，就是把以往代表终极真实、终极目的、终极整体性的最高价值废黜了，上帝存在、灵魂不朽、意志自由不再是牢不可破的信仰根基，取而代之的是一种全面的自然主义（唯物主义、怀疑主义、科学主义）倾向，——我个人认为本质上这些倾向都是虚无主义的——，现代性对于以往中世纪及以前的神学实在论的摧毁是彻底的，康德试图调和理性和信仰的努力也没能取得成功，谁还真的相信上帝存在、灵魂不朽、意志自由？谁还真的认为对于上帝存在、灵魂不朽、意志自由的信仰是可以与理性、与科学兼容的？
我只能认为对于这些涉及到终极关怀的问题唯一可以采取的理性的立场是“Still Open”,是"Possibilianism". 这是一种积极的怀疑主义的立场，但也是一种变化的、易幻灭的不能给予人的心灵以慰藉的立场，也许这就是我们人类为科技日新月异的发展、为大千世界不断的繁荣昌盛所付出的代价，换言之，灵魂已经觉醒，伴随而来的不安和骚动是无法摆脱的宿命，现代性！！！既然我们来了，就再也回不去了！
 
对于一本真正有真材实料的著作，任何概括性的读书笔记或书评都是一种偏见，而我个人的功力还远远不足以给出一种有洞察力的偏见，因此，我只能说这本书的字里行间都是有理有据的考证，都是一丝不苟的严谨探讨，值得看，看后定有收获。
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现代性是否如自然主义者和科学主义者所言，是对以往宗教迷信的彻底颠覆和推倒重建？还是与旧框架一脉相承，源于调和旧框架中的上帝、世界、人三者的内在矛盾？
现代性真的是更好的一种解决方案吗？好像是的！
现代性的解决方案完备吗？好像不是！
有更好的解决方案吗？不知道！
个人认为更好的解决方案应该回溯源头，先追溯到中世纪，再到希腊古典世界中一探究竟，看看阿奎那、亚里士多德、柏拉图乃至前苏格拉底哲学家给我们留下了什么精神遗产，在此基础上，才有了足够的心灵能量去治愈现代性带来的创伤，才能寻得摆脱世俗困扰，升华自我的良药！
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摘选英文书评汇总：
转自网址：http://christopherblosser.blogspot.com/2013/08/the-theological-origins-of-modernity-by.html
Just finished reading The Theological Origins of Modernity, by Michael Alan Gillespie. (University of Chicago Press, 2009).
Brief summary: Gillespie turns the conventional reading of the Enlightenment (as reason overcoming religion) on its head by explaining how the humanism of Petrarch, the free-will debate between Luther and Erasmus, the scientific forays of Francis Bacon, the epistemological debate between Descarte and Hobbes, were all motivated by an underlying wrestling with the questions posed by nominalism, which according to Gillespie dismantled the rational God / universe of medieval scholasticism and introduced (by way of the Franciscans) a fideistic God-of-pure-will, born of a concern that anything less than such would jeopardize His divine omnipotence.
Subsequent intellectual history is, in Gillespie's reading, a grappling with the question of free will and divine determinism. Protestantism involved at its core fideistic, denying free will will in order to preserve God's absolute power. However, this in turn culminated in an ambivalence about salvation. If God simply wills whom to save, human action has no real merit (ex. Luther's "sin boldly"). Gillespie's chapter on the debate between Erasmus-Luther was among the most interesting in bringing this out.
Also fascinating is Gillespie's detailed analysis of Rene Descartes and Thomas Hobbes. The latter is usually depicted as an atheist (or his religiosity dubious at best) and his philosophy as chiefly political but Gillespie believes him sincerely religious (if not exactly orthodox) and reveals the underlying metaphysical concerns behind his thought.
And so Gillespie says, even in modern times, we are bequeathed with a similar wrestling between humanity's political ambitions (the expansion of freedom) and the inability to reconcile this with science's inherent determinist worldview. Likewise, in the post-9/11/ confrontation with Islam (which makes a brief appearance at the end) we are again confronted with the fideism and absolutism of Islam which sees the West's assertion of individual autonomy as a challenge to God's omnipotence, for whom our only response ought to be obedience.
Here is fundamental point of Gillespie's thesis
… the apparent rejection or disappearance of religion and theology in fact conceals the continuing relevance of theological issues and commitments for the modern age. Viewed from this perspective, the process of secularization or disenchantment that has come to be seen as identical with modernity was in fact something different than it seemed, not the crushing victory of reason over infamy, to use Voltaire’s famous term, not the long drawn out death of God that Nietzsche proclaimed, and not the evermore distant withdrawal of the deus absconditus Heidegger points to, but the gradual transference of divine attributes to human beings (an infinite human will), the natural world (universal mechanical causality), social forces (the general will, the hidden hand), and history (the idea of progress, dialectical development, the cunning of reason). …
That the deemphasis, disappearance, and death of God should bring about a change in our understanding of man and nature is hardly surprising. Modernity … originates out of a series of attempts to construct a coherent metaphysic specialis on a nominalist foundation, to reconstitute something like the comprehensive summalogical account of scholastic realism. Th e successful completion of this project was rendered problematic by the real ontological differences between an infinite (and radically omnipotent) God and his finite creation (including both man and nature).
I found the last chapter of the book a bit rushed and inconclusive -- the post-9/11 spectre of Islam makes a cursory appearance at the tail-end, but Gillespie offers little in the way of a preｓｃｒｉｐｔion as to how we are to apply what we have learned to the encounter. Nonetheless, I found Gillespie's revisionist intellectual history of modernity on the whole immensely informative -- a provocative challenge to the conventional, secular reading of history.
Some far more insightful reviews
Religious Modernity, by Lee Trepanier. University Bookman Fall 2011 offers a more detailed summary of the path of Gillespie's argument.
David Burrell identifies some problems in Gillespie's philosophical treatment of "nominalism" and "scholasticism,", contrasts Gillespie's examination of modernity with that of Charles Taylor's, and concludes: "the rich historical genealogy we have been following loses much of its richness by the author's attempt to trace its exuberance to an ill-defined singularity like 'nominalism,' as crucial as that sea-change has been." (Notre Dame Philosophical Reviews. 11/09/08).
William Edgar concurs that the categories of realism and nominalism don't quite work as a master narrative, yet heralds The Theological Origins of Modernity as "intellectual history at its best" -- "a very good read and full of insights into some of the most significant voices that have shaped the modern world."
Edward Feser finds that Gillespie's account of the long-range consequences of nominalism is compelling and important, but the defense of his overall thesis and his suggestions for contemporary application are surprisingly underdeveloped" (The Review of Metaphysics 12/01/09).
Massimo Fagioli (University of St. Thomas) believes "its overall vision of the relationship of Christian theology and modernity needs to be integrated with other issues the book only deals with marginally -- [such as] -- "the critical relationship between nature and grace, a problem that has had a huge, perhaps disruptive impact on the balance of the western (Catholic and non-Catholic) theological tradition, especially from the seventeenth century on."

　　《现代性的神学起源》读后感(五)：书评

作者好像也是施派弟子门人。列奥施特劳斯及众弟子在对现代性进行批判时，必然要面对神学及神学对现代性的影响问题。此书作者直接把现代性的起源与神学勾连在一起，况且，唯名论对现代人文主义，对现代宗教改革的巨大促进及塑造，应该是可以作为一个“常识”去看待的。这书后面提到了海德格尔，但没有去讲海德格尔那个著名的说法：真理喜欢隐藏自身。显隐二重，而启蒙来给我们塑造的现代性，一直是在抹黑宗教，按列奥施特劳斯的说法，是无法驳倒宗教，于是只能用嘲讽来对待宗教。似乎与它对立，现代性的起源就是建基在神学之上，这本书就是把一些故意隐匿的东西带入到你眼前，还是海德格尔的用语，这就是：在场。就是真理。
这书的作者，施大师，海大师，一条线。

　　《现代性的神学起源》读后感(六)：你心中的神学是什么

  当我们谈论到神学时，总觉得它飘渺玄远，有人甚至会提醒你“回到现实来”。但如果你竟绕开它，很难说你真的理解西方文明的底蕴。这跟你熟练掌握英语有太多不同。基督教神学好比中国人的儒学，儒学作为古代中国的主流价值，你的君臣父子朋友伦常、科举教育仕途选拔等等方面都来自于它的塑造，社会每一个方面无一不显露出它的深刻烙印。同样的道理，神学作为西方古代社会的主流价值它也规范着人们的各种关系。
  本书的故事主题大概是：基督教诞生时，即面对一个棘手的问题，该如何回应那些受过哲学教育的人。折衷的办法在于主张哲学是上帝创造的，借助于哲学，《圣经》的启示为人们所理解。哲学与基督教联姻之后，实在论者（比如托马斯主义）通过哲学达到了对上帝的认识，上帝变成了一个可以预知的共相的善。但是如果人类通过理性的论证（比如托马斯主义）就可以达到对上帝的认识，这实际上限制了上帝的全能，因为一个道德上生理上歉然的个体怎么可能猜透上帝的奥秘呢？唯名论运动兴起后，一些人试图恢复宗教的纯洁，主张把哲学从神学中清除出去。这个时候，关键人物奥康出场了。在他看来，上帝的意志是绝对自由的，他可以做一切可能之事，对于《圣经》以外上帝的意图，人类并不知晓。因此他主张把通过信仰和《圣经》达到对上帝的认识而不是通过哲学的方式。唯名论的本初目的在于建立一个真正的基督教，但在这样做的过程中，它将上帝描述为一个冷漠无言的神，一个遥远的法官，他对人类的生活漠不关心。这造成了人们的焦虑，人们为此需要找到一个确定性。
   唯名论的主张在马丁路德的心中埋下了种子，他需要在信仰中找到一条坚如磐石的道路。在修道院他遇见了自己的老师——斯道皮茨。斯道皮茨鼓励路德回归《圣经》文本，停止思考那个遥远的神。正是这个机缘促使路德走上了一条与众不同的现代道路。在路德看来，如果不重视《圣经》文本，福音就会消失，到那时基督徒就只能诚服在教皇的权柄之下了。因此他鼓励人们阅读《圣经》，不要在外寻找，因为上帝单单要借着圣经上客观自存的话语将他的圣灵赐给你。路德的教导，带来了极大的影响。首先，如果领悟上帝之道来自于人们直接阅读《圣经》，那么教会的各种仪式和训谕就成了多余，指导人们精神生活的祭司阶层也失去了存在的必要。进一步而言，关于宗教信仰个人可以做出抉择。换言之，个人应该在“孤独的主体”中面对上帝而不是依靠教会。所以，自马丁路德起，宗教信仰变成了一种反思，在孤独的主体中，神的时间成了由我们设定的东西。当然，马丁路德的方法也招致了其它思想家的批判，比如伊拉斯谟，二人就自由意志问题展开了激烈的论战。
  时间来到笛卡尔时代，笛卡尔试图建立一个堡垒以抵御这个唯名论的神，对神的恐惧引导他发现万物背后不可见的原因。在这个堡垒中，数学作为一个具有普遍效力的方法引导他发现万物背后不可见的原因，谈谈方法中提到的“大胆运用我们的理性能力”暗示了这一点。在这里，世界以对象的方式向人类呈现，它成为了人类的一尊艺术品。在人类按照数学模型对其进行重构的过程中，必须紧紧依靠一个基本原理即人类的自主性。也就是笛卡尔对于哲学本原的沉思“我想所以我是”。笛卡尔的观念是全新的，他不仅继承了唯名论所宣扬的个体性观念，也把人的意志与神的意志结合起来。他相信人类能够最终驾驭自然、历史和宇宙。这种观点的核心在于，人是上帝的受造物，他拥有与上帝相似的能力。这是一个巨大的突破，经院哲学时期人类诚服于上帝的情景开始得到改变。
  本书的逻辑顺序最终展示了神的能力转嫁给个体，人类也一步步走进世俗社会的过程。在这个意义上，维真学院纪克之的《现代世界之道》也有类似的观念。
  最后我想说说译者张卜天，这个人非常牛，本科学的物理学研究生才转到科技哲学。翻译过很多科技著作，我手里有一本《近代科学在中世纪的基础》也是出自他手。