茶之书读后感摘抄

　　《茶之书》是一本由[日] 冈仓天心著作，北京联合出版公司出版的平装图书，本书定价：48.00，页数：240，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《茶之书》读后感(一)：一种危险的荣誉和光荣

　　利休在决定自杀的这一天邀请了他的几个主要弟子举行了临终茶仪式。客人们满怀悲痛，在约定的时刻集合在门廊里。他们向庭园的甬道望去，树木在战栗，沙沙的树叶仿佛无家可归的阴魂在悄声低语，灰色的石灯笼仿佛庄严的卫士守卫着地狱之门。这时，从茶室飘来一丝奇异的熏香，它在邀请客人们进入茶室。客人顺次进入茶室，一一就座。壁龛里挂着一幅论及万物皆空的绝美的字，它出自一位古代僧人的手笔。火钵上沸着的壶水发出响声，仿佛秋蝉在悲吟逝去的夏天。不久，主人进入茶室。他一一为客人进茶，客人们默默地顺次啜饮，最后轮到主人喝茶。根据既定的规矩，由一位主宾提出参观茶器的请求。利休便把各种器具连同挂轴摆在他们面前。客人们表示了对它们的美的赞赏之后，利休将它们作为纪念品一一赠给在座的伙伴们。只留下一个茶碗。“被不幸的人的嘴唇玷污了的茶碗不应再叫别人使用。”他这样说着，把茶碗打碎了。

　　《茶之书》读后感(二)：茶：同情的暖流

陈初越

酒和茶皆世界性饮料。关于饮酒，西哲海德格尔曾有番诗意的描述，大意说美酒、酒具皆出于自然的丰赠，人类捧杯酣饮之际，包含了对彼岸造物主无限神恩的敬虔感领，在完整的“饮酒”行为里，“天地人神”皆备其中。海氏于酒的神性称美有多焉，只是不知东方人在一壶茶中，是否亦可倾听神灵的跫音？

在西方，彼岸的信仰者常具迷狂与理智的双重气质，酒以其烈性，弥纶分裂，成为宗教性之寄寓；东方之神纯系于内在灵明，茶味冲淡恰象征其天真自然的显现。

中国古代，茶的格位显然不是酒所能比的。酒量好的只是恭维成“酒仙”，而陆羽精于茶道，便独以“圣”名；提到“酒文化”，照例拿李白夸耀，但李白真正的成就是诗不是酒，酒仅是刺激灵感舒泻性情的手段；而茶的地位则很崇高。陆羽将饮茶本身确立为一门提携人生的艺术，进而可说是审美性的宗教。一部《茶经》，试图通过饮茶建立和谐优美的生活秩序，题目便很隆重。近读日本近代学者冈仓天心的《茶之书》（中译为《说茶》），书中对茶的神圣意味有番夸张有力的评说：“在乳白色瓷器中盛着液体琥珀，精于茶道三味的人将品尝到孔子的泰然宁静，老子的犀利淋漓，以及佛陀的超然风韵。”又赞美说，“面对水中缓缓展开的茶叶，客人表现了对未来命运达观的顺从，这里隐藏着至高无上的东方精神。”

茶有神矣。诚然，东方从未顶礼过作为全能者的“神”；古代中国的“三才”仅标举天地人，神仿佛是个缺席者。但识茶者知道，东方之神自有其特殊的形态；他寓身于“天地人”的关联之中，等待在每个现场被揭示出来。人无需通过领取圣餐之类的仪式去接受神恩，在日常生活中便可直接参与神性的流转迁化。茶道有何要素？仅是洁净的亭舍、朴素的杯盏、芬芳的植物叶片、滚热的清水、心心相映的友人而已，一切都具体地人性化，用罗兰·巴特的话来说就是“没有所谓灵魂来污染”。真正的茶道并不存在固定的礼仪，一切尽可因时因地来创造。参与者以礼还礼，饮尽杯中茶，微甘之意不惟留驻舌尖，亦弥漫了喝茶的小小空间。这里所表现出的宁静、简朴、谦逊，无疑更接近宗教的本质。禅宗曾以一句劈头大喝“喝茶去”，截断无数是非口舌，叫人去看自家当下面目。而禅与茶也确有天然的亲缘关系，都是要人在日常中体认活泼温暖的道、提升自己的精神境界。在古代，无论中国或日本，“茶人”大都无名，因为正如冈仓天心所说：“茶道大师努力使自己成为艺术，而不是艺术家。”同样，“茶人”在自己温恭的行为中体现了神性，也就实在没有必要再在茶宴中宣讲神性了。

天心对本民族的茶道十分自豪，并认为中国自宋代以后，茶道便退化成散漫的消遣，惟日本茶道保留了纯粹温良之美及对人生的观照。这确值得国人省思。当然，生于1862年的天心预想不到这个世纪饮料风格的变化：人们喝矿泉水、可口可乐或袋泡茶；即使在日本，茶艺馆也只是满足人们对古老仪式的好奇。然而有理由相信，正如神性在东西方采取了不同形式，“茶道”作为一种精神范式也会跨越时代，因为人总是希望自己在啜饮的不仅是解渴的液体，而是将人与自然、社群联结起来的“同情的暖流”。

（《说茶)，[日]冈仓天心著，张唤民译，百花文艺出社1998年版。）

南方都市报1998年某期“学人书话”栏目

　　《茶之书》读后感(三)：明代花香不敌唐宋浪漫（序）

　□ 曾园

冈仓天心于1863年出生于日本东京，七岁学英语和汉语，十三岁考上东京大学，称得上天才。天心毕业后在文部省工作，上司九鬼隆一颇看重他，安排美国学者费诺罗萨和他赴欧美考察美术教育。归国后未满30岁的冈仓天心筹建东京美术学校并任该校校长。他在任时除了将西洋画排除在专业之外，还为师生设计奈良时代风格的制服。须知明治维新的一个重要项目就是废除和服，提倡西服。冈仓天心因此类行径成为提倡国粹的耀眼人物。

1902年冈仓天心出游印度，结识了宗教家辨喜与文豪泰戈尔。受他们启发而写的英文书《东洋的理想》，1903年在伦敦出版。1904年天心在纽约出版《日本的觉醒》。1906年出版了《茶之书》。此书席卷美国的知识界，并入选了中学教科书。

此后冈仓天心担任波士顿美术馆中国美术部主任。似乎只醉心于哲学艺术的他重现了古希腊哲学家泰勒斯通过橄榄赚钱的传说。1893年他来中国时就熟悉了北京、天津、洛阳等地的古董流通市场，还是第一个发现龙门石窟遗址的外国人。1906年10月冈仓来华购藏美术品，所获不菲。6年之后，他买到了宋徽宗《摹张萱捣练图》。他购入的隋代持莲子观音像陈列在波士顿美术馆中国雕塑展厅的中间位置。他在采购中也获利甚丰，得以在五浦附近建造别墅。晚年的他喜着中国传统道服，钓鱼读书，自称“五浦钓徒”。

1913年冈仓天心去世，日本的茶道家对此书兴趣不大，1929年岩波书店才翻译出版《茶之书》。但此书的影响力逐渐增强，今天日本已有17个译者翻译了《茶之书》，中国有12个译者翻译此书。在今天的读者看来，此书已成了解茶的必读书了。

那么，我们为什么要去读这本《茶之书》？毕竟这本书中关于茶道的见解尚有疏漏，在有关东方文化论述中，天心还常常把道家与道教混为一谈。

有人说，因为中国没有这样一本书，所以我们要去读。这是当然了。冈仓天心这样的人物去写茶，对读者来说自然是再好不过的。但这样的解释类似于登山家马洛里指着珠穆朗玛峰所做的回答：“因为山就在那里。”这仅适合于在登山圈里引起共鸣。在大众阅读的领域内，持久畅销一定与阅读价值相关。

首先，冈仓天心反对极端西方化本来就有一定道理。他在全世界强调印度的宗教价值，中国的伦理与美学价值，是极合情合理的。《茶之书》在全球的影响来得突然与持久，也许在东方人看来奇怪，但在欧美阅读市场里，《茶之书》本来就是颇具竞争力的紧俏货。持续了一百年的热度，说明此书吸引人的因素可能不止一两点。我们不妨用冈仓天心自己的话来解释：

“对于后来的中国人，茶仅仅是一种可口的饮枓，但决不是理想。国家的长期灾难夺去了他们品尝生命的意义的兴趣，他们变得现代化，即变得老成而又清醒。他们失去了对使诗人和古人永远年轻和生机勃勃的幻想的崇高信念。他们是一些折衷主义者，温和地接受宇宙的传统。他们玩弄自然，但不肯屈尊去征服或崇拜她。他们的茶叶带着令人惊异的花似的芳香，但是，在他们的茶杯中已经再也找不到唐、宋时代的茶道仪式那样的浪漫了。”

针对这段文字，我们可以写出一本书来反驳它们。但我想说的是，这段文字是此书中惟一批评中国文化的。真正重要的是，一个中国人绝对想不到有人会以这种奇怪的角度去评价中国茶文化。这种角度就蕴含了特殊的文化价值。首先，天心不觉得中国文化（即使在清末）有多大问题，中国文化仅需与世界进行局部调适就能具备很强竞争力。其次，古往今来大多数茶人与冈仓天心比起来，他们仿佛对所有的茶文化都“一视同仁”，反而显得贫弱无力。

中国浩繁的茶叶知识已经超过了一个勤勉学者一生的学习总量，所以冈仓天心在茶文化领域谈不上腹笥丰赡，这并非不可原谅。冈仓天心在书中披露，“我们发现一位明代的训诂学者竟不能想起一本宋代古籍中的茶筅的形状。”冈仓没明说，但这位训诂学家很容易查到是毛奇龄。毛奇龄不懂茶筅无伤大雅，但他对此采取的轻蔑态度则与天心充满敬意的文字大相径庭。大学问家犯错难免，但偏狭狂妄与无知相比更不可接受。

那么，也许能够发现茶的真问题或抓住茶的要害，才是衡量一本茶书价值的标准。冈仓天心在某些小问题上讲几个故事，就能重构、拼合出一个新的视野，从中我们也许会发现喝茶完全不是穷巷老翁的落后癖好，而是全球审美领域中颇有竞争力的一个门类。

这源于他的思考方式。《茶之书》不仅仅是用英文写的茶文化读物，在这本书的叙述脉络下有其强劲的西方思想框架。如果他反复强调的只是东方不弱于西方的“兴亚论”，充其量也不过是文明算命，一百年之后即使应验也并无多大价值。贯穿在《东洋的理想》一书中的是来源于黑格尔的精神不断征服物质、奴役物质的思想，他进一步预言了“精神征服物质，这是全世界努力的目标”。也许在二十世纪初讲这些关于落后亚洲的话是令人费解的，但《茶之书》中蕴含这样的想法在一百年的阅读中受到了欢迎。如他将“道”解释为“宇宙变化的精神——即为了产生出新形式而自我回归的永恒的生成。”“道家说，‘在无始’的一开始，精神与物质进行了殊死的斗争。”“禅宗根据佛教的无常理论和精神主宰物质的要求，把房屋看做身体的暂时住所。”冈仓天心在茶中说禅论道，既是让西方读者容易消化的黑格尔方式，也预留给东方读者沉思的深度。

在《东洋的理想》一书中，冈仓天心认为亚洲思想要在宇宙本身中确认自己。在《茶之书》里，他一脉相承地认为“茶的哲学”“在精神几何学方面，它规定了我们对宇宙的比例感。”

这段文字出现在《茶之书》的第一页，任何茶道家都不会否认，这段话既极其理性地强调了茶的哲学轮廓，又以令人惊讶的精确刻画了茶汤在对人的灵魂起作用时卢仝所说的“肌骨清”与“通仙灵”的状况，而这正是茶道家上千年来试图清晰传递给普通人的难解信息。

“文章合为时而著”自然没错，但这个“时”不是机会主义者眼中的“时”而是长时段里一直被证明有效的正道。所谓“茶道是化了装的道教”一语真是道出了茶道之精微。明代茶人或醉心于令人炫目的新工艺（如某种花香），或为了卖茶去贬低陆羽，这些举动历来是被容忍的。但冈仓天心则在此洞悉了商业力量既促进了行业，也将文人的思想冲击到魂不知所系的地步。长期物质的贫弱也会带来思想的贫乏，所谓满腹经纶其实是缺乏创化的抱残守缺。

冈仓天心讲明了这一点：可量产量化的“花香”不敌唐宋朦胧“浪漫”。他的书用一百年时间也证明了茶文化不一定非得为茶叶品牌写作什么软文，茶文化本身也能成为商品，一本书的产值就能超过几百家茶企。

《南方都市报》

　　《茶之书》读后感(四)：茶道与切腹

□ 曾园

2020年版《茶之书》附录里的《茶器与花器》有长达56页的日本茶器花器的图与注。郑重其事，每器占一页篇幅。对日本文物不太了解的读者多半会与我一样，读后会觉得日本文物不太成系统，甚至可以说流传无序。我读《禅与饮茶的艺术》的时候也有同感。美国学者威尔逊在此书中整理了日本人生活中常用的禅语。这些挂在茶室中的“一行物”——千利休所谓茶道中最重要的道具——来源颇杂，有《茶经》、《庄子》、各类佛经（如《碧岩录》）、《论语》、日本俗语……各条之间似无章法，统摄这本书的大约只能说是日本人的“心性”。这种分类法被博尔赫斯在小说中戏拟出了“东方动物分类法”：

动物可以划分为：一、属皇帝所有的；二、有芬芳香味的；三、驯顺的；四、乳猪；五、鳗螈；六、传说中的；七、自由行走的狗；八、包括在目前分类中的；九、发疯似的烦躁不安的；十、数不清的；十一、浑身有十分精致的骆驼毛刷的毛；十二、等等；十三、刚刚打破水罐的；十四、远看像苍蝇的。

1

受日本人重视的，无论是器物，还是禅语，大多零零星星、断断续续地来自大海另一边的中国。航道本身既凶险难测，有时还遭到人为阻隔。所以“唐物”（中国宝物）或名言来到日本后，整理者对中国的某类器物，如瓷器历史的全貌无从掌握，甚至对一个时代中国各地窑口也不甚了然。日本只能发明出全新的鉴赏系统，鉴赏能力超群的人往往就是茶人。

《茶器与花器》的前两页无疑是属于唐物的天目茶碗。但接下来高丽茶碗逐步登场了。千利休推崇高丽茶碗，既可以解释为织田信长与丰臣秀吉垄断了唐物之后千利休的无奈之举，也可以理解为千利休在美学上的反拨。

141页的高丽斗斗屋茶碗，似乎类似于目前中国四处可见的柴烧茶杯。它值得注意的特点是“釉彩纷呈的颜色就如霞光之景，故名‘霞’”。听上去也有板有眼，耐人寻味。

柴烧是区别于电烧的一种方式，但在今天的中国，多指那种不上釉的表面粗糙、器形不圆的陶瓷器物。说这种从日本回流的美学“正好契合当下的回归自然、返璞归真的追求”实在是难以服人。几千年的中国瓷器史难道会有一长段不回归自然的空白期需要填补？欣赏柴烧的“落灰和火痕”属于需要慢慢培养出来的鉴赏能力，但首先要回答的是我们中国人为什么要去欣赏“落灰和火痕”？是因为日本人发明出了另一种更值得关注的陶瓷美学吗？

在149页，“绘高丽梅钵茶碗”的介绍文字中提到“碗底有形如蛇眼的无釉层，即‘蛇目釉剥’。在日本茶道家看来，蛇目为高丽茶碗的一大特色。”但在148页中，日本茶道家已坦承：根据当今的陶瓷学研究显示，绘高丽梅钵茶碗实际上就是中国磁州窑的出品，中国的名称是“磁州彭城窑梅花纹瓷器”。也就是说日本茶道家几百年前看错了瓷器的产地，更进一步说，那些故意要抬高高丽瓷器的美学家的别致眼光，实际上是看走了眼。

所以，对“白乐茶碗”的鉴赏“窑变后的色彩与釉彩让人联想起富士山”，我们还是看淡一些好。更不用说原为餐具的黄濑户茶碗，何时作为茶具不得而知，鉴赏词句中“当时茶人对器物的自由运用令人钦佩”也要打些折扣，因为在另外的系统里，衡量世界各地茶文化的发展时，餐具与茶具分开是茶文化起步的标准。餐具与茶具如果没有分开，还解释成“自由运用”，仅仅属于地方性哲思。

看淡并非看轻。“竹二重切花入”的鉴赏词“透过它仿佛能看到利休面对秀吉的威胁悠然转身的那悲壮无敌的姿态”在我看来就很好，让我想起了关于千利休的书籍和电影。

如果要冷静评价日本茶道家的鉴赏水平，我们就要在知识与鉴赏之间寻找一个恰当的平衡点。生于印度的人类学家阿尔君·阿帕杜莱在《物的社会生活》一书中提醒我们要重视“鉴赏”中的随意性：物没有固有特性，物性乃文化所建构。社会与历史的过程造就了价值，在此过程中物不扮演重要的角色。这个观点在西方并不算罕见。布尔迪厄曾说过，价值客体与鉴定其品位好坏的评判术语和意见之间的关系呈现出某种程度上的任意性。

温和一点，我们可以承认真理有两个侧面，既有符合论，也有融贯论。能对事实下一个若合符节的结论自然是极好的，在此之外也或许有融贯论的存在之地。在那里，只要能自圆其说，说什么都好。

2

日本茶道一开始，“将军”与“茶人”始终处于紧张的关系之中。但可惜改革开放初期两部比较热门的影视作品让中国观众错失了这个关注点。1975年的动画片《聪明的一休》里的足利义满将军与一休宗纯关系中，一休的政治身份（后小松天皇之子）减弱了两者之间的角色张力。1978年的电影《吟公主》里的丰臣秀吉与千利休的角色关系又被凄美的爱情故事夺走了焦点。

美，是将军与茶人争夺的重点。美在普通中国人看来似乎是没有争议的。美客观存在，问题在于普通人身上是否有可遗传的艺术细胞（跟父母是否从事艺术工作或许也有一定关系）、是否得到过熏陶，以及是否付出努力去“悟”。西谚“生活中不是缺少美，而是缺少发现美的眼睛”以及“一千个观众眼中有一千个哈姆雷特”的中国化演绎让美的标准下沉到最终美似乎失去了标准。

日本人长期思考美的标准。电影《寻访千利休》中有一个场景，织田信长（1534-1582）与耶稣会范礼安见面，让千利休解说茶道的精髓。事后织田信长对千利休“以一朵花挑战欧洲人”的美学力量很服气。然而他对这种力量的来源产生了兴趣，他问千利休：

“发现美的价值由谁来决定呢？我吗？”

千利休回答：“美，由鄙人来决定。我挑选的珍品能创造传奇。”

电影抓住了“将军”与“茶人”两种角色的紧张关系。随着时间的流逝，无论谁当将军，谁当茶人，这种关系都存在着。中国历史上也曾经有过类似的情况：在董狐、齐太史四兄弟、南史氏看来，书写历史的权力是不可让渡给国君的。

也许在中国人看来，美的标准是客观的，不存在抢夺的问题。所以，美学大家在我们不知情的历史里，不绝如缕地修炼并传承着美学。这些美学大家，也由那些科举文人兼任。

但日本人不这么看，他们认为美学中充斥着角力与杀伐。比如他们发现樱花与切腹也有相似性，这就与中国人很不相同。

鲁迅敏锐地察觉到“日本虽然采取了许多中国文明，刑法上却不用凌迟，宫庭中仍无太监，妇女们也终于不缠足。”周作人的表述与此类似，他说日本人善于别择，“唐时不取太监，宋时不取缠足，明时不取八股，清时不取鸦片。”不重视科举在我们看来很不寻常，这也说明日本人对这件事有很强的态度。

很多人都觉得日本人彬彬有礼的形象后面有什么东西，《国富国穷》的作者美国哈佛大学历史学和经济学教授戴维·兰德斯说得很透彻：“他们曾在文化上依附于中国，是获取而不是给予，是学生而不是先生。他们的书写符号、书写工具以及很大一部分词语都源自中国。他们在丝绸、瓷器和印刷方面的知识，他们的家具和绘画风格，他们对佛教的信仰，他们的儒家思想无一不来自中国。但是他们并不因为向人学习就觉得矮人一头……”

当代茶道家半泽鹤子的一段自白恰好可以缓和兰德斯的坦率：“井底之蛙不知大海之广阔，但是它可以一直盯着天空看，即使是井底之蛙，也可以自由地观赏天空之景。”“井底之蛙”四个字一说，外人接受起来就容易多了。

对外，茶道家学习。对待幕府将军，茶道家顺应，然后寻机反拨。

3

织田信长在电影《寻访千利休》甫一露面，是用金子买文物。赵昌的画值一把金子，足利将军的传家宝一钱不值，千利休的一碗水中的月亮值一袋金子，全凭他的感觉。

定价，既是对美的等级品定，自然也是权力的象征。对幕府将军权力的顺应、引导与反拨，一直是茶人的志业，我们不妨将之看做是日本茶道美学发展的暗线。

据《中日茶文化交流史》作者滕军介绍，在日本茶道界，一个茶道名人最重要的条件就是持有精品茶具。其次才是具备鉴别文物的能力。再次是“创意”，是在整个茶会编排中显示出的主观能动性。文化修养不是靠读书获得，而是靠与名人的交谈而获得。

但幕府将军是最多精品茶具的拥有者。

倡导书院茶道的足利将军府上有不少中国龙泉窑、官窑茶碗，而一休宗纯的弟子村田珠光（1423-1502）只有一只福建汀溪窑茶碗。汀溪窑是仿制龙泉窑的民窑。汀溪窑粗糙、釉色发黄、刻纹不整，珠光为了衬托这个寒酸的茶碗，设计的茶室房顶用稻草，柱子用带着树皮的树干，墙壁是泥土和稻秸，窗棂是细木棍，茶室的面积只有8平米左右。滕军认为，这种纯朴风格的“选定”，更多是受条件的限制。日本茶道的祖师珠光由此创立了“草庵茶道”。

然而，堺市（属大阪府）那些“草庵茶道”的拥护者并非缺钱，而是要与幕府将军显得不一样。堺市是自由市，它的富商成立的城市管理委员会决定堺市与中央的关系。1568年委员会组织力量与织田信长对抗。在日本战乱频仍长达一百年的战国时期，这里是日本最富有最安全的地方。

珠光之后的著名茶人武野绍鸥（1502-1555）的父亲是堺市一等富商，绍鸥35岁返回堺市的时候是堺市首富和商人领袖，因拥有最多精品茶具被公认为茶道界第一名人。

千利休（1522-1592）的父亲是堺市大水产批发商，正是因为这个原因他才能成为武野绍鸥的弟子。织田信长勒令堺市三大茶道家千利休、今井宗久（绍鸥女婿）、津田宗及（父亲经济地位仅次于武野绍鸥）成为他的“茶道侍从”（或称“茶头”）。今井宗久很知趣地将家传宝物全部献出。虽然千利休的茶道技艺超群，但鉴赏唐物的能力比不上见多识广的今井宗久，所以织田信长的心中，今井宗久才是第一。

等到丰田秀吉（1536-1598）成为新一代霸主，他将千利休提拔为天下第一茶人。正是在这段时期，千利休将茶道普及到全日本。上层社会无人不习茶，不习茶者被视为非人。

千利休被赐死，《茶之书》说是有人诬告他试图在茶中下毒毒死丰田秀吉。《南坊录》认为千利休木涉嫌僭越，以及茶会虚报开销。《吟公主》主张是利休女儿不肯嫁给秀吉。《寻访千利休》提到细川忠兴等领主自称是千利休弟子，天下才得以统一，这意味着秀吉的武功要打折扣。

但我们也要注意到，《南坊录》的说法“千利休办茶会，购买茶道具索价过高”可能是最有道理的。所谓“索价过高”，应该就是千利休所创造的“和物”，在茶道具市场上逼近了“唐物”，这造成丰臣秀吉费尽心机巧取豪夺的那些珍品逐渐贬值。利休反对秀吉进攻朝鲜，与茶会中和物价格高到丰臣秀吉受不了，实质是一样的——自由市的富商对独裁的挑战。记录千利休言行的《南坊录》的作者南坊宗启是千利休的弟子，不意外地，他也是出身于堺市的富商“淡路屋”，他的第三个身份是一休宗纯的再传弟子。茶道由此在他身上形成了一个循环。

博尔赫斯在小说《相遇》里曾忘情地写道：“那刀和剑在陈列柜里并排沉睡了多年之后开始苏醒了。使用过它们的那两个草原牧人业已化成灰烬，但刀和剑——是刀和剑，不是人，人只是刀剑的工具而已——却依然懂得如何进行格斗。”

我们将刀和剑换成茶碗，日本茶道其实就是“和物”与“唐物”一直在进行格斗吧。