《野性的思维》读后感锦集
《野性的思维》是一本由（法）克洛德·列维-斯特劳斯著作，中国人民大学出版社出版的平装图书，本书定价：39.00，页数：303，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《野性的思维》精选点评：
●比想象中枯涩
●是的，人类学本来就是与哲学相交织的。
●非常经典的一本书
●任何对象都有着无数的特征，它与其它对象之间又产生无数的联系，每一种既定文化都可以把其中的某些特征和联系提炼出来。初到哈尔滨时，我根本搞不清当地人对“裤子”所形成的分类系统，“秋裤”这一流淌在我个人生命历程中的、承载了童心/母爱/青春骚动/社会发展/国家富强的、带有十足确定性所指的符码瞬间崩塌了。在重拾“野性的思维”的同时，我彻底沦为一些人所说的“不懂科学”的社会科学研究者。
●巫术图腾宗教，精神内核的来源不是一蹴而就，也非天方夜谭。偶然之中蕴含的必然的规律。因为人性其实并没有改变，结构亦是随之演化。
● 列维·斯特劳斯先生刚去世不久，他的书真正是集知识与趣味于一身。
●没看懂，太难了。强迫自己看完然而脑袋空空。
●三色堇。。。
●看不懂……
●为什么回想起文化苦旅……
《野性的思维》读后感(一)：《野性的思维》书评导图
《野性的思维》书评导读
《野性的思维》读后感(二)：关于最后一章对峙萨特
最后一章“历史与辩证法”是全书的精髓。
在这一章中，列维斯特劳斯对萨特在《辨证理性批判》一书中关于辩证理性与分析理性的观点，亦即关于历史的观点做了分析和批判，正面阐发了作者本人的结构主义哲学观点。
萨特是存在主义的主要代表人物，主观唯心主义哲学家。他把世界的同一性归结为个人的主体存在，认为历史是个人存在的外在表现，是辩证理性的产物。从结构主义的观点出发，列维斯特劳斯反对这种主观唯心主义的历史观。
他首先指出了萨特在结识辩证理性和分析理性时的矛盾：有时把它们说成是像真理与谬误一样相互对立，有时又说这两种理性是朝同一真理的不同途径。那究竟什么是辩证理性呢？列维斯特劳斯的看法是：“辨证理性应当始终是构成性的：它是一座有分析理性架设于深堑之上的、永远在延伸和改良之中的桥梁；它不可能瞥见对岸，但确悉岸在那里，即使岸边会不断的远退。”（P225）“真实的辨证理性原则应当从野性的思维顽固的拒绝使任何关于人的东西与自己疏离的态度中去寻找。”（P224）
这就是说，作者认为在野性的思维中就包含着辩证理性。在关于历史的问题上，作者批判了萨特等人吧历史看作高于其他人文学科的观点。
作者认为，历史学和人种学是两种互补的研究：历史在时间中，人种学在空间中，展开人文科学这个层面。它们之间存在这一种对称关系。其实他更强调的是同时态的人种学研究，因为他认为即使历史本身实质上也是一种空间的组合，而非时间性（即连续性）的：“历史是由诸历史领域组成的非连续体的集合，其中每一领域都由一特殊频率和由一在前与在后的特殊的编码来确定的。”（P238）因此，把历史过程想象为一种连续的发展不仅是虚妄的，而且是矛盾的。为了形象的说明历史知识的非连续性和分类性，列维斯特劳斯将历史事实分为时类、日类、年类、世纪类、干年类······，并用一个矩阵图形来表示它们之间的关系。
我们从这些解释中明显的可以看到结构主义固有的那种反历史主义的特征。最后作者又回到本书的主题——野性的思维，他指出：野性的思维的特征是它的非时间性；它想把握既作为共时性又作为历时性的整个世界。
野性的思维与科学的思维分别从两个极端来研究物理世界：一端是高度具体的，另一端是高度抽象的。它们将在时间与空间上彼此独立地通向两种不同的知识。（P247）
《野性的思维》读后感(三)：列维的“随意”
在前言中，列维斯特劳斯竟然说，这本书是他根据自己的一些讲稿“随意扩充”而成的，这也太耍无赖了吧。
既然如此，我也就不细究了：
列维在第一章开头引用了许多研究，说原始人虽然知识范围不够宽广，但是在有限的领域内，知识却是极大的丰富，因此得出结论：原始人并不是只认识有用的对象，或只获取有用的知识，也获取一些没用的知识，比如他们不吃的爬虫的名字和类别。其原因是他们这样做是因为智力上有需求（P12）。什么叫“智力上的需求”？列维没有说。我以为，这个研究有待核实，虽然他们不吃这种爬虫，但是他们或许是为了避免危险（比如爬虫中的蛇）而认识这些爬虫的，或出于做药物的目的——也就是说，除了吃，还有多种“有用”。因此，要排除他们认识这些爬虫是为了别的隐含的用处。其次，并非出于直接有用而进行的智力活动是存在的。在心理学的实验中，除了通过奖励实现的操作性条件反射教会了鸽子操作机关外，没有奖励的机关到了有更高智力的猴子那里也被猴子拿来玩耍——也就是说，或许存在这样一种本能，即对智力进行锻炼，表现为“求知的愿望”因为有“喜悦”的reward（p20）。这对提高智力有用（所以也不能说这是没用的）。但就其表面来看，并未有任何用处。
然后列维又提到巫术（P16），列维说，什么决定论blabla，因此巫术不是科学的前身，而是和科学并行的一种系统。这个说法显然是错误的——列维斯特劳斯在这里由于不是从证据去归纳结论，而是首先站在了世界背后存在structure这个理论去解释这个现象，因此他说任何企图发现背后structure或说arragement的做法，不管是什么途径（比如巫术途径，科学途径，等等），“都能得到真正的arraggement结果”（原译文”导致“，不准确），正是在这个意义上，列维推论说，巫术是和科学并列的一个“系统”，一个“企图”。显然，你设定的世界背后有structure或arragement正是需要你证明的，还没有证明是不可以进一步用作推论的前提的。
简单地说，巫术就是一种尝试理解特别是掌控现象的一种粗糙而原始的尝试，多半都是错误的，因为缺乏足够的智慧。比如，把犀牛角的坚硬挺拔，当作有壮阳的功能，就是一种幼稚的想法。
列维谈到最初人们对于野草和矿石用途的反复分析尝试，称由于其复杂性，因而“必须有一种真正科学的态度”，我以为这个说法不准确，准确的说法是，要有一种科学的方法。也就是说，进行研究的时候，采用的方法是科学的方式，而其态度，则是一种“坚持对科学方法的信念”，等同于寻常所谓的“科学精神”，自然也是不准确的一种说法。（p20）
列维再次提出，新石器时代所采用的方式是“知觉和想象”的“感性直观”方式，而近代科学是抽象的，他说“似乎通过两条不同的途径都可以得到作为一切科学的对象的那些必要的联系（注：即前文所谓arrangement）”。列维这么说大概是出于对科学的无知。人的感性知觉直接对应于人的生存环境，也就是说，是非常有限的一种智力。比如说人无法感受超出（一定长度的）时间之外的情形，因为人就活在100年以内的时间中。甚至人对时间的感受，也是错误的。人也无法感受超出三维以上的空间，比如空间弯曲，或时空一体。关于列维类似的错误，我不再提及。
列维有段话说：
新石器时期的，或者说历史上早期的人类乃是一个漫长的科学传统的继承者。然而，如果那时的人类以及在其以前的人类曾经受到与我们时代完全相同的那种精神的激励，就不可能理解他们怎么会停了下来，而且为什么会有几千年的停滞期介于新石器革命和近代科学之间，如两段楼梯间的一块平台似的。对于这一矛盾只有一种解答，这就是存在着两种不同的科学思维方式，两种方式都起作用，但当然不是所谓人类心智发展的不同阶段的作用，而是对自然进行科学研究的两种策略平面的作用。
列维这个argument出奇的笨拙，因为他的推理建立在这样一个unstated premise上，即：人类智力的提升不可能体现为文明或科技的飞跃。（因此，新石器时代走了一条直观研究之路，走了很长一段，但没通。近代科学走了另一条路，通了。但并不是智力的前后阶段，不是能力提升，而是选择的研究方法方向不同。但是，列维同志，“千年不通”这个问题难道对你来说不意味着什么？？）这个说法我以为是错误的。
列维的逻辑思维能力不行。比如他说，绘画需要先掌握关于对象形状和制作技术，或解剖学知识。他在写这句话的时候肯定想的是画建筑物和人体的现实主义绘画，却没有想到以下counterexamples：有savant syndrome的儿童，没有学过任何知识，却能把动物画得栩栩如生；那些画非现实主义画的画家，完全不遵从比例关系。等等。
《野性的思维》读后感(四)：思维的“第二性”
之所以借用波伏瓦的《第二性》作为题目，一方面是因为列维-斯特劳斯笔下的“野性的思维”往往被视为“野蛮人的思维”、“原始人或远古人的思维”，是现代文明的“阴影”，另一方面则是因为列维-斯特劳斯的“结构主义”面对萨特的“存在主义”，以后来者的姿态向其发起挑战，从图腾、仪式、神话等方面阐释了与“历史的”、“社会的”辩证法相平行而非更低下的野性思维背后的哲学思想。
图腾、分类、历史
列维斯特劳斯借助图腾制度和等级制度这两个同一平面上的极端社会形态将社会制度模型化，并通过大量民族志表明，原始思维正是在这两个极端之间不断转换——“概念图式支配和规定着各种实行”。等级制度把本身想象为自然物种，而图腾制度把自然物种想象为社会等级。社会等级把真实的文化错误的加以自然化，图腾团体则把虚假的自然真实的文化化了。
图腾制度下的两个形象，一个是社会的，另一个是自然的，而且每一个都是分别的与之连接。每一集团越是试图用取自一种自然原型的形象来表示自己，它在社会平面上就越难与其他集团维持联系，特别是建立婚姻交换联系，因为它将倾向于把他们看作是某种特殊的“物种”。
与图腾集团利用自然的差异性建立交换关系时，等级集团则利用文化的差异性将自身“封闭”。二者的根本差异在于，前者是在自然平面上，即生物物种差异性平面上，而另一个在由诸功能差异性形式的文化平面上。在外婚制的图腾集团看来，既然女人被判定是不同的，她们的交换在自然领域的分类下就是必然的，但仅能在相似图腾的自然物种之间交换；而在内婚制的等级集团看来，女人在其集团界限内被看作是相同的，因而不能在不同的等级集团间交换。
被随意归入图腾制名目下的千差万别的信仰和习俗，并非由一个或多个社会团体与一个或多个自然领域之间的实质性关系的观念所决定。它们与其他信仰和习俗互有关联，并直接或间接的与那种能使人们把自然与社会理解为一个有机整体的分类图式联系起来。人们在各种各样的这类图式间可以做出的唯一区别，产生于对这种或那种分类层次的偏好，但是这些偏好从不是排他性的。
系统、结构、历史
图腾制度要求在自然生物的社会与社会群体的社会之间有一种逻辑等价关系。也即是说，社会本身被看成是一个机体，自然划分与社会划分是同态的，而在一种秩序中选择一种划分就意味着在总有另一秩序采取与之对应的划分，至少作为一种优先的方式。前面我们讲到的图腾分类，以及与此分类相联系的信仰和习俗等，只是这个总的系统性活动的一个方面或一种方式。
每个社会只不过是在按其规则和习俗把某一僵固的和非连续性的构架加于世代相继的连续之流中，也就是在此连续之流中加上了一个结构。因而其逻辑的略微变化就足以使一种样态或另一种样态占优势。
在历史与系统之间同样存在着一个历时性的和非任意性的结构，这一结构促成了二者之间的相互过渡。这个结构从作为我们可以设想的最简单的系统的二项对立开始，在两端的每一端聚集着新的被选择的项目，因为这些项目彼此之间有对立、相关和类似等关系。
如果基于偏见，认为“原始人”简单粗陋，就很容易忽略其复杂而首尾连贯的、有意识的社会系统和普遍存在着的知识和思想的形式。以原始人的图腾逻辑来看，就其建立逻辑关系的大多数情况而言，都与现代分类学并无二致，都是依据邻近性或类似性，即或者用于发现那些“在结构和功能上都属于同一系统”的诸事物，或者不要求诸事物都属于同一系统，而只需诸事物具有一种或几种共同的特征。尽管这类逻辑系统可能同时在多重逻辑轴上发挥作用，但都是各依它们在建立起分类结构时所依据的参照系统的形式属性而定。
土著人的制度，即使它存在与时间之流中，何以会设法在历史的偶然性和模式的不变性之间保持着恒定的距离，而且航行在可理解性之流中。永远在两难之间保持着合理的距离：历时性和同时性、事件和结构、美学性和逻辑性的对极中保持着合理的距离。因而那些企图只根据其中一个方面来描述他们的人就必然不能理解其性质。
辩证法、人种志、历史学
“整个家乡是他的古老而永存的谱系之树。家乡的历史就是在时间伊始，在生命初临之际，他自己所作所为的故事，那时他所了解的世界曾被无所不能的造物之手创造和模塑。”
这种“野性的思维”当然不是野蛮人的思维，也不是原始人或远古人的思维，而是被看成是未驯化状态的思维，以有别于为了产生一种效益而被教化或被驯化的思维。二者能并存和以同样的方式相互渗透，尽管后者的存在迫使前者濒于灭绝。即使在后者那里也仍然存在着野性的思维相对的收到保护的地区，就像野生的物种一样：艺术就是其例，社会生活中如此之多的未经开发的领域也都属于这一类，在这些领域里由于人们的疏忽或无能为力，野性的思维得以继续发展。
野性的思维分类图式把自身所处的集团分为原始的和派生的两个系列：前者包括具有超自然面貌的动植物物种，后者包括具有文化特征的人类集团，虽然前者被断言存在于后者之先，并以某种方式产生了后者，但是原始的系列通过动植物物种继续在历时性中与人类系列并存。也就是说原始的系列总存在在那儿，准备充作对发生于派生系列中的变化进行解释和调整的参照系统。
然而当社会站在历史一边时，派生的系列不再是重复原始的系列，而是与其混合以构成一个独一无二的系列，其中的每一项相对于其前项都是派生的，而相对于其后项则是原始的。不是在各自为有限的和非连续的两系列间永远存在着同态关系，而是在一包含无数项目的单一系列内存在着一种连续的进化。
历史在时间中，人种志学在空间中，他们共同展开了人文科学这帧扇面，而二者的区别也并不像看起来那么大，因为历史学家努力重造那种已消失的社会的形象，似乎这些消失了的社会存在于对他们来说相当于现在的时间内；而人种志学者则尽力设法重造那些在时间上在其现存形式之前的历史阶段。
而萨特的“真正的”辩证法正是历史社会的辩证法；另一种重复性的、短时段的辩证法，在他是所谓原始社会所有的，并非常接近于生物学的“受阻抑的”、“被变形的”辩证法。但不管对于萨特还是人种志学者而言，如果认为整个人类都退避于其历史的或地理的诸生存方式中的一种方式里，而未看到人类的真理其实存在于由这些不同方式的差异性与共同性组成的系统中，那就“过于自我为中心和天真”了。
《野性的思维》读后感(五)：图腾：一种历时性的逻辑
（一）图腾具备逻辑性吗
斯特劳斯的《野性的思维》已经看到第二章《图腾分类的逻辑》，承接第一章《具体性的科学》，作者在第二章里探讨了原始部落里修补匠式的思维方式，是否含有西方现代意义上的逻辑。
图腾被原始部落用作划分各部族的标志，不同图腾被作为不同部族的标志，这其中是否含有一种分类逻辑？如果从内容着眼，很难把图腾看做是一种逻辑，因为逻辑具有必然性、共时性，而图腾却常常是偶然的、历时的。
（在结构主义里，历时性和共时性是很重要的两个概念，这里简单解释下：历时性可以看作是时间轴上的纵向研究，看一个事件随着时间的流逝而如何变化；共时性可以看作是时间轴上的横向研究，结构不会随着时间变化而变化。）
图腾里的动植物，常常是被随意指定的，具有偶然性（洛亚蒂群岛上的利富人，男人临死前会随意指向一个动物、鸟或蝴蝶，他死后的灵魂将被认为寄托在他指定的那种动物身上，而他的子孙后代将禁止吃和射杀这种动物，并为它上供）。而且图腾也经常会随着时间的流逝而变化，经常因为人口的变动而改变。
但斯特劳斯认为，从内容上看，图腾的确具有这些偶然性和历时性，但从形式上看，图腾制度却具有共时性、必然性。比如，斯特劳斯认为大多数图腾都具备一种二元结构。
斯特劳斯在这里顺便吐槽了一下荣格的“原型”和“集体无意识”概念。斯特劳斯说，如果真有什么是人类集体共同所有的，那这个共同的东西也不会是内容，而只能是形式（荣格则会认为人类无意识里共同拥有着一些形象，比如曼陀罗、阿尼玛、阿尼玛斯）。所以没准在那个时候，斯特劳斯跟拉康就已经达成学术上的攻守同盟关系了呢（开个玩笑）。
（二）图腾的原理
原始人的图腾建立在这样一种情感基础上：自然、动物和人类是有着相互关系、一体性的（让人想起了中国的天人合一，中国古代的思维果然是一种修补匠式的啊）。
作者引述了一段原始人很感人的话（也很有科学家的自豪感）：“我们知道动物做些什么……因为很久以前人已经和它们结了婚，并从动物妻子那里获得了这种知识……白人到这个国家时间很短，对动物了解很少。”
如果从二元结构的角度讲，人与自然是一对二元对立的关系。尤其是斯特劳斯在他后来的《神话学》里反复重申的那种观点，原始人对于自己脱离开自然状态而社会化、文明化的自觉意识，一点也不比西方人差。
原始人已经意识到自己是脱离了自然状态的社会人、文化人，但原始人又强烈地依赖于自然地馈赠，希望从自然获得力量。因此，动物成为了沟通人与自然间二元对立关系的中间项。将动物化作图腾，既是将动物社会化和文明化（神话化），同时，也是将动物变成了联系起人类与自然的脐带，原始人借着动物获取自然的力量（典型的如萨满）。
因此，图腾系统就是在自然、动物和人类之间建立起一种对应关系的系统。将某种动物对应于一种自然现象，同时这种动物又是某个人类部族的象征。比如：大地——熊——熊族部落。
（三）复杂的对应关系
在自然、动物、人的对应关系中，有时这种对应关系的依据的是自然知识，有时则完全是一种象征性的想象，更有甚者则完全出自偶然。因此，要搞清楚图腾背后的逻辑是十分困难的。
比如，奥撒格人把鹰看做是大地的象征，这十分奇怪。作者后来发现他们背后的逻辑是这样的：鹰与闪电联系、闪电与火联系，火与煤联系，煤与大地联系。
又比如，一些植物常常被认为能够治疗身体某个部分的疾病，原因是该植物的形状与身体部位看起来很像。或者孕妇不能吃松鼠，因为松鼠躲在树洞里，这跟婴儿在母腹中很像。
再比如，孕妇在怀孕时出门偶然碰上什么动物或水果，该动物或水果就被认为会变成那个孩子出生，而那个孩子将不能吃这种动物或水果。
正是这种漫无边际的联想能力，斯特劳斯抱怨说要想找出每一个图腾背后的对应逻辑在哪里，恐怕得找到植物学家、动物学家、地质学家和气象学家来请教，而且恐怕还未必都能全部搞清楚呢。
而且，同一种动物在不同的图腾系统中会被赋予完全不同甚至相反地对应关系。就以刚才说的松鼠为例。奥吉布瓦印第安人把松鼠作为他们的图腾是因为松鼠居住在雪松树上，而雪松树是他们的圣物；艾斯马特人则在削头征战时把松鼠作为他们的兄弟，因为躯体与树干、人头与果实有相似处，所以摘取这些果实的松鼠就像他们要削头的行为一样；而芳族人认为松鼠跟婴儿很像，所以禁止孕妇吃松鼠。
这里顺便谈一下结构主义的一个核心观点，结构主义认为内容不重要，内容之间的关系（形式、结构）才是最重要的。因为关系决定了内容应该被如何正确理解。如果我们只知道松鼠这个元素，这毫无意义，当我们知道了松鼠被放入哪个结构系统中被运用时，我们就能知道松鼠象征着什么。
（四）历时性的图腾
以上，作者讨论的都是图腾的偶然性问题。作者认为这些偶然性可以用形式的必然性来解决。那么图腾的历时性如何解决呢？如果图腾会随着时间的流逝而变化，那么我们还能够相信图腾具有着稳定的逻辑结构吗？
作者强调，一切结构都必然同时受到共时性和历时性的冲突，语言也不例外。语言毫无疑义地具有共时性的结构特征，但语言同样会随着使用人口的变化而产生相应改变。
当然，相较于语言，图腾特别易于受到历时性变化的影响。因为回忆一下第一章关于修补匠的概念，图腾也是这种从事件（内容）到结构的发展模式。图腾本身就可以被看作是这种历时性事件（内容）所组成的分类逻辑（形式）。但图腾依然有着共时性的特点。
如前面所说，图腾的内容是常常发生变动的，但图腾的形式却是固定的。图腾的历时性主要体现在图腾的内容上，而图腾的共时性则反映在图腾的形式上。
图腾系统会对内容的改变作出协调，使图腾机制趋于平衡。此平衡是旧状态（结构）与外界（历时性事件）引起的紊乱妥协的结果。图腾系统本身会尽可能按照先前状态重新加以组织。
图腾系统的这种稳定性源于其功能性。不管内容怎么改变，图腾都要保持其原有的功能不变。实际上，结构的共时性也就在于功能的恒定性。当结构所具有的功能消失，或者此功能对社会而言已经毫无意义，那么结构也会在时间之流中消失。
这就是布洛克曼在他的《结构主义》一书中强调，结构主义与功能主义常常是联系紧密、不易区分的。