亚当·斯密传经典读后感10篇

　　《亚当·斯密传》是一本由伊安•罗斯著作，浙江大学出版社出版的平装图书，本书定价：98.00，页数：757，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《亚当·斯密传》读后感(一)：走进斯密

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　　1877年，严复从福州船政学堂毕业后，前往英国格林威治的海军学院留学。他和那个时代大多数被送往国外的留学生一样，极具天赋，但从未能毫无旁骛地钻研自己的专业。中国曾经的荣光，以及当下无法令人满意的现状，让包括严复在内的知识分子始终无法抛下这样一个问题：西方富强的秘密何在？

　　两年之后回国，一直到1880年代末，严复染上鸦片瘾，这位在“实务”中郁郁不得志的学者，把大部分的寄托都放进了对西方社科学术的译介之中。在他追求“信、达、雅”的译本中，严复喜欢把个人的见解以及评论，以长长的“按语”形式安插进译本里。这些“按语”和他在甲午战败之后所发表的几篇情绪激烈的论文一脉相承，所要表达的，是对于陷入困顿之中的中国深深的焦虑。

　　1897年，严复开始着手翻译亚当·斯密的《国富论》（严复译本名为《原富》），同样带着长长的“按语”面世。这不是中国人首次知道亚当·斯密这个名字，但这本书的中文译本却是第一次出现。翻译这本著作时，严复遇到了从未有过的困境，太多陌生的经济学词汇无法在中文里找到，他只能生造，银行（Bank）被译为“版克”。

　　除此外，严复翻译这本经典著作还必须直面一个更大的困境：在那个迫切追求国家富强的时代里，如何让国民相信，一本诞生于一百多年前，推崇最小政府、自由放任和自利的古老著作会有利于中国的富强？早在《原强》这篇论文中，严复第一次提到亚当·斯密，就曾告诉人们，西方之所以富强，其生财之术多要归功于斯密。但对于刚刚睁眼看世界的中国人而言，坚船利炮促进国家强盛，会有更加直观的画面感，而要让人们相信最小政府、自由放任和自利也同样有利于国家的富强，实非易事。

　　实际上，严复翻译的《国富论》出版之后，其影响只局限于文化素养高且喜爱西学的新知识分子之中，可谓“生不逢时，曲高和寡”。上世纪60年代，王亚南在《人民日报》刊文说，这个译本影响很小，甚至“纯学术的影响也谈不到”。

　　严复翻译《国富论》的动机，在他的译本中有过清晰的说明。研究过严复的史华慈似乎对此并不以为然，他比严复说得更为直白：严复的翻译，可能仅仅就是因为《国富论》的风行正好对应着英国富强的盛期。

　　但是，史华慈认为严复可能是“误解”了《国富论》的意义——在资本主义全球化的竞争中，越是强盛的国家，“自由竞争”才越有可能促进其强盛，而不是相反。而对于当时虚弱的中国而言，最小政府、自由放任、自利，听起来无疑更像是一种欺骗的谎话。反而亚当·斯密所激烈抨击的“重商主义”，或者贸易保护主义，更适合当时的中国。而这，或许也是严复的《国富论》“生不逢时”的根本原因所在。

　　与严复相反，对于斯密而言，在1776年刚刚推出自己的著作时，所遭遇的困境恰恰是被认为过分“应景”。在他创作《国富论》时，他的国家正在经历一场史无前例的的金融危机，他的保护人巴克勒伯爵在这场危机中几乎破产，不得不卖掉自己的房产抵债。另外，此时的英帝国，正焦头烂额地应对正愈演愈烈的“北美危机”，人们想知道，是让这片土地走向自由，还是以武力继续维持过去严酷的殖民政策。

　　在斯密的朋友们看来，《国富论》的出版，也正可被认为是向政策制定者的建言。不过，斯密自己一开始却并无打算把著作写成时政策论，反而，他希望像那个时代特别推崇的牛顿一样，在自己的领域里，寻找到类似“万有引力”那样的普遍规律。但是，从最终的成书来看，斯密的著作显然并不满足于此。他后来干脆把这本书描述为“对大英帝国整个商业体系最为猛烈地抨击”。书中关于英国政府和北美殖民地的讨论，充满了辩论式的口吻。而北美殖民地也成为斯密自由市场理论的主要案例。

　　或许，正是因为斯密心绪的复杂性，使得后世关于斯密的关键性比喻“看不见的手”的讨论，陷入“罗生门”式的热闹之中。有人总结说，对于书中“看不见的手”的理解，至少有九种不同的诠释。其中一种观点甚至认为，“看不见的手”不过就是斯密讲的一个笑话。而斯密最为亲密的朋友大卫·休谟，在一篇叫做《论谷物贸易和谷物法短文》中，认为“看不见的手”就是“谷物交易中的众多中间人”——显然，这样的解释，不会被我们现在大多数人所认可。

　　我同意斯密的传记作者伊安·罗斯的看法，为了理解这位复杂的作家，有必要深入到他的家庭背景、社交圈子、个性发展、私人关系，等等细微之处。

　　1995年，罗斯创作了《亚当·斯密传》，被认为是关于亚当·斯密现代最权威的传记之一。《经济学家》杂志称它是“一项了不起的成就”。这本著作被翻译成中文之后，厚度达到惊人的750页，可能会令一般的读者望而生畏。

　　而且，罗斯为了让人们“不失偏误”地理解斯密的思想脉络，拒绝利用讲故事的方式描述斯密的生活。他通过大量的书信和同时代人物的评论，以及耐心的考究，给我们还原一个尽量完整的斯密。但是，很多人可能会对罗斯无止境的考究癖所激怒，那些突然出现的陌生名字，以及一些“不必要”的人物描述和评论，常常会让人“迷路”。

　　另外，除了爱走神的毛病被人所津津乐道以外，斯密本人过于沉闷的生活，也让传记作家和读者失望不已。这位缺乏浪漫史的思想家，个性沉稳，事业顺遂，生活平静，害怕一切不比要的纷扰，更是拒绝自己的名字出现在大众媒体上。英国的大文豪约翰逊宣称斯密“是他见过的最为乏味的人”。为了自己的“安宁”，斯密甚至违背了自己最要好的朋友休谟的临终遗言，拒绝负责出版休谟的《自然宗教对话录》，因为他预计这本著作会引起宗教上的非议，尽管后来的事实证明，斯密的预计是错的。

　　在斯密逝世之后相当长的一段时间里，他并未引起人们热烈的关注。《泰晤士报》在报道斯密的死讯时，甚至发表了一篇尖酸刻薄的评论，说他生前神色木讷、言辞不知所谓。一直到今天，依然有人认为，斯密的著作，常常是以修辞的华美代替辩论的推理。尽管在生前，斯密最痛恨的就是过分繁复的词汇堆砌，他最欣赏的恰恰是斯威夫特式的简洁。

　　不过，更为严厉的“指控”，还来自于他“自相矛盾”和“虚伪”的主张。这不仅是因为他的两本著作《道德情操论》和《国富论》给人带来的不协调感，更是来自于他的理论观点和他实践之间的矛盾。类似严复那样的“被欺骗”，并非个例。马克思整个学说的中心，即可以被认为是对于斯密“虚伪”的揭露。而在罗斯看来，理解斯密的关键恰恰在于如何以“同情的了解”斯密的这些矛盾之处，这位善良的传记作家始终相信斯密个人品质的高贵无暇，在此基础上，尽力寻找各种事实“谅解”斯密的自相矛盾和词不达意。

　　另外一个关于斯密的令人迷惑之处，来自于他那本研究“同情共感”的作品《道德情操论》，斯密对于这本著作的重视程度甚至超过《国富论》，他对于前者的修改，一直坚持到他生命的最后两个月。在这本著作的最初版本中，斯密着力论证人们凭借着与生俱来的“同情共感”机制以及由此衍生而来的“公正旁观者”功能，就可以形成合意的生活秩序，无需神意或者强制性的外在力量插手。

　　但是，在这本著作的最后一个版本中，斯密却对这个观念有所动摇，对于“看不见的手”会自然形成好秩序不再那么坚定。他认为人们往往崇拜富人和大人物，鄙薄穷人和小人物，认为追求财产的人们时常忽视对美德的追求，对于快乐的同情共感强于对悲伤的同情共感，这导致人们爱慕虚荣，最终背弃美德。此时，斯密不再把“公众的旁观者”视为行动者凭着习俗自己想象的天然的公正、中立，而是有着斯多亚贤人的影子，是一个具有“圣人般超凡脱俗资质”的半神的存在，而只有依靠它才能建立好的秩序。这样，斯密对由人类天性能够自发形成道德生活的可能性彻底散失了信心。

　　罗斯没有放弃为斯密辩护的机会。在罗斯看来，后人实在不必过分的苛责，在那个民族国家刚刚启蒙的时代，斯密的眼界从来也只关注大英帝国的利益，而他对于美德的担忧，也符合他所处的时代因为财富过分迅速的增长带来的困顿。罗斯相信，我们或许更应该为斯密的现实主义以及他的恢宏大度喝彩。

　　的确，如果斯密是一位市场的原教旨主义者，又或者是一位道德的乌托邦主义者，或许更值得我们担忧。而后世大部分人的苛责，也大多只因为一个处于18世纪的英国人无法满足他们当时当地的需求，就如严复又或者马克思。罗斯先生，显然会更希望人们以“同情的了解”来面对这位思想巨人。

　　毫无疑问，斯密不是那种躲在书斋里的学者，而是他所处的时代最为敏锐的观察家，当然，斯密无法胜任后人想赋予他作为预言家的角色。我同意台湾学者赖建成先生对于斯密的判断：他不是一个国家主义者，也不是大同世界主义者，他是理性的利益维护者。他的经济政策，化约地说，就是自由经济政策，基本的动机，还是维护英国的国际竞争力。

　　本质而言，斯密并未“欺骗”严复，至少他们的动机都是为了维护本民族的利益。批评斯密，如果从动机上去推理，往往得到的可能仅仅就是愤恨。实际上，斯密从刚刚推出自己的观念开始，甚至到今天，就一直是赞美与批评并存的。斯密“看不见的手”的比喻为人所诟病，但同样也为人们插上了想象力的翅膀。

　　斯密的动人之处，在于他追求安宁、平和的生活哲学背后，敢于突破常识。在一个宗教森严的时代里，他劝解人们放弃暂时的偏见，相信“自私自利”会带来幸福总和的增加；在一个追求财富同时阶层固化还未完全打破的时代，敢于蔑视安逸和不思进取，相信竞争会带来繁荣。斯密是苏格兰启蒙时代的代表人物，接受他的主张，需要理智的勇气。在他的时代，让人们相信“直观的恶”会带来“未预期的后果”，并非易事，而在我们的时代，让人们相信斯密即使主张自利会带来繁荣但并未赞美自利，同样不太容易让人理解。

　　《亚当·斯密传》，伊安·罗斯著，浙江大学出版社2013年5月版

　　《亚当·斯密传》读后感(二)：该怎样塑造大师

　　亚当•斯密的传有很多版本，这一版的优点在于史实钩沉颇见功力，比如他晚年担任海关官员时的作为，为政府提出建议的细节，不见于他书，作者引用史料之丰富、考据之深入，令人叹为观止。

　　亚当•斯密是伟大的经济学家，他为人类认识世界拓展了一个全新视角，是不折不扣的大师，然而，他是如何被塑造出来的呢？

　　首先，亚当•斯密自小生活在贵族氛围中，虽未出生时便失去父亲，但受到良好的教育，不到30岁便已成名，在院校中呆了很多年，一生以学术为志业，终身未婚。虽然他也曾生活困难过，但他始终以高傲的姿态面对。这高傲是双刃剑，一方面，他公开与英政府唱反调，支持美国独立，另一方面，他极为在意文名，故传世作品极少，其余基本被烧毁，他的《国富论》也被反复修改。

　　其次，他生活在一个伟大的时代中，英帝国占有了地球上四分之一的陆地面积，亚当•斯密有幸看到人类有史以来最大的商业帝国的运转方式及其弊端，如果没有超然的视野，他是很难体会到“重商主义”的危害的。

　　第三，亚当•斯密与当时的知识群体紧密联系，他的绝大多数观点建构在“思想实验”的基础上，而非实际操作，正是知识群体内部的批评、创新与竞争，刺激他不断完善自己的理论，在推出《国富论》之前，他被公认为哲学家，直到53岁，他才完成了这部标志他一生成就的巨著，如果没有一个鼓励思考与原创的氛围，谁会如此十年磨一剑呢？

　　第四，宽松的环境为亚当•斯密学术创造提供了更多可能，亚当•斯密对英国当时的“国策”并不买账，经常提出批评，但英国大学源于教会，政府无法有效管控，事实上，亚当•斯密对英国大学也颇不满，认为它守旧而封闭，所以他晚年又会去政府中任职，在两者之间自由往来，所以他保有着独立判断的精神。

　　一位大师的出现，可能是几代人努力的成果，亚当•斯密时代的英国可谓大师辈出，整个社会都沉浸在尊重科学的氛围中，许多科学家甚至到茶馆中去做科学实验表演来挣取外快，市民也以结识科学家为荣。

　　相比之下，东方社会的人们更愿意结识领导，虽然那里也有茶馆，但舞台上挤满了娱乐人物，他们表演得越露骨，观众越高兴，伴随着一阵阵粗野的哄堂大笑声，我们错过了一次又一次历史契机。

　　如此说来，没有大师，该算是谁的责任呢？

　　《亚当·斯密传》读后感(三)：精彩内容提取（学术内容为主）

　　斯密成年后认为，童年时期小孩的情感都非常强烈，一位溺爱的父母如果让孩子愤怒而暴躁，那么他就必须用另一种剧烈的情感来抗衡，比如威胁并使其恐惧，但是学校不存在“纵容的偏袒”，他认为孩子总希望自己能为同伴所认同，而不是嘲笑，要实现这个愿望，小男孩就要进入“培养自我克制的伟大学校”。（我：群体极化）

　　见证农业生产：“小地主对自己小块土地的每一部分都了如指掌，他们会怀着小地产自然会在人们心中激发的那种感情，看待它。”

　　格拉斯哥大学数学教授西姆森曾是斯密的老师，其学生还有柯林迈克劳林和约翰鲁滨逊；斯密甚至用数学家的态度来证明过自己的观点。

　　4难忘的哈奇森：

　　哈奇森1725《论美与德性关系的根源》，区别于《蜂蜜的寓言》和《利维坦》的“人本性自私立场”。其基础是斯多亚主义教材，西塞罗的《论义务》，书中肯定德性是美的。融合了洛克《人类理解论》中的经验主义心理学和沙夫茨博里的普世享乐主义。哈奇森的学说是，我们有一个内在的美的感官和相似的道德感官，前者负责对我们思考对象的“规律、秩序、和谐”作出回应，而后者则由“具有德性的理性主体的情感、行为或个性”所激活。其美学观点为“美存在于多样性中的统一性”。他的道德理论被认为解释了我们道德判断产生了来源是因为考虑到动机和行为是否具有促进人们福利的倾向，而对这些动机和行为产生赞同和不赞同的情感。哈奇森1728《An essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections with Illustrations upon the Moral Sense》，其第二篇皮剥了道德理论中的理性主义理论，非常有独创性。哈奇森希望自己已经清楚地论证了人类从天性上来说是友好合群的，1747《道德哲学体系》将道德哲学分为两个分支，一个分支“宣扬德性的本习惯和调节内在的脾性”，第二个分支是关于“自然法理学的知识”，又分为私人权利学说，或从自然的自由中发展而来的法律；经济学，或一个家庭内部不同成员间的法律和权利；政治学，展示文明政府的各种规划和国与国彼此之间的权利。

　　斯密时代的牛津大学，有埃德蒙哈雷，以计算彗星回归而声名远播；斯密的同学，斯特灵，发表了《差分方法》。

　　1729年休谟得了一种神经衰弱症，起因是过于投入哲学研究，试图践行斯多亚主义的克制的生活方式。而斯密则是因为阅读太多，忽视锻炼，使得他精神萎靡，以及产生皮肤和四肢疾病，被称为疑病症。斯密在语言研究方面的素养，大概是为了“能熟悉所有的展示了不同时代、不同民族人们的习俗、行为方式和思想的作品”。

　　内战结束后的1748年，斯密获得一个机会，成为爱丁堡大学的一名编制外教师。

　　斯密修辞学讲义（lectures on Rhetoric and Belles Lettres, ed. J.C.Bryce)的第二讲，强调了明晰或一目了然的文体的重要性。这一文体所采用的标准是当时处于社会最高阶层的绅士和夫人们用的标准南方英语，它使用朴实的文体实现了有效的思想和情感交流。朴实的文体是通过使用“没有插入语和任何多余语言的自然的表达语序”而得以创建的。将乔纳森·斯威夫特的的作品作为主要代表。沙夫茨博里的文体受到了人们的推崇，因为它的语言和日常语言保持着很大距离，而斯密指出这是错位的推崇，它是一种过时的，过度使用了象征和比喻，即传统修辞学里的各种修辞手段和比喻的文体。斯密认为“沙夫茨博里之类的人，自然哲学无法提供他们天性所需的乐趣，而数学尤其需要专注力和抽象思维能力，这又远远超出了他们虚弱的思维习惯所能够达到的程度。所以这种人物所要达到的高贵风度，最能帮他实现这目标的，就是他们所选择的这种文体风格，即华丽而夸张的措辞”。斯密还注意到英语演化的一个缺陷，被作为《道德情操论》第三版以后版本的附录《关于语言最初形成，以及原始语言和合成语言不同特点的思考》。斯密的作品都有种相似的研究方法：在考察人类历史以及自然界现象时，如果我们不能追踪一个事件发生的真实过程，那么通常重要的就是展示如果按照自然而然地进程，这一事件是如何发生的。所以斯密第三讲的第一部分是关于野蛮人如何最初形成土话的推测，古老语言是在土话上加上单词类别、表示语法功能的曲折变化以及词性等概念演化而来的。通过比较、抽象以及人类记忆能力的有限而对“类比的偏好”等过程，逐渐地、无意识地发生了这一演化过程。这一讲的第二部分讨论了文体文体，涉及到了各个民族的融合，以及为了交流而在语法结构上发生的变化。复杂的词形变化被简化或摒弃，产生了复合的或分析性的语言，例如现代英语；这类语言与原始的或综合性语言，如希腊语和古英语形成了对比。斯密认为更为简化的复合语言，其语音缺乏变化、语音之间不够和谐、无法做到语音方面的各种组合变化；而且它们也更为冗长繁琐，因此斯密就倡导要控制英语的冗长繁琐。斯密的这种自然主义方法（哲学性的历史）也被应用在孟德斯鸠《罗马盛衰原因论》和《论法的精神》中，也表现在卢克来修《物性论》第五卷关于人类如何获得艺术和科学的论述中，休谟《四大论文集》（Four Dissertations)中的《宗教的自然历史》（Natural History of Religion)。 斯密区分了说明式（didactic）文体和修辞式（rhetoric）文体，前一个文体在论证一个命题时会把两方面都说清楚，以便让读者根据事实和逻辑来判断；后者则要求证据是表扬一方，驳倒另一方，追求说服力。斯密分析了史学家泰西塔斯（图拉真黄帝在位时的历史学家）的洞察人物心理活动方面的能力时，认为国王路易十五时的法国，也与罗马相似，“那些做过研究，想要成为受人欢迎的作家，都很好地利用了情感这一要素，……他们总是伏虎极大的努力，从几位角色的脾气以及内在性情出发，来解释每一事件，以至于他们的文章接近形而上学类的文章……那些将爱情和友谊，以及其他任何私人的和家庭成员之间的情感的高雅与细腻刻画得入木三分的诗人和罗曼史作家，诸如莱辛和伏尔泰，理查森和马里沃克斯以及理科博尼，在这方面，是比齐诺、克里斯帕斯或伊壁鸠鲁等四朵雅学派的哲学家更好的老师。”斯密认为在散文式颂词出现之前，诗歌式颂词就已经具有悠久的历史，散文式的表达式随着商业的开始，或者至少是商业的繁荣而获得发展的，而诗歌则在最原始和野蛮的民族中就已得到了培养。

　　斯密认为，当我们遇到以意料之外的顺序出现的对象时，我们会惊讶，接着就好好奇地让我们去探究这怎么回事。当我们发现想象习惯性地在对象与对象之间所建立的联系出现断裂时，我们会觉得不安。于是我们寻求想象在断裂处建立某种联系，使我们心灵恢复平静。哲学因此被定义为“在自然的原则之间建立联系的科学”。斯密把“荒谬的还是可能的，它们是否与真相或现实相一致”这样的考量标准放到了一边。他所选择的标准是这一体系是否能安抚我们的想象力、体系本身前后连贯一致，并作为“最能够引领我们走出哲学史这一迷宫的线索”，能够增强我们对体系中所包含的各种对象的反应。斯密把“体系”界定为一部“想象的机器，人们发明它来把各种现实中已经发生并产生影响的不同运动方式和效果在想象中联系在一起”，而哥白尼“用比托勒密更简单，更有效的方式，将各种天体现象连接在一起。”“即便我们致力于清楚地说明，所有的哲学体系都不过是想象中的发明，目的是为了将原来支离破碎的、杂乱无章的自然想象联系在一起，我们的语言仍在不知不觉的表达这种联结性原理（牛顿提出的），似乎它们真的是自然用来将她所设计的不同运行联系在一起的纽带”——天文学的历史。如果没有体系的话，人类做不到这种系统性，而且会引起迷信，将几乎每一个出人意料的事件，都归因于某些我们看不见但是有远见的神独断专行的意志的体现，他们之所以让这些事件发生，是为了服务于不为人知的目的。

　　古代逻辑学和形而上学被认为由两门科学组成，一门是形而上学，思考宇宙万物的整体本质以及如何将宇宙万物划分为不同的类别或物种；第二门是逻辑学，是普遍的规则，以便于把具体的对象归入普遍的类别中，并确定每一个对象应该属于哪一类。在亚里士多德之前，这两门是合为一体的，构成了鲜为人知的古代辩证法。此文受到贝克莱1709《Essay towards a new theory of Vision》的启发。

　　威廉·茉莉纽克斯在读完《人类理解论》后，问洛克，如果一个人天生是瞎子，后来视力恢复了，这个人能否用眼睛看出或者识别哪些通过触摸已经十分熟悉的对象？答案是否定的，切泽尔登在这一案例中描述的，将视觉的感知和触觉的感知建立所花费的漫长过程。斯密认为，欲望源自于身体的某些状态，这些状态“似乎就会提示人们那些能使它们自己获得满足的方式。”他猜想，人们在没有任何相关经验前，就会对欲望的满足能带给他们的愉悦充满期待。他倾向于相信，性欲几乎总是远在青春期之前就产生了。

　　哲学史和法学史讲义：

　　斯密批评了政治家和规划者对人性的理解，认为“这两类人都认为人类的天性就像钟表的发条一样可以被人为操纵”，在司多亚学派“自然的和谐”基础上建立了“看不见的手”。“规划者们在处理人类事务时，搅乱了自然本身的安排；其实唯一需要他们做的，仅仅是不对自然进行干预，允许她按照自己的规划来实现自己的目标，这样她就可以完成自己的规划。”

　　散布了斯密剽窃孟德斯鸠自由贸易和社会经济发展阶段理论的元凶是弗格森，最后引来斯密于他老死不相往来的冷淡，直到临终前弗格森去道歉。

　　格拉斯哥大学的召唤：

　　劳动分工会导致人精神受损，他认为教育可以发挥一定作用，防止公民异化成工厂小部件的危险，也能增强人的自尊心，让上下级互相尊重，教育是一种解药，可以对抗“由狂热和迷信所造成的幻觉，而这种幻觉会在无知的民众中产生最可怕的骚乱。”在自然神学讨论中，斯密采用了巴特勒设想的或然说，上帝是“伟大、 仁慈全知全能的存在；他指挥一切活动，决意用自己永恒不变的完美，一致维持着其中最大可能的幸福量。”

　　斯密不喜欢学生在课堂上记笔记，托马斯·里德也认为，“那些下课后经过仔细的回忆，再记下笔记的学生，理解得最透彻，也最能达到记录的目的。”

　　教师：

　　爱丁堡的修辞学讲座中，1756.3月斯密在致《爱丁堡评论》创看人的一封信中，指出他的讲义回答了卢梭，“人类在不具备一般化思维能力的条件下，如何创造了语言？而没有语言，人类如何进行一般化的思维？”斯密说他受到吉拉德《论法语语法规则》（Les vrais principles de lalangue fracoise）（1747）的启发但斯密描述的穴居野人，先用土语指代他们吃的，喝的，居住的对象，然后更有难度地通过抽象思考，将这些具体名词一般化为类别名词等叙述，最早可以追溯到曼德维尔《蜂蜜的寓言》（1729），还有孔迪亚克《论人类语言的起源》(Essai sur l’origine des connoissances hmaines)(1746)。斯密却分了原始语言和合成语言，最后以《哲学文集中关于语言最初形成的思考》（Considerations concerning the first formation of Languages in the Philosophical Miscellany）为题，在1761年单独出版。斯密认为语言只有表达，传达了情感的时候，才有语言的美。因此同情共感也被认为是斯密修辞学体系的铰链。

　　著书立说的学者和管理者：

　　曼德维尔将原始状态描述成最可怜最悲惨的境况，而卢梭将其描述成最幸福最适合人类天性的状态，他们都否认是社会性的天性推动了人类的交流，但曼德维尔认为是原始状态的悲惨促使人们形成社会，而卢梭则主张这一灾难性的结果来自于人类并非天生的强烈野心以及想要高人一等的虚荣的欲望互相作用的结果。斯密对卢梭的摘要主旨是，野蛮人因为他们单纯的个人欲望，而享有自由和幸福，而文明人却通过获取财富以及成为他人的附庸（尽管表面上这些都是为了他服务的），而沦落到受奴役而不幸的境地。……斯密相信他已经回答了休谟的批评，依然认为我们与他人产生同情共感时，我们总是愉快的。

　　《道德情操论》的创作：

　　斯密追溯了刑法和民法司法权的起源，认为这些司法权起源于人们受到伤害时会产生的自然的愤恨之情和报复欲望。法律中还涵盖着一种自然法体系，它涵盖“最适合正义的自然原则或最能与我们的正义感赖以形成的情感相对应的规则，也是执法官做出判决时所应受到制约的规则。”

　　斯密解释了两种不同类型的道德判断，首先是对一行为“合宜性”的判断，即该行为是正确还是错误的；其次是对该行为是应该受到褒扬还是批评的判断。第一种判断而言，斯密提出了与行为者的动机产生了同情共感，还是反感这一标准：我与某人角色互换，思考这个行为是对是错；而第二种判断中，我想象我分享了某一行为所针对的对象的情感，可能是这一行为在对象身上激起的感激或愤恨之情，这就会使我去考虑该行为是值得赞扬还是谴责。

　　我们希望与他人同情共感，当事人会调低自己情感的强度，使之接近旁观者，而旁观者调增自己的情感，使之接近当事人。前者产生了自制的美德，后者产生了仁慈的美德。

　　斯密也相信我们极有可能对自己的行为和容貌的认识产生偏差，因为我们受到了自利自爱的掌控，自欺欺人引起混乱。他认为，我们通过不自觉地形成什么是应该做，什么不应该做的一般规律则来避免自欺。这些规则建立在我们对他人的渐进观察基础上。斯密的社会哲学整体方法是：各种做法的来源及其支持都来自于未经反思的人类情感，这些情感由色会经历来形塑，并很优美地适应了增进人类福祉这一神圣的目的。来源于斯多亚主义“和谐发展的自然”学说。

　　当斯密在详细论述具有公共效用的机制或安排如果运行良好所提供的美学愉悦时，他看到一种将目的和手段相混淆的危险。“不过，由于某种‘体系热’的作用，由于某种对技巧与机关设计的热衷，我们重视手段的程度，有时甚至更甚于目的，而我们之所以热心想要增进同胞的幸福，与其说因为我们对他们的幸福有什么直接的感觉或同情，不如说因为我们想要完善或改进某个尽然有序的优美体系。”

　　在论述习俗和风尚对美学品味的影响时，“然而，我还是无法相信，我们甚至是对外在美的感受，是完全建立在习俗基础上的。任何形状的效用，亦即它打算用来达到的有用的目的，显然会使它具有可取之处，使它能够独立于社会习俗而令人愉悦。”

　　在反对奴役黑人的时候，“命运对人类最残忍一次作弄，是她使那些英雄民族遭受到连欧洲监狱都不想收容的一群废物的宰割。这群卑劣的家伙，完全不具备任何他们所来自的国家的美德，也完全米有他们所前往的那些国家的美德，他们的浅薄、残忍和卑劣理所当然地使他们遭到被征服者的鄙夷。苏格兰最高民事法庭也在1788年在约瑟夫·奈尔特状告主人案中也支持了黑人奈尔特，“牙买加法律承认的对黑人的所有权是非正义的，因而在我们国家无法获得任何支持。”

　　斯密就美德的性质所展开的分析认为，当我们将所有“情感”都进行了很合宜地管理和引导，这一合宜就构成了美德；或是我们这些“情感”中的某个主要的类别，包括自利的情感或利他的情感，受到了很合宜地管理和引导，这样所形成的审慎或仁慈就构成了美德。斯密首先讨论古代的柏拉图、亚里士多德和芝诺，对他们而言美德在于“行为的合宜，或者说，在于引发行为的情感和激起这情感的对象相合宜”。斯密在回顾了柏拉图，格劳修斯之后，归纳了所有的美德，即审慎（柏拉图的理性，即作为灵魂掌管者所具有的力量、敏锐和完美），坚毅（灵魂中容易被激怒的部分在理性的指引下具有了排除万难的高贵），节制（理性掌控激情，让它们只做自己真正喜欢的事情），交换正义（不去占有属于他人的财务，自愿去做合宜我们去做的一切）和分配正义（合宜的仁慈，得体地使用属于我们自己的财物）。

　　斯多亚主义，斯密将自己的论述建立在西塞罗的第三本著作《论道德目的》（De Finibus Bonotum et Malorum），以及第欧根尼·拉尔修在其描述著名哲学家生平文集中关于芝诺简略但鲜活论述的基础上。芝诺阐述的基本学说是自然将自我持存和自爱的本能赋予所有动物，其中包括人类。自然会一而再地称为人类的向导和导师，指导我们应该选择什么，如健康、力量、身体的舒适，以及能够促进这一切的外在的便利，如财富、权力和荣誉；还有应该回避和避免什么，如疾病、笨拙，以及可能会引起这些境况的外在不便利，如贫穷、缺乏威望、周围人的轻视。在斯多亚主义看来，能够运用准确的分辨能力在自然所推荐给我们的和自然教导我们应该规避的之间进行正确地抉择和摒弃，人类就保持了“构成美德本质的品行上的完美和正直”。

　　目前为止，斯多亚主义和亚里士多德主义在所认为的理想状态上是大同小异的。他们的分歧产生在对自制程度的要求上。亚里士多德信徒承认人性存在某些弱点，因而留有余地认为一定程度的不坚定和动摇对人性是有好处的。相反，斯多亚主义要求完全的无动于衷，因为每一种扰乱心灵宁静的激情，即便是最小程度的，也是轻率和愚蠢的。亚里士多德信徒认为任何激情的程度，都不应超越旁观者最大限度的发挥人性所能同情的激情的范围。斯多亚主义的人生观认为全知全能又仁慈善良的上帝掌管世界的一切，我们可以确信任何发生的事件都会促进世界整体的完美和繁荣。如果我们身处逆境，我们有义务为自己解困，只要不违背我们对他人怀有的义务和正义。如果不能解困，我们就应该想到整个宇宙的秩序和完美从而心安。“当与宇宙的整体利益放在一起权衡时，我们应对关乎我们自己的利益完全无动于衷”，这就是斯多亚主义合宜性的基本原则。

　　斯密随后讨论了美德存在于审慎的伦理学学说，而伊壁鸠鲁学说则被认为是最古老的持有这种观点的学说体系。伊壁鸠鲁教导人们，我们所自然欲求和厌恶的最终唯一对象就是身体的愉悦和痛苦，因而，权力和财富之所以受人追捧是因为它们会带来愉悦，贫穷反之。 伊壁鸠鲁还认为精神上的愉悦痛苦比肉体上的愉悦痛苦更深，尽管精神上的苦乐源自于肉体上的苦乐。而记忆中的或者期待中的愉悦和痛苦，又比任何当下身体经历的愉悦和痛苦程度更深。身体的舒适和心灵的平静是“人性的最完美状态”，也能产生最大程度的幸福。审慎，作为所有美德的来源和极致之所以被人欲求，是因为它有助于我们避开人生中最糟糕的恶行，而成就那些最伟大的善行。节制我们的自然激情之所以为人们欲求，就在于其可以在将来带给我们更大的享受，因而我们愿意牺牲眼前的、但是程度要小一些的幸福。实施正义也有相似的好处。斯密认为伊壁鸠鲁没有理解审慎和节制带给身体的舒适和精神的安宁，他人对我们抱有的好恶的感觉还是取决于我们作为好人或恶人如何行事。

　　斯密还强调自爱的作用，尤其是他承认虚荣作为一种激励在促使人们实现抱负，维持社会等级差别，给社会带来了好处；但是他也认识到源于虚荣的竞争，是贪婪和野心引起的世界上所有喧嚣嘈杂和抢夺不义的原因。

　　同情在任何意义上都不能被看做自私的秉性，“一个男人可以与一个分娩中的女人同情共感，尽管他不可能想象他自己会在她的身份和角色中承担这种痛苦。”这里斯密提到土著社会中的男人在妻子分娩时会假装感受了生孩子的痛苦，19世纪人类学家，斯特雷波（Strabo）有记录，马可波罗也有记录。

　　斯密也接受哈奇森和休谟的如下思想：关于我们是非对错的“第一感受”，以及“来已形成一般原则的那些个别的案例经验”是“直接的感官和感情”的对象，而不是理性的对象。但是斯密不同意哈奇森“特殊道德感官”的概念，也不同意“反射式的感觉能力的运行需要以先行感知其他种类的事物为前提，才能感知一个对象的某些方面，如果要感知颜色之美，必须先感知颜色本身”。……斯密说“有谁会想把视觉区分为黑的和白的？把道德能力区分为正直和邪恶，也同样荒谬”。

　　休谟以“医院会比舞会更令人快乐”质疑“同情共感总是令人愉悦”时，斯密区分了“旁观者通过同情共感产生的激情”和“当旁观者看到自己同情共感的激情与当事人的原初情感之间完美一致时产生的激情”，第二种激情总是令人愉快的。

　　弗格森在爱丁堡大学道德哲学教授职位的继承者，托马斯布朗，认为，斯密最根本的错误，就是在每种情况下都承认两个命题，道德情感产生于同情共感，以及道德情感在同情共感前就已经存在了。

　　里德对斯密的批评：（Practical Ethics）斯密的学说中，美德没有固定的标准，美德不取决于行为，而取决于我们的情感基调，而不同人的情感，在不同人的情感，在不同的时间都是不同的。唯一的要求就是当事人情感和旁观者情感和谐一致。关于人类行为是非曲折的判断尺度和标准，在这里是以充满变数的人们的观点和情感为标准。

　　斯密对康德的启发，例如在绝对命令的首要功能就是对抗自欺，“就像你的行为准则将通过你的意志成为一种普遍的行为法则那样去行动”。参看康德对斯密的各种回应后，结论是，康德如果不是与亚当·斯密的道德哲学追求着相同的目标的话，至少他们的方向是一致的。这使得康德问，“在我们德国也能找到一位能把道德品性写的如此到位的人物吗？”而伏尔泰则这样赞叹，“在法国我们找不到任何一位可以与他匹敌的人物，我为自己亲爱的同胞们感到汗颜。”

　　（Adam Sun还是加上评论吧，不想看不看就是了。斯密从一种不精确的角度，并认为道德哲学本来就应该不精确，法理学才应该精确，来描述德性的特点和德性的起源，并利用了同情作为铰链。斯密的道德情操论在普通人中更受欢迎，而在里德那些讲究逻辑和精确的学者那里则不受待见。这是因为斯密善于用修辞调动人的情感，而里德没这个能力。斯密使用的语言，精致，且渗透在各种各样的日常生活情境当中，且指出各种情境下人的赞叹，幸福，安定等等情绪是如何产生的。但是如果用里德的逻辑考察斯密的经验描述，这纯粹会是漏洞百出的，例如“命运的突然改变很少令人幸福，慢慢上升，每一步众望所归是最幸福的”。这种描述很符合一般人的经验，但是如果有人要求精确无比，那这个描述就毫无意义，因为总有一些特例来破坏这种命题的价值。如果一个哲学家要求所有的原则都有精确的最终凭据，那么这种或然性的经验描述就毫无价值。所以这里就存在两种道德体系，一种是不精确的道德体系，一种是精确的道德体系。对应着描述性的道德哲学和规范性的道德哲学。）

　　相伴游学导师：

　　1766年，休谟告诉斯密他对未来居住地犹豫不决，想移居巴黎。而斯密则这样回信：一个人在国外总是背井离乡的，尽管这个国家以慈善和礼貌自诩也不例外。他们在我看来整体来说更为关注自己的利益，他们友谊的诚挚也远不如我们自己同胞之间的友谊那么可靠。他们居住在如此庞杂的一个社交体系中，而他们的情感也稀释在了如此众多的对象之中，以至于他们能够给予任何一个人的情感都是很少的一份。

　　《国富论》中关于货币和银行主题交织出来的结果是一个理论上的转向，从放任市场的观点转向了一个保守的立场。在批评了一些股份公司后，是认为，统治者会是糟糕的商人，而商人会是糟糕的统治者。

　　斯密区分了自然价格和市场价格，自然价格是供应某种商品的总消耗，市场价格是商品需求决定的现行价格，并认为，任何政策如果有阻碍二者保持一致的倾向，就会造成财富的消减。采用这种均衡理论，斯密就可以批判使得市场价格高于自然价格的政策，例如制造业征税，垄断和公司特权，以及压低市场价格的政策，例如谷物奖金。“整体而言……最好的政策是不加干涉，让所有事情各行其道。”但自由放任一词斯密从未使用，而是魁奈和重农主义使用。经济分析中，他将人类呈现为一种有美学追求的，而非只是追求欲望满足的生物（法学讲义）。斯密将自己的体系称为“明显的和简单的天然自由体系”。对于市场中主体自利表现的负面影响，斯密说对手段和目的的错误判断会让他们暴露在焦虑、恐惧、悲伤、疾病、危险和死亡中，解决办法就是斯多亚主义的自我控制学说，且在学校阶段就应该被强化。

　　休谟临死前的消遣之一是阅读乔治·坎贝尔的《修辞哲学》，斯密认为这一著作很有见地，学养深厚，富有哲理。一位医生试图安抚休谟时，休谟回答：“我相信您是想让自己说实话，绝无半句虚言，那么您就应该这样告诉您的朋友：我正像我的敌人们，如果我有敌人的话，所希望的那样快速地死去，也正像我最好的朋友所希望的那样，安逸而愉快地死去。”

　　一般意义上的贸易障碍，斯密倾向于又援引正义准则，又直接诉诸效用标准，因而他经常评论贸易限制为，有失公允且阻碍经济增长。而且他在论证适度的贸易限制时，回避了正义与效用可能产生的冲突。

　　法国是美国独立战争中真正的失败者，因为她付出了巨大代价进行干预，加速了其旧制度的垮台，引发法国大革命。

　　文学研究：

　　斯密推崇李维作品中史诗般的特性，以及对罗马共和主义者追求道德完善和自由的强调。斯密并不是莎士比亚作品的推崇者，他对“无韵的诗歌有着顽固的轻蔑和反感，弥尔顿的作品除外。”他最推崇伏尔泰。当时有一些著名小说，例如麦肯齐氏的《性情中人》(The man of Feeling)1771，理查森的《克拉丽莎》(Clarissa）1748，卢梭的《新爱洛伊斯》（Julie,ou La Nouvelle Heloise）1761，斯特恩的《感伤之旅》(Sentimental Journey)1768，歌德的《少年维特之烦恼》（The Sorrows of Young Werther)1774。

　　斯密针对伯克没有取消谷物奖金的批评，伯克回应道：哲学家有特权以几何般的精确度来制作自己的草图；但是工程师为了克服摩擦和阻力带来的不规则形，必须经常牺牲机器的对城性和简单性。斯密在国富论第二版做了一个公允的评论：但是，尽管它有不足之处，我们或许可以用我们评价梭伦法律的话语来评价它：它本身虽然不是最好的，但确实是当时的利益、偏见和趋势所能容忍的最好的法律。它或许为未来更好法律的出现铺平了道路。

　　边沁把斯密看成自己圈子的同盟者，但是认为斯密在利率上走的不够远，边沁提倡利率的完全自由。

　　孔多赛与斯密有相似的观点即认为教育能够有效地解决由劳动分工带来的对人类人格的摧毁，也得到了更多认同。更重要的是，孔多塞原先被认为信奉“冷酷的、暴虐的启蒙”，被证明是一种误读，事实上，他试图要告诉人们“将所谓普遍永恒的学说强加于人是最为危险的专制”。克里斯琴·加夫是重要的德国哲学家，翻译了弗格森的《道德哲学原理》和《国富论》。

　　在爱丁堡流传着一种说法，英国首相皮特当时在一次聚会上拒绝坐下，“不，我们会一直站着到您坐下为止，因为我们都是您的学生。”

　　道德情操论第六版新增了自杀的主题，实际上所有的古代哲学流派都是允许自杀的。

　　斯密认为，《社会契约论》最终会为卢梭遭到的报复雪耻。

　　在反思法国大革命时，斯密说“我们的爱国之情似乎并非源自我们对全人类的爱。”斯密对贵族阶层享有的特权持保守的立场，相应地斯密也希望这一阶层的成员出任国家领袖，从而确保国家趋利避害，繁荣昌盛。斯密认为爱国涉及了两种情操，一是对已建立政体的敬重，二是想要促进同胞民众福祉的意愿。第一种情操为公民下了定义，而第二种情操则定义了好公民，即致力于促进社会的安全和繁荣。对外战争中获得的荣耀比党派斗争中的胜利更为纯粹和辉煌，但是取得成功的党派领袖，如果他能适度地对暴力革命加以节制，那么他为国家所做的恭喜啊，就有可能比一场对外战争的胜利更大。

　　斯密还请地质学家圣丰德听音乐，风笛音乐，还有比赛，比如《大桥的桥尾》和《独生子的挽歌》。

　　斯密烧毁自己的手稿还有一个动机：他担心未完成的手稿没能把伦理学和政治学的观点表达到位，从而不能澄清反而遮蔽了对人类有重要意义的真理。大概得了慢性肠梗阻，还有疑病症。斯密对于戏剧得出了一些吊诡的结论，例如我们之所以能从艺术中获得愉悦，原因是“模仿的难度”。

　　斯图亚特指出，他们经常用一些小计谋，让斯密参与到那些最可能令他感兴趣的讨论中来。当斯密在聚会中以他特有的原创方式，就他相对而言不熟悉的话题展开详细论述，或者在理由相对不充分的情况下提出极端观点，一旦遭到任何反驳，他就会立马打住，他的朋友们对此乐不可支。斯密有时候对陌生人表现窘迫，因为他知道自己爱走神。但他非常和善，尤其是和年轻人在一起的时候，“一种无法形容的慈善微笑在他脸上熠熠生辉”。

　　奥巴马当总统是美国之幸，因为他试图激励他的人民通过节俭和努力工作来提高自己的生活水平，并奉行和平政策，从伊拉克撤军。二战后德国金融部长Erhard被认为属于一个拥护斯密学说的社团，号召建立社会主义市场经济，“在强有力的社会、政治、道德机构支持下的竞争和自由浮动的价格机制”。日本也类似，要建立一个重视竞争但又尊重社会正义的文明社会。斯密在《道德情操论》第六版新发展的一个主题是：由于我们崇拜富人，看不起和忽视贫穷的人、地位低下的人，因而会导致道德情感的腐化；他强烈谴责了那些有野心来压迫他人的权贵，“一切归于自己，不离给他人任何东西，似乎是世界上所有人类掌权者们可鄙的处世格言。”斯密提出要自制，而不克己。

　　孙嘉辰 2015.3.31

　　《亚当·斯密传》读后感(四)：看得见的亚当·斯密

　　转自杭州日报

　　文/张粉英

　　现在，当我们说起近代市场经济体系，说起自由放任主义，总会提到一个词：“看不见的手”——你可能不知道的是，它最早是由现代经济学的创始人亚当·斯密在两部名著《道德情操论》《国富论》中提出的。亚当·斯密是18世纪的人，但是，他的学说依旧影响着现在。

　　2010年，伊安·罗斯这本《亚当·斯密传》推出第二版时，特地说了这样一段话：“自2007年开始，世界主要的金融和商业中心发生了一系列令人震惊的事件：如美国、英国、西班牙房地产泡沫扩大并破裂；华尔街投资银行倒闭；东西方股市跳水……于是，那些对斯密生平及思想感兴趣的人士便急着将斯密之名冠以罪魁祸首，又或者救世主。”罗斯不禁问：“如果斯密确实是现代世界的缔造者之一，那么他到底把我们带入了怎样的一种噩梦之中呢？或换一种说法，如果斯密确实成功地探寻到了财富的起源以及财富的构成，为什么他的思想又会被如此地误读和误用呢？”罗斯认为，斯密的生平和著作会告诉我们答案。

　　国内之前出过好几种亚当·斯密的传记作品，比较有名的有约翰·雷的《亚当·斯密传》，但论者一般认为这部传记只专注于斯密的生平轶事，对其学说却了解不多，阐释也就不够重量，其生平和学说，水是水，油是油。而罗斯这部《亚当·斯密传》的强处，就在于能将传主和学说联系起来一起阐释。举个例子，1740年-1746年，斯密在牛津念书，他发现，牛津绝大多数很牛的老师对教学毫不关心，敷衍了事。这是为什么呢？后来，斯密得出结论：牛津教育体系之所以抵消，是因为像牛津这样富庶的大学里，教员过着安逸的生活，缺乏学术竞争和学术发展动力。罗斯说，这一“洞见”无疑为斯密后来提出的观点——竞争为维持整体市场的最大效用提供了动力并发挥着调节作用——做出了补充说明。

　　相比于亚当·斯密在经济学领域内的惊心动魄，他的私人生活有点无味，仿佛整个就是18世纪一板一眼的英国绅士罢了。不过，通过罗斯全面的（中译本全书16开，厚达757页）、透视的（结合斯密的人生与学术）论述，在我们面前，是一个活生生的、看得见的亚当·斯密。