智者读后感摘抄
《智者》是一本由[古希腊]柏拉图著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：12.00元，页数：120，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《智者》精选点评：
●《捕获一头狡猾智者的指导手册》
●隐约看到了能指和所指…
●柏拉图反对智者的论点似乎在于：假是存在的，言语有真假。但是这并不能说明什么是真假的标准。
●活捉智者让我们这些读者觉得烧脑而吃力；后记詹老师的小解非常精道。智者剧上演的是“智者”与“爱智者”之间的角逐大戏，主角正是“是”与“非是”。 我的第一点体会是：爱者者永远通过理性而献身于“是”，由于这个领域的光芒，他也绝不会轻易地被看清，因为大众的灵魂之眼无能力对神圣者进行持续地注视。只有非常少数的人能够成为爱智者，尽可能接近“是”。 第二点体会是：柏拉图在围剿智者中，是否体会过没有大众、没有智者，还能否有哲人？如同没有猎物哪里有猎人？没有遮蔽哪里又有揭示？所以“非是”是“是”得以为是。哲人是应该满足于自省，还是去围剿自己的对立面？我感觉正义似乎仅是恰当好处。
●柏拉图真是个宝藏，这个逻辑推理回头我也能啃好久。 “过了足够长的时间，这些听众的年岁渐长，他们必然‘遭遇’到周边的东西，并通过各种遭遇的‘逼迫’而清楚地领略到‘诸实在’，从而改变了曾经拥有的‘臆见’，于是重要的事情会显得卑微，容易的事情则会显得困难。” 我最喜欢的话，关于“遭遇”。 “灵魂内部发生的不出声的自我交谈被我们命名为‘思维’。” 唯有保持缄默。
●反复
●不懂
●校勘做得非常细致。作为哲学素人的我读这一篇对话很吃力，对于非是者是的论证不太明白。没有逻辑学、形而上学及存在论的训练，很容易迷失在对纯粹概念的论证中。一点收获便是了解到古希腊诡辩家的惯用手法，以及对其反驳重点在指出非是者是，因此是可辩的。然后非是又能同思维，判断，陈述结合，故而有假的陈述，判断。于是便能够在辩论中战胜诡辩者。
●在形而上学（存在）物理学（变易）与认识论（灵魂-认识-实在的结构）知识论（陈述、判断等）之间轻巧地转换，从始至终都为批判智者，揭示其掩盖了真假对一切进行争论并利用其自以为是的知识实行欺骗的幻像术。对一切是一的批判与亚氏明显的思路风格皆不同，改造唯物派哲学与之对话，真乃大宗师！
●2nd. 当我们说到存在(是）的时候，我们究竟在说什么呢？ “非存在”存在。
《智者》读后感(一)：柏拉图用导师苏格拉底的思想影响了西方文明
柏拉图自二十岁起师事苏格拉底，前后八年，苏格拉底亡故时，柏拉图才二十八岁，老师的死，使他受刺激很大，因此他看清了雅典的民主本质，明白了群众的无知，柏氏受苏格拉底的精神感召，变成一个酷爱智慧的青年，自柏拉图开始，人类开始有大学制度了。大哲学家柏拉图非常敬爱他的老师，他常说：“我感谢上帝赐我生命，······；但是我尤其要感谢上帝赐我生在苏格拉底的时代”。苏格拉底以他的一生影响了弟子柏拉图和再传弟子亚里士多德。柏拉图认识到当世的社会与政治不能解决人的问题。他用导师苏格拉底的思想影响了西方文明。
在有记载的历史中、一些人尽管没有写过一个字，但对后世的影响却是巨大的。基督教的灵魂人物耶酥就是其中之一，另一个便是既为教师又是哲学家的苏格拉底。我们对他们的了解完全源自他人之口。在苏格拉底时代有人描述说：“我可以公正地说，在我们这个时代，他是我所认识的人中最勇敢，也是最有智慧和最正直的人”。苏格拉底被称为是西方的孔子，因为他们都开创了一个新的时代，这个时代不是靠政治的力量来成就，而是透过理性，对人的生命作透彻的了解，从而引导出一种新的生活态度。但遗憾的是：苏格拉底之后的西方思想家们，都只能是局限在哲学的头脑思维层面。1870年哈佛法学院院长兰德尔从苏格拉底教学法受到启发，从此“案例研究教学法”成为各大学纷纷效仿的重要教学方法，影响至今，不能改变。
苏格拉底（Socrates，前469——前399年）被后人广泛认为是西方哲学的奠基者。苏氏出身平民，生活刻苦，他以自学成为一名很有学问的人，30多岁时做了一名不取报酬也不设馆的社会道德教师，许多青年常常聚集在他周围，向他请教。他平易近人，热情洋溢，具有朴实的语言，加之幽默风趣，故能使受教者如坐春风，自然潜移默化，他的一生喜欢在市场、运动场、街头等公众场合与各方面的人谈论各种各样的问题，如战争、政治、友谊、艺术、伦理道德等。40岁左右，他成了雅典的远近闻名的人物。苏格拉底一生过着艰苦的生活。无论严寒酷署，他都穿着一件普通的单衣，经常不穿鞋，对吃饭也不讲究，但他没有注意到这些，为了追求真理，苏格拉底不顾自己的利益、职业和家庭，他虽然整日为公众利益奔忙，但除曾被选入五百人会议当过一任执政官外，他基本上没有介入过政治生活。苏格拉底常说：“我只知道自己一无所知”，“我像一只猎犬一样追寻真理的足迹”，苏格拉底说：“我的母亲是个助产婆，我要追随她的脚步，我是个精神上的助产士，帮助别人产生他们自己的思想。”他曾自问：什么是哲学？他自答： “认识你自己！（know yourself）”
苏格拉底在2000年前提出了“知识即美德”的神圣思想，他的思想中心是探讨人生的目的和善德。他强调人们在现实生活中获得的各种有益的或有害的目的和道德规范都是相对的，只有探求普遍的、绝对的善的概念，把握概念的真知识，才是人们最高的生活目的和至善的美德。。他提倡人们认识做人的道理，过有道德的生活。苏格拉底认为，一个人要有道德就必须有道德的知识，一切不道德的行为都是无知的结果。人们只有摆脱物欲的诱惑和后天经验的局限，获得概念的知识，才会有智慧、勇敢、节制和正义等美德。他认为道德只能凭心灵和神的安排，道德教育就是使人认识心灵和神，听从神灵的训示。他提出肉体易逝，灵魂不朽。苏格拉底认为，天上和地上各种事物的生存、发展和毁灭都是神安排的，神是世界的主宰。
苏格拉底在白天闹市中就常会进入到深深的禅定中，在他身上常有神迹现象出现。在古希腊，有一回，有位叫凯勒丰的来到以准确的预言而闻名的德尔斐神庙，向神提出问题- --求神谕告诉他谁比苏格拉底更有智慧。女祭司传下神谕说，没有人更智慧了。苏格拉底并不认为自己是最有智慧的人，他造访了一个又一个享有智慧声誉的人，发现这些自认为聪明的人最不聪明之处就是以自己所不知者为知。于是他终于明白，神谕通过苏格拉底告诫人类，最聪明的人是意识到自己的智慧微不足道的人。这就是公元前399年雅典五百人陪审法庭对苏格拉底进行审判的原因，苏格拉底在申辩中所说：“这些年来，我把私事置于脑后，抛弃天伦之乐，为你们的利益整日奔忙，像父兄一样默默地照顾你们每一个人，敦促你们潜心向善”， 雅典人利用雅典民主制这架机器，处死了他们本邦引为骄傲的思想巨子苏格拉底。有位青年曾说：“在这段时间中，我开始明白你是最高尚、最伟大、最勇敢的人，这样的人以前从未到过这儿”。
苏格拉底之死，为后人留下了永久的话题，苏格拉底的思想，更为后人留下了无穷的回味。无论是生前还是死后，苏格拉底都有一大批崇拜者。与一些人类的大宗师一样，他一生没留下任何著作，但他的影响却是极大的。哲学家们往往以苏格拉底为界，把古希腊哲学划分为前苏格拉底哲学和苏格拉底以后的哲学两大部分。他的行为与智慧，主要是通过他的学生柏拉图和色诺芬著作中的记载流传下来。尼采称苏格拉底是西方哲人最优秀的灵魂。英国著名哲学家、思想家约翰·密尔（John Stuart Mill）赞颂说： “苏格拉底是被处死了，但苏格拉底的哲学如日中天，光辉照遍整个的知识长空”。坦言令人不快或不受人欢迎的事实真相，指出当权者所犯的错误，这些事做起来绝非易事。但苏格拉底没有一天不是这样做的。他这般尊重事实，维护正义，虽在当时常常引起他人的嫉恨，却赢得了后世几千年的纪念。
《智者》读后感(二)：智者：普朗克的司机
这本小册子只有100页，我读了差不多两个月。
不知道是否因为翻译问题还是怎么滴，尤其是读到“非是者是”这一阶段的论证时，有时候一天就只能啃一句。
目前，虽然读完了，但依旧读得云里雾里。打算读完柏拉图著作之后，明年再读一遍。
因为理解不到位，所以只说我现在能理解的部分。
1、书名翻译成《智者》容易引起误解。
中文的“智者”是智慧的人，但文中显然指的是那些巧舌如簧的诡辩师，不懂希腊文，以后有机会学一下。但不知是否能翻译成《诡辩师》
2、书的因由很简单：就是对“智者”这个群体下定义，中途花了很大篇幅去梳理概念陷阱。
我的理解是：智者就是那些自以为有知识的人，但没有掌握真的知识，只掌握了知识的幻象。
这个怎么理解呢？有个不那么恰当的例子。
说，普朗克成名后天天出去演讲，他的司机每场演讲都听，后来司机就认为演讲没什么难的。司机觉得普朗克演讲里那些话说起来没有难度。站在不明就里的听众角度看，司机就很厉害，可以称得上是顶尖的物理学家。但实际上如果听众是物理学家，在问答环节，司机就会露馅。
司机就是那个知识的“模仿者”。
只不过智者比这个司机更为高明，虽然在一些关键电上有模糊、矛盾之处，但在缺乏判断力的听众眼里，听众识别不出智者诡辩的危害。
然而诡辩的危害非常大。
3、不加审查的诡辩所形成的思维陷阱破坏力惊人
仅举一例：
我的上一代，有很多人喜欢多生小孩，哪怕是违反政策也要多生。
他们之中有部分人秉承这样的观念：“如果我生的越多，那么只要有一个出人头地，我家就能够实现阶层逆袭”
但这里有个思维陷阱：“生的多，出有出息的下一代几率会升高，但同样的出败家子的几率也会变大”，他们从来没意识到只要家族出一个违法犯罪的败家子，整个家族同样也会被拖至深渊。
再举一例：
我们国政领域有个习惯性认知：“敌人的敌人是朋友”
敌人的敌人就一定是朋友吗？不一定。
敌人的敌人有三种情况：对你不起作用；对你有危害；对你有利。但这句话会让大家默认“敌人的敌人”对自己是百利而无一害的。
在实际操作中，就会出现，为了打击对手去不加分辨地结盟“对手的对手”这种情况。
本文通过定义来追踪“智者”这一群体，当从定义上梳理清楚这类人的属性时，就会避免很多盲从。
4、我从本书学到的最有价值的东西是“下定义的方法”：“不管三七二十一先二分”法。
任何概念都可以用二分法来确定，先二分、再二分。
但这样做会造成概念的描述十分繁琐。
5、一些零碎的灵感
对于同一个词汇，不同的人会有不同理解，所以需要在辩论之前构建定义，确保这个词本身的含义“标准化”，进而才能围绕这个词进行辩论（页5）
看到“非是者是”这个词，我立刻就想到了“诸相非相非非相”。人通过眼耳口鼻接触到的这个“物品”与“物品”本身是有一定区别的，存在认识上的错位。比如，我是色盲，我就无法理解非色盲人士眼中的世界。（34页）
为什么大学生学了冷门专业找不到工作？因为学校与社会脱节，他们在学校接触到的信息与真实的世界有偏差。
为什么文艺青年往往偏向对世界有一种浪漫的想象？因为他们认识的世界与真实的世界同样也有偏差。
”优秀者的共识当比卑劣者的共识更有价值“，这句话回答了我的一个疑问，曾经听过一句话”傻B的共识也是共识“，其实现在可以这样说”傻B的共识也是共识，但这种共识脆弱、不长久且无价值“（58页）
”大众的灵魂之眼无能力对神圣者进行持续的注视“，这句话同样回答了我的一个疑问，曾经有句至理名言”群众的眼睛是雪亮的“，也可以这样说”群众的眼睛是雪亮的，但大多数他们闭着眼“；”群众的眼睛是雪亮的，但他们看到的多是假象“（72页）
6、智者的危害
智者思维上懒惰，就像是普朗克的司机一样，传播的是知识的”幻象“，营造一种自己具备知识的”假象“
因为这个属性，智者遗毒甚广。
写着写着，我突然发现，我小时候学的”谚语“、”名言“在某种程度上都有一种思维陷阱的倾向。小时候同伴们喜欢玩脑筋急转弯，现在看来就是一种恶习、陋习。
智者相当于知乎上的”抖机灵“，那个”机灵“看起来很有道理，但经不起推敲，养成习惯后，脑子习惯了不清不楚，做事就会糊弄捣糨糊，会在关键的事情上犯糊涂。
7、我们为什么做不好创新
因为”智者“太多！
这种思维上的懒惰会导致人们不去追问底层逻辑，一旦不追求底层逻辑，就一直浮在表面，就各种”相“进行分析，飘在“诸相”层面的人缺乏深邃的思维、敏锐的眼光，当然做不好创新。
大家都是普朗克的司机，除了人云亦云、乌鸦学舌外，又怎么能对物理学有真的贡献呢？
如果想做好创新，需要重新打地基，这个地基就是：逻辑！
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《智者》读后感(三)：智者是无知识的，是一种自以为是的知道，这个是很可怕的，每个人都会陷入这样的情况。
智者篇（通种论）
对话人：塞奥多洛，爱丽亚客人(客人)，泰阿泰德
谈话人客人和泰阿泰德
从智者出发用定义来探寻和显明它究竟是什么。举例:以钓鱼为开始。钓鱼者是有技艺的人。，全部技艺分为两者：制作术和占有术。只要有人将先前某个非存在着导致为存在者，导致者为制作，被导致者为被制作。所以把技艺称为制作术。而不制造任何东西而只是对现存者和生成者进行控制，或者不屈服于被控制，所以这些部分的整体可以称为占有术。占有术分为两种一种是物品之间的交换，一种是行为和语言进行控制。都是控制术。公开的控制术为争斗术，隐蔽的控制数术称为捕捕猎术。可以分为有灵魂的捕猎术（动物捕猎术）和无灵魂的捕猎术。动物捕猎术分为陆上捕猎术和水中捕猎术，水中捕猎术又可分为捕禽术和捕鱼术，同时罗网捕猎和击打捕猎。对击打术在夜晚的称为火渔术和在白天进行的称为钩渔术，在击打术的钩渔术中有叉渔术。
结论对钓术的名称达成共识，他的名称和动作本身相像，也就是钓鱼术。
智者是什么？，智者是某种有技艺的人，是对人的捕猎，又可以分为暴力性捕猎（战争和奴役）说服术捕猎（对谈术法庭辩论术），说服术有两个种类：私下里和公众中的，私下捕猎术中又分为酬金赚取术（奉承术和取悦术）和礼物赠与术（爱的技艺），以富有和显贵的青年为对象应该被称为智术。
交换术有两种：赠礼术和市场经营术。市场经营术分为两种：自营术和交易术，交易术分为零售术和商贸术，商贸术中有一种是贩卖学问术，称为智术。
争斗术分为竞赛术和战斗术。战斗术分为身体的对抗（暴力）和语言的对抗（论战），论战包括：在公开场合的为法庭诉讼，在私有场合的为争论术，争论术有一种是辩论术，辩论术中有一种是费钱的另一种是赚钱的，称为饶舌术和智者。
所以智者的定义是：占有竞争战斗论战争论中的辩论术当中的赚钱的种类。
方法是划分术：把低劣的和优秀的划分开来（净化），把类似的东西和类似的东西划分开来。
涉及生命者内部的净化我们称为健身术或医术。划分法的起点是理智。要划分理智的净化和其他的净化。净化有两种：对身体的净化和对灵魂的净化。净化就是保存好的抛弃坏的，涉及灵魂的恶分成两个类型：一个是疾病，另一个是丑陋。(误解:灵魂趋向于真而意识出现了误解无非是偏离。)缺乏理智的灵魂必须被设定为丑陋的的和不合比例的。灵魂之中的两种恶：一种是卑劣另一种是无知误解。针对卑劣（暴虐，不公正和怯懦）的灵魂的技艺是惩罚术，针对各种无知的技艺是教育术，无知的种类：愚妄，臆见，对两种无知的技术：教化——技术教育教化的种类：对无知应用训诫术，对臆见应用辩驳。
总结：智者的形象：
1.被发现为捕猎富家公子的酬金猎人。
2.经营与灵魂相关的各种学问的某种商人。
3.学问的零售者。
4.各种学问的自营者。
5.在言论方面的争论者。
6.净化灵魂中阻碍学问的臆见。
第五条之所以那教授各种知识是因为他们显得有智慧，因为如果他们不智慧你们学生就不会来学习智慧，但是没有人对一切都有智慧，那只是臆见，所以所教授的也是臆见。所以这些所自称的智者是显得在所争论的这些东西上拥有知识。然而他们并不是有智慧的。所以智者是自以为是的知识。而使人们远离了事物本身或真相。最后随着年龄的增长所有在语言中的表象将被在实践中的事实完全颠倒过来。要以个别和普遍的方式来进行探究的人。智者只是模仿者。影像制作术有两种：仿像术（模仿美的东西的时候不是按照真实的比例，而是按照看起来美的比例），和幻象术（从不美的视野看到的那个表现得与美的东西相仿的东西，如果某人又足够的能力来看到这种宏大的事物的话他会发现它被认为相仿的东西并不相仿。）非是者是什么？
非是者是某人在诉说某个东西却又无所说。这就是困惑的开端。试图把是者附加于非是者是不正确的。所以非是者不可能正确的被表述论说和思考他是不可思的不可说的不可表述的和不合理的。但是也是在一种陈述了，所以要正确的措辞，必须把它界定为既非一也非多甚至完全不要称呼它，因为称呼也就把它当做一理念了。这个是无法说明的。对于影像我们说的是被造得与真的东西相仿，这类东西是相仿的它是不真的东西，相仿者说成是不真的东西，也是不真的是者，严格意义上来说：它是真的仿像。所以这个仿像不真是而又真是（游动于绝对存在和绝对不存在之间是意见者的对象——理想国第五卷）。于是假陈述就是把是者说成不是而把非是者说成是。P48
对巴门尼德：只是界定了“诸是者”的数量和性质。
对“本是”设置了定义的两种人。一种人把本是设置为理念，另一种人把本是设置为物质，真实的东西。
物质性的人：灵魂是某种是者，有正义和不正义的灵魂，灵魂由于正义的“持有”和“在场”而成为正义的。在他们看来灵魂本身具有物质性而对于智慧和正义不敢承认是物质性的东西也不承认是是者。他们坚信凡是不能用双手紧握的一切绝对是无。是者是任何具有能力的东西。有能力起作用或受作用的东西。
理念论的人：存在和变易是有所分别的，存在是永远保持同一，变易是因时而异。变易是分有受作用和起作用的能力，这两种能力不发生在存在，如果存在能被灵魂认知，具有了运动而不属于静止。运动与静止时相反的，两者以同样的方式存在，存在包含了静止和运动，同时又是第三者，所以是者就是不是运动也不是静止，是者不是运动和静止的附加。1.他们不能够相互结合。所以一切静止和运动都不是。2.他们能够结合。你们运动与静止就会相互生成，所以会导致“运动”会静止。“静止”会运动，这是不可能的。3.有些东西可以结合有些东西不可以结合。但是这种结合需要技艺，而拥有这种技艺的就是哲学家。在这三者中每一个都与其他两个有差异，但自身与自身是同一的。所以其中的同和异是什么？ 是和同有区别的，当运动和静止时是的时候，不能说运动和静止是同，所以同和是不是一个东西，所以同是第四个理念，而异是有相对者，异和是是不同的，是就可以是不相对于异者的异者，所以异和是不同。但是异贯穿于每个理念中，每个理念都分有异这个理念。
所以当异的部分的本性与是的本性相互对立的时候，这种对立是表示的是与它不同，所以和是者不同的我们称为非是者。所以非是者是
非是是否与判断和陈述相结合。如果不结合那么一切陈述都是真的，如果是结合的那么陈述就有真有假。
从语词开始，涉及动作的符号我们称为动词，涉及动作的施动者我们称为名词。当名词和动词出现匹配的时候，这就是最基本的陈述。但是陈述就必然是关于某个东西的陈述，不关于任何东西的陈述是不可能的。而每个陈述必然有某个性质——真假，真陈述就是把是者断定为是，假陈述是断定异于是者的东西，他把非是者断定为是者。思维和陈述是一个东西，灵魂内部发生的不出声的交谈是思维，从灵魂出发通过口腔流出的有声气流被称为陈述。判断表明思维的完成，得到印象来表示感觉与判断的结合，所以存在真假。
问题的出现：不存在印象，幻象和仿像，假在任何地方都不以任何方式存在。但是现在已经表明了假的陈述和判断，所以印象，幻象和仿是存在的。
制作术分为两个，一个是属人的，另一个是属神的。影像制造术分为两类一是仿像术，二是幻象术。幻象术分为两类：一种通过使用工具，另一种把作者自己当做工具（模仿：当某人使用他自己的身体或用它的声音在制作与你的姿态或声音显得相似的东西。——模仿术）模仿者分为有知识的模仿者和无知识的模仿者，把基于臆见的模仿称为自以为是的模仿，基于知识的模仿称为熟识的模仿，而智者属于模仿者不属于有知者。自以为是的模仿者有两类：一类是天真的认为相信的东西就是他认识的东西，另一类是不知道在其他人前面伪装已经知道的东西。也就是天真的模仿者和伪装的模仿者。伪装的模仿者分为两类：一类能够在公共场合对着大众用长篇演说进行伪装，另一类在私下场合用简短的论证迫使与人争论的人陷入悖论。第一类属于公共演说家是属于无知识的人。
总结：智者：属人的制作，在言论中玩弄魔术的部分，属于影像制作术中的幻象术类型，也就是自以为是的模仿者中制造悖论和伪装的部分。
《智者》读后感(四)：【转】詹文杰：理解柏拉图《智者》的几种主要视域
来源：《哲学动态》2006年7期
《智者》是晚期柏拉图的一篇对话体著作，它的表层主题是明显的，这就是为“智者”寻找一个定义。但是它的深层主题是什么，这却不容易确认。对此问题的各种回答就形成了理解《智者》的不同视域。历史上出现的主要视域有：1、传统的存在论视域，它认为实在（to on，being）和非实在（to mē on，not-being）的问题是《智者》的核心主题；2、理念论视域，它将该篇对话看作柏拉图理念论发展的一个阶段；3、分析哲学的视域，它拒绝从存在论层面来阅读《智者》，而倾向于将这篇对话当作早期的逻辑学和语言哲学文本来阅读，认为柏拉图在此关注的是命题的“意义”和“真值”等问题；4、海德格尔的现象学－解释学视域，它强调“在”（与beings相区分的Being）和“真”（alētheia，理解为无遮蔽性）之间的关联性，认为这篇对话谈论的是在场性（Anwesenheit）本身、揭蔽（alētheuein）和作为揭蔽者的logos（命题或陈述）。下面让我们对它们各自做一番简要的考察，以发现它们是否或者在何种意义上切中了问题。
一、传统的存在论视域[1]
从古代到文艺复兴时期，解释者们基本上将《智者》看作存在论（Ontology）方面的著作，认为它主要关注“实在”和“非实在”的问题，其中最明显之处是给本篇对话加上“论实在”（peri tou ontos）这个副标题。首先，《智者》236d-242b的确在处理关于“非实在”的问题。当巴门尼德拒斥“非实在实在”（to mē on einai），并将“实在”等同于“一”（hen），他同时也就否定了复多性和变易性。柏拉图的使命就是拯救这种作为复多性和变易性的现象，因而，柏拉图重新审视“非实在”概念，对巴门尼德的命题进行了修正，认可“非实在”在某种意义上实在，最终使现象获得了应有的存在论地位。其次，《智者》242b-250e集中讨论了“实在”的意义问题。柏拉图对唯物论者和理念论者双方都提出了批评。在对前者的批评中，他提出“实在”的标志乃是起作用与被作用的“能力”（dynamis）。这个说法后来受到伊壁鸠鲁和斯多亚的芝诺的批评。对理念论者的批评得出结论是：不仅静止的理念，而且运动的生命和精神（nous）都应当属于真正的实在。这深切影响了普洛提诺（Plotinus）及其后学，使他们认为实在、生命和理智乃是精神（nous）的三合体。
流传下来的证言表明波菲利（Porphyry）等新柏拉图主义者撰有《智者》的注解。他们的著作没有流传下来，但可以设想一定受到普洛提诺的影响。普洛提诺在《九章集》第5卷第2章中详细研究了《智者》254b-257a中提出的五个最大“种类”（genos），亦即：实在、运动、静止、同一和差异。他将这五个种类当作理智世界中的五个“范畴”，并且将它们视为高于亚里士多德和斯多亚派的范畴。新柏拉图主义者们还相信柏拉图在《智者》（244b-245e）中叙述了“太一”与“实在”的关系。文艺复兴时期，皮科（Pico della Mirandola）与费奇诺（Marsilio Ficino）围绕“太一”与“实在”之间的关系重新展开争论，《智者》成了这场争论的核心文本。
以上对传统的存在论视域做了粗线条的描绘。它对于我们今天考察《智者》的真正主题仍然具有重要的借鉴意义。当然，我们不可能再简单地站在普洛提诺的立场来考察柏拉图。在神学和形上学受到严重打击的现代哲学话语中，任何建构新的存在论的企图似乎都难以避免被冠以独断论的头衔而遭唾弃。
二、理念论视域
将关于“理念”（eidos或idea）的学说命名为“理念论”，并将它看作柏拉图形上学的核心内容，这是现代西方柏拉图学者的通常意见。其中，德语学界的主要代表有那托普（P. Natorp）和策勒尔（E. Zeller）等人，英语学界的主要代表有康福德（F. M. Cornford）和罗斯（D. Ross）等人，中国学者陈康等人也持类似的看法。从理念问题出发来解释柏拉图的形上学，这实际上从亚里士多德就已经开始了。不过，现代学者们在这一点上对柏拉图的解释开拓了更为广阔的视野。
《智者》在这种视域中被看作理念论发展的一个阶段。其中有一种观点认为柏拉图在《智者》中放弃或修正了他的前期理念论，最明显的表现是对话的主角“访客”批评了“理念之友”，而且存在论意义上的“理念”（eidos=form）被逻辑意义上的“种类”（eidos＝kind）所取代，早期对话中与感性事物区分的、作为“模型”（paradeigma）的理念在《智者》中几乎找不到任何痕迹。随着理念被了解为种类，种类与种类之间的关联性问题被突出强调出来，因而提出关于“种类之结合”（即“通种论”）的问题。
然而这里有一个困难：假如柏拉图关于理念的看法经历了这样的根本变革，我们就很难把《蒂迈欧》看作一篇晚期著作，因为其中出现的“理念”显然与《国家》中一样乃是作为“模型”。与此同时，一些学者认为柏拉图前期存在论的特征之一是将“实在”（ousia）和“变易”（genesis）分离开来，这种分离在《智者》中同样受到“访客”的批评，因此，仍然坚持这种二元划分的《蒂迈欧》的写作时间不可能晚于《智者》。于是，那些坚持《蒂迈欧》属于晚期著作的学者拒绝承认柏拉图关于理念的看法有一种根本变革。
我们认为，柏拉图提出“理念”乃是出于解决形上学难题的需要。早期遇到的困难主要是持存性和变易性的矛盾，因此他分开理念与感性事物，将理念设定为持存者与绝对者，与流变的感性事物相对。在说明理念与感性事物之关联性的时候，理念被解释为“模型”，这样，模仿和分有等问题就出现了。晚期柏拉图更关注“一”与“多”的关联性问题。他将“持存”与“变易”最终归结为“同”与“异”、“一”与“多”的问题，并试图通过“划分种类”的辩证法来解决最根本的存在论难题。这就是晚期的“理念”越来越趋近于“种类”的缘由。
最重要的是，理念论视域对《智者》的考察并不全面。只要深入考察《智者》的整篇对话，就不难发现“理念”并不是它的全部问题，甚至不是核心问题。《智者》从追问“什么是智者”这个问题出发，最终要说明的是虚假和真实的区分，包括影像与实在的区分、假陈述和真陈述的区分等问题。不过，作为“通种论”的辩证法在解决非实在和实在、非实在和logos之间如何可能结合等根本难题当中的确起着关键作用。
三、分析哲学的视域
克赛纳基斯（J. Xenakis）于1959年在Phronesis杂志上发表了一篇题为《柏拉图的“智者”：一个对否定表达的辩护和一种关于意义和真的学说》的论文。该论文直接批评“正统”的解释方式，亦即理念论视域，并主张从分析哲学和逻辑学的视域来重新考察这篇对话。该文反映了分析哲学在解释《智者》上的一些代表性观点。
克赛纳基斯指出，虽然《智者》出现了诸如eidos、idea和metechein（分有）这样的语词，但这并不能为理念论的解释方式提供足够的辩护。首先，idea和eidos不仅有存在论上的意谓，而且具有逻辑的概念性含义（如“种类”）。柏拉图在这篇对话中使用这些语词并不表明他在处理存在论问题，相反，他并没有谈论“eidē”（eidos的复数形式）的存在问题，而是在探讨eidē是否可以相互结合。其次，《智者》中提到的“分有”（metechein）不是存在论上的，亦即不表达“实体”（entities）之间的关系，而表达“概念”之间的逻辑关系。种类（genos）、结合（symplokē）以及其它一些表达“关系”的术语频繁出现，这在前期理念论中是没有的。这些新的术语不能在“理念论视域”的内部得到解释，反之，它们具有明显的逻辑学特征。他断言：“概念（genē）的结合和不结合，而不是事物（onta）的结合和不结合才是首要被关注的。”[2] 基于此，他争论说，《智者》所探讨的核心不是存在论，而可能是“原始的逻辑学”。
分析哲学视域尤其强调《智者》中关于命题（logos）的意义以及“真”和“假”等问题的讨论。此外，它对存在论视域的关键挑战在于下面这点，即认为《智者》中所讨论的Being和Not-being不是形上学上的，而是纯粹逻辑学上的。他们中多数人都主张将“Being”的问题转换为“to be”的问题，试图通过澄清to be的不同含义或用法来分析《智者》中关于Being和Not-being的各种难题。关于这点，欧文（G. E.L. Owen）在他的论文“Plato on Not-being”中的第一句话就说得很明白：“那些怀疑自己是Being之观察者的柏拉图主义者们只好接受这个认识，亦即他们乃是动词to be的研究者。”[3]
关于“to be”（希腊文einai）的不同含义，最常见的做法是区别出“exist”（存在）和“… is …”（是）这两种含义或用法。当to be在句子中表示“存在”的时候，这称为存在用法（existential use）。这种用法一般出现在“S is”这种结构中（所谓包含一元谓词），因此也被称为非完全用法（incomplete use）。当句子中的to be应当用“是”而不是用“存在”来翻译的时候，它表示“同一”（Identity）和“谓述”（Predication），在句法上被称为系词用法（copulative use），在逻辑上通常表示“肯定”或“断真”。它一般出现在“S is P”（所谓包含二元谓词）这种结构中，因此也被称为完全用法（complete use）。[4]
这样，分析主义者们将大量精力花在下面这些问题上，亦即：确定《智者》中究竟在多少种意义上使用to be这个动词，这些用法的区分是否为柏拉图本人所觉察，对Not-being和Being之难题的解决在多大程度上依赖于对这些用法的区分。英国曼彻斯特大学的尼尔（G. C. Neal）为布鲁克（R. S. Bluck）的遗作《柏拉图的<智者>》（1975）所写的导论中梳理了20世纪50到70年代初一些学者在这问题上的争论，我们不妨对此做简单的概括。阿克里尔（J. L. Ackrill）在1957年的论文“Plato and the copula: Sophist 251–259”中宣称柏拉图区分了to be的所有三种主要用法（同一、存在和谓述）。尽管他仔细地论证这三种用法都出现在《智者》的句子中，但他的论点显得太简单化，过分把现代人的论点附加给古希腊哲人了。克龙比（I. M. Crombie）也认为，柏拉图区别了to be的“同一”和“谓述”含义，并且有意识到该动词的“存在”含义。卡恩（C. H. Kahn）在一篇概要性的文章“The Greek verb ‘to be’ and the concept of Being”中主张to be的三个基本意义：“断真”、“持续性”和“方位－存在”，这可以更好地与柏拉图的文本相适应。弗雷德（M. Frede）在讨论柏拉图对to be的分析之时尽量避免采用现代的范畴，他甚至根本否认柏拉图对to be的含义进行区分，反之，他只认为这个动词在对话中具有两种“用途”（Verwendungen）而不是具有两种“含义”（Bedeutungen），而且，这两个用途并不完全等同于我们今天所说的“同一”和“谓述”。他的结论来自于对《智者》255c-d的仔细考察。欧文认为柏拉图在对话中并没有将to be的“存在”含义划分和标识出来，他在论文“Plato on Not-being”中似乎试图表明“存在”概念与《智者》中所讨论的问题完全无关，尽管现代读者难以相信这点。
需要注意的是，分析主义者将“Being”的意义问题转换为“to be”的用法问题不是一件单纯的事情，这蕴涵着“拒斥形上学”的动机。一些分析主义者尽管表面上肯定to be具有“存在用法”，但是他们的基本倾向是强调“系词用法”，同时弱化“存在用法”的地位。这在他们对巴门尼德的残篇和柏拉图的《智者》的解释上表现得尤为突出。这种做法的逻辑学中心主义倾向是显然的，因为只有to be作为“是”，作为“系词”，语言和逻辑问题在其中才凸现出来。巴门尼德的一些残篇和柏拉图的《智者》正是在这种视域中才被看作早期的逻辑学文本。当to be作为“存在”，Being被解释为“存在”（Existence）或“实在”（Reality），Not-being被解释为“非存在”（Non-existence）或“虚无”（Nothing）的时候，这就难免使问题进入到形上学的层面。这些形上学概念是分析主义者所力图避免的。尽管现代逻辑学仍然在某个层面上讨论“Existence”，如将它考虑为一个量词，但是这种讨论方式实际上已经远离了Being的意义问题。我们一定要注意，《智者》中所讨论的是“Being”，而不是“… is …”，因而，欧文等人在逻辑学上而不是在形上学上来解释《智者》无疑犯了时代性错误。
四、海德格尔的现象学－解释学视域
海德格尔（M. Heidegger）于1924-25年冬季学期在马堡大学讲授柏拉图的《智者》，其讲稿后来经过编辑收入《海德格尔全集》第19卷。海德格尔本来打算讲解《智者》和《斐莱布》两篇对话，但后来实际上只完成了前者。他一开始就谈到理解柏拉图哲学的两个预备性的方法：其一是“哲学－现象学”的方法，其二是“历史文献学－解释学”的方法。关于第一点，他指出，由于所考察的东西涉及诸如Being、Not-being、Truth和Semblance这样的特殊“对象”，我们需要有一种透视性的视域，这就是现象学。现象学的训练并只不在于阅读现象学文本并关注其中所建立的原理，而更在于使人能够在现象学的立场上来探讨各个“问题自身”。这样，对柏拉图哲学的解释工作本身也可以成为一种现象学方法的训练。关于第二点，海德格尔认为，“我们”需要找到一条通往“过去”的恰当途径，以免使解释陷入独断的立场。这途径亦即历史文献学－解释学方面的准备。他说：“理解历史无非就是理解我们自身，……去采掇过去意味着去认识自己承恩于过去。”[5]关于这点，作为现代汉语言说者的“我们”必须注意与海德格尔这里所说的“我们”进行区分。
海德格尔放弃从前苏格拉底出发来解释柏拉图的通常做法，而是反其道而行之，试图从亚里士多德出发返回柏拉图。这被认为更符合解释学的古老原则，亦即解释必须从“清晰”进入到“模糊”。亚里士多德对于理解柏拉图的指引性意义被定位在以下这些方面，亦即，将logos（陈述，话语）考虑为一种alētheuein（揭蔽），并且将to on（实在）和alētheia（真，无遮蔽性）形成为思想的主题。由于这个考虑，海德格尔花了很多时间去解释亚里士多德的《尼各马可伦理学》第六卷第2－6章和《形而上学》第一卷第1－2章。尽管这些解释显得很繁杂，但仍然可以看出其核心目标是要说明alētheia（真）、sophia（智慧）和logos（逻各斯）之间的内在关联性，并且最终将这种关联性应用到对柏拉图《智者》的理解上。基于这种理解，海德格尔对《智者》的诠释有较强的统一性。在解释过程中，他始终将自己所思考的问题贯彻于其中，这就是他的哲学之基本主题：与beings（ta onta）相区分的Being（to on）本身。
尽管在一些细节问题上并不能令人信服，海德格尔关于《智者》的解释仍然比前面任何一种解释都显得更为谨慎并且更切中问题本身。因为，alētheia、to on和logos这些主题无疑是柏拉图在这篇对话中真正所关注的，而且它们的深层含义在海德格尔的解释中得到了生动的显明。在阅读海德格尔的解释之时，假如我们有足够的能力区分哪些属于海德格尔的思想，哪些属于柏拉图的思想，那么，它将对我们更好地理解《智者》将起到很大的帮助。
五、关于柏拉图《智者》的其他解释
前面提到的几种理解和解释《智者》的视域是较为典型的，除此之外还有其他一些解释进路。下面简单介绍英语界的一些情况。
斯特劳斯派在美国具有较大的影响，它的主要特征是强调柏拉图写作的政治和道德动机，作品的文学性和“隐性书写”。克莱因（J. Klein）是斯特劳斯（Leo Strauss）早年在马堡大学的同学，他流亡美国后一直在Annapolis的St. John's College任教。他著有《柏拉图的三联剧》（Plato’s Trilogy）一书，对《智者》、《泰阿泰德》和《政治家》这三篇对话进行了简明扼要的解释。他强调柏拉图对话的文学特征，主张把每篇对话当作“一个整体”来解读，并且认为有时候偶然出现的个别语词比长篇论证更重要。伯纳德特（S. Benardete）是斯特劳斯早期的弟子，他同样曾经在St. John's College任教。他重新翻译了《泰阿泰德》、《智者》和《政治家》这三篇对话，并分别附上了长篇的评注。伯纳德特强调《大希庇亚》（主题是论“美”）对于理解晚期柏拉图的关键性地位。作为斯特劳斯的弟子，他不同意把柏拉图的知识论和形上学与政治哲学割裂开来，而总是试图发掘柏拉图在表层语言下面的政治哲学和生存论动机。斯特劳斯的另一个弟子罗森（S. Rosen）著有《柏拉图的<智者>：关于原本和影像的戏剧》（Plato’s Sophist: The Drama of Original and Image）一书。
他声称自己的方法乃是不同于“存在论视域”的所谓“戏剧现象学”（dramatic phenomenology）的视域。实际上，他的解释进路无非是继承了斯特劳斯主义解释学的一般特征，也就是特别强调柏拉图对话的文学性和“隐性书写”，尤其强调它的超出“存在论－形上学”的“诗性”（poetic）维度，或更直白地说，“政治性”维度。罗森说：“尽管[柏拉图的]对话不是供剧场里演出的剧本意义上的戏剧，它仍然明显地具有戏剧的形式。……对话不是一种现象学描述，而是对人类生活的一种解释。”[6]作为斯特劳斯派的犹太籍学者，罗森表现出对“诗性智慧”（实践智慧）更为关注，并自觉疏离数学式的（非政治性的）形上学，这丝毫不用奇怪。实际上，古典汉语思想传统有类似的倾向。然而，在我们看来，柏拉图固然在作品中体现出诗性智慧，具有希腊式诗人的某些性格，但他毕竟不是诗人，更加不是犹太式先知或中国式圣贤，而是希腊式哲学家。与罗森不同，我们并不希望把形上学意味极为浓厚的《智者》解释成一种“诗性戏剧”，而更愿意将它放到希腊哲学发展史的背景中看出它所反映出来的“希腊因素”。
美国学者萨里斯（J. Sallis）在他的著作《实在与逻各斯》（Being and Logos）里考察了《申辩》、《美诺》、《斐德罗》、《克拉底鲁》、《国家》和《智者》等六篇柏拉图著作，并试图通过Logos和Being两个概念把它们贯穿在一起。萨里斯认为，《智者》具有某种独特地位，因为它是关于Logos的Logos，而且，它与《克拉底鲁》不同，虽然后者也是关于Logos的，但是这个Logos没有从Being出发得以考虑，而《智者》的Logos却与Being放在一起来考虑。从萨里斯的具体解释当中，我们看出他明显受到海德格尔主义的影响。
加拿大滑铁卢大学的塞利格曼（P. Seligman）著有《实在与非实在：柏拉图<智者>导论》（Being and Not-being: An Introduction of Plato’s Sophist）一书，于1974年出版。该书由他在滑铁卢大学哲学系研究生班上的讲稿发展而来，其主要解释与康福德保持在同一视域之中。英国曼彻斯特大学的布鲁克（R. S. Bluck）的著作《柏拉图的<智者>》（Plato’s Sophist）于1975年出版，其解释进路与前者相似。
当代日本学者纳富信留（N. Notomi）著有《柏拉图<智者>的统一性：在智者与爱智者之间》（The Unity of Plato's Sophist: between the Sophist and the Philosopher）一书。该书由他提交给剑桥大学的博士论文“The Appearances of the Sophist”（1995年4月）修改而成。他主张将《智者》作为一个整体来考察，并批评分析主义者和其他一些人只看到该篇对话的“中间部分”，忽略了“外围部分”的重要性。他论证《智者》的整篇对话只有一个主题（Skopos），这就是对智者的界定，但是，他同时又试图通过“表象”（appearance）这个概念来解释整篇对话。纳富信留在该书序言中声称他的研究将揭示“现代”与“古代”，“东方”和“西方”之间对于哲学的不同理解，但遗憾的是我们在整本书中未能发现这点。
【注释】：
[1] Notomi, N., The Unity of Plato's Sophist: between the Sophist and the Philosopher [M]. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, pp. 1~4。
[2] Xenakis, J., Plato’s Sophist: A defense of negative expressions and a doctrine of sense and of truth[J]. Phronesis, 1959, 4(1), p.31.
[3] [4] Owen, G. E. L., Plato on Not-Being [A]. Logic, Science, and Dialectic [C].New York: Cornell University Press, 1986, pp.104~105.
[5] Heidegger M., Plato's Sophist, translated by Richard Rojcewicz and André Schuwer[M].Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1997, p.7.
[6] Rosen, S., Plato’s Sophist: The Drama of Original and Image[M]. New Haven and London: Yale University Press, 1983, p.12.