现代性的神学起源读后感100字

　　《现代性的神学起源》是一本由[美]迈克尔·艾伦·吉莱斯皮著作，湖南科学技术出版社出版的2019-3-1图书，本书定价：精装，页数：，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《现代性的神学起源》精选点评：

　　●我们的课程必读书

　　●神作终于再版了。

　　●终于出新版了！虽然比原来的价格贵了一倍，但总比二手书的价格好些。。。我最推崇这个译者的水平，真的很可以了，他的好几本译作都买了。

　　●激起了我对唯名论的兴趣，第四章起平庸，对路德、霍布斯等论述皆未见出彩之处。总之翻译来的精品尚少，国内读者见识有限，往往评价过誉，此书也不例外

　　●终于再版。非常好看。将唯名论与唯物论的终极阐发道尽，而被唯名论思想影响的哲人在不同程度地对哲学本身进行改造。这种东西是很难辨清的，但作者真的不遗余力。

　　●值得二刷，里面我看到的一位知识渊博的学者所留漏出来的浓浓的人文关怀

　　●实在太好了，基本上我接触哲学以来关注的所有问题他都有所涉及（不如说我关心的问题其实都是现代性造成的）。唯一能想到的不足大概是作者的书写也许会被批评者称为一种“简化”？

　　●思想史的线条式书写总是令人惊喜又充满危险

　　《现代性的神学起源》读后感(一)：现代性的神学起源

　　作者将现代性的起源追溯至唯名论变革，认为唯名论破坏了传统的经院哲学，提出了一种新的存在论，同时凸显了一种自由/必然（人的自由与神的全能性）的矛盾，人文主义和宗教改革的冲突（路德与伊拉斯谟的争论）就是这一矛盾的体现。为了弥合这一矛盾，笛卡尔、霍布斯等思想家试图寻求一种新的开端，将自然（数学化、机械论的），而非人或神置于优先地位，但到头来，这只是把先前的那种矛盾转变为了自然的必然性与人的自由的矛盾，这就是现代性的矛盾。康德的哲学第一次明确认识到了这个问题，后来的德国唯心论本质上也是对其的回应。但这一矛盾不可能在现代形而上学的框架内得到解决，随着这些解决方案的失败，现代性的矛盾与分裂愈发凸显，使得思想家转而寻求后现代的替代品。 实在太好了，基本上我接触哲学以来关注的所有问题他都有所涉及（不如说我关心的问题其实都是现代性造成的）。唯一能想到的不足大概是作者的书写也许会被批评者称为一种“简化”？

　　《现代性的神学起源》读后感(二)：摘要

“现代性在最宽泛的意义上是回答由唯名论革命所引发的基本问题的一系列尝试。”（P341）其中关涉到对神、人、自然的认识。就哪个存在领域在存在者层次上是基本的，人文主义者和宗教改革运动有不同的看法。前者认为神人同形同性，把存在者层次上的优先性赋予了人。后者则认为神是首要的，维护神的至上性，否认前者的伯拉纠主义（强硬的不妥协的唯名论），从神学上解释人和自然。路德和伊斯拉漠关于意志自由还是束缚的分歧是根本性的。伊斯拉漠维护人的自由，则神的全能必须让步。路德强调神的全能，人成了牵线木偶，没有自由，道德也不再存在。

“培根、笛卡尔和霍布斯寻求一种新的开端，不再把人或神置于优先地位，而是把自然置于优先地位，试图不把世界理解成一种普罗米修斯式的人的自由的产物，或者一个彻底全能的神的意志的产物，而是理解成物质的机械运动的产物。”（P342）笛卡尔认为人是物质的，同时也是非物质的（思想着的）东西，所以人可以与神相比。在笛卡尔看来，人是一个思想着的东西，思想着的东西始终在自我再现或自我设定，这样，人就不被看成理性的动物，而是被设想成有意志的存在。神是无限的，他无法被想象，但他可以被构想，即我们对自身存在的认识就包含神的观念。作者认为，笛卡尔基本原理中对自我的承认是对自身局限性的承认，即承认我是一个有限的存在，这种承认同时也是对无限的承认，对意志自身的承认，这种无限的意志就是神。神不会意识到他与我的区别，因此神不是欺骗者。由此，笛卡尔的科学得以建立。霍布斯则认为人只是运动的物体，强调一元论的唯物论，人不超越于受一种普遍必然的机械因果性支配的自然界。我们不可能有关于无限的肯定认识，人与神截然分离。神等同于因果过程，这是神的漠不关心的意志，没有理性形式或目的。人的自由只是幻觉，因为我们不可能知道实际因果链。我们的科学需要的只是假说性的真理，不存在事物的本质。霍布斯和笛卡尔重复了路德和伊斯拉漠的争论，康德的第三组二律背反也同样如此，只不过在较早的两次争论中的神的能力变成了自然的必然性。

　　《现代性的神学起源》读后感(三)：现代性的表里——唯名论治下的现代性

　　现代性之表是祛魅—理性的胜利，迷信宗教的驱逐，是人的胜利。

　　之里是反魅—神学的隐匿实质是让 人 自然 科学这些领域不同程度地分有了神性。

　　现代性的起源，根源于一场13世纪的哲学（神学）大变革，唯名论出现并最终威胁、战胜了实在论。于是一个前现代时期实在、融合、整全的世界图景被打碎，一种经院哲学世界观下被维持的和谐被打破。唯名论掀起了人神之争的此后世人所要回应的哲学悖论问题。主张人限度的扩张，却绕不开神所代表的必然性限度对人的束缚。所以此后的哲人一直致力于弥合这种裂缝与矛盾。

　　起初，是在神学框架之内的。伊拉斯谟和路的，代表了普罗米修斯和神学宿命论，对于人和神优先性的争夺。

　　后来，到了笛卡尔 霍布斯。仍然围绕这个问题展开，但是却都通过各自的努力，将这一神学问题越来越涂抹掉其神学色彩。这两位引出了自然，企图代替人神矛盾，但本质上任然没有解决人的限度和人的胜利这一根本背反性问题。从现代性之表的线索看，笛卡尔为现代性提供了一个主体，霍布斯则提供了自然主义机械唯物论的科学观和利维坦的人类政治领域的象征。借此，问题在表面看来越来越远离神学范畴，露出世俗性的雏形。

　　再后来，哲学家们兵分三路：

　　一是 继续强调人的意志、人与自然一致 代表人物德国唯心主义 和浪漫主义。在其中，康德看到了理性的限度，用孤岛和海洋比喻启蒙要看到理性的限度，但是没能用其理性批判解决这种二律背反性。老年黑格尔晚年也转入对整全的追寻，提出人要意识到限度，在当下的自然 政治 经济中寻找和谐。

　　不满老年黑格尔的人兵分两路，激进的成了后来的马克思 无政府 民粹 ，保守的回到浪漫主义民主主义纳粹法西斯。

　　一是 继续抹杀人的意志，强调完全物质的胜利。

　　一是，融汇以上两种的历史主义，代表人物是孟德斯鸠等。认为人要遵循理性的原则，就势必要创造历史，与之联系是进步的世界观。

　　最后来，拐点在20世纪的战争之后出现。哲学中之前一以贯之的人的限度的高扬转向了人的限度的退回，认为人不过是机械上的某一环节。

　　总体感受，唯名论推翻了实在论，却无力再度构建一种整全的哲学神学世界观，并在这一过程中始终摆荡在人的主观能力的伟大 和 人作为上帝产物的局限 这一背反之间。

　　《现代性的神学起源》读后感(四)：《现代性的神学起源》读书笔记

　　《现代性的神学起源》，迈克尔·艾伦·吉莱斯皮著，张卜天译，现代性的神学起源，湖南科学技术出版社，2019年1月。

　　序言

　　支撑世界运行的现代方案通过一系列影响历史的重大事件而开始被质疑，因其那些抱负和好处本身并不具有真善美的性质。我们对埋藏于现代心灵深处的议题并未认真思考，即关于宗教信仰在现代世界中的位置。现代性的诞生，使得宗教信仰从处于公共生活的中心位置转移到了与科学理性保持距离的私人领域，对公私生活有较大影响的宗教权威被私人信仰和价值观念所替代。

　　何为现代性？源于何处？“现代性是一个世俗的王国，在其中，人取代神成为万物的中心，并试图运用一种新的科学和与之相伴的技术来掌控和拥有自然”。与现代性挂钩的词汇有自由、权利、平等、宽容、自由主义、民族国家等。还有一套讲法认为现代性是17世纪反经院哲学提倡科学、反宗教提倡世俗的思想家的产物，根植于笛卡尔、霍布斯的哲学和哥白尼、伽利略的科学。

　　导言：现代性的概念

　　人们当下对现代的理解是时间性的，而在以前人们都是通过位置、族群或传统来规定自己，而没有明确通过时间（虽然时间观念一直被假定，隐而不显）。现代意味着“新”，一种生成而非存在的形式把自身理解成自我发源的、彻底自由的和有创造性的。现代意味着把时间理解成自由的人与自然界相互作用的产物。

　　“现代”概念在12世纪教会改革背景下提出，然而这些现代人向未来看到的是末日而不是光明，认为其伫立于时间尽头而趋向永恒，代表者是约阿希姆（Joachim of Fiore）。“古代”与“现代”观念之分源于10世纪对道路的区分，后者是关于共相的哲学立场的区分。古代道路主张实在论，共相是最终的实在；现代道路主张唯名论，个体事物是实在的，共相仅仅是一些名称。这为理解时间与存在奠定框架。

　　彼特拉克（Francesco Petrarch）提出有一个黑暗时代将古代与现代划分，其目的是想复古。洛伦佐·瓦拉（Lorenzo Valla）认为现代并非正在形成的世界，而是正在逝去的中世纪世界，回归过去的色彩浓厚。“现代”在16世纪才以当下的含义被使用，用来描述一种艺术风格。现代性是培根和笛卡尔时代以后欧洲特有的自我理解的一部分，基于自由和进步的革命观念。其观念背后是新的时间观：由循环变为直线和无限，为人掌控自然提供说法。

　　古今之争

　　古今之争引发17世纪法国思想家的关注，实质是人文主义者与笛卡尔主义者之间的一场辩论。共识是艺术与自然科学存在客观进步不同，每个时代的审美标准是相对的，无高下之分。这场争论始于法国，英国和德国也有广泛讨论。最终以蒲柏（Alexander Pope）古典主义的胜利告终，尽管这种优势迅速被牛顿的发现所扭转。

　　古：伏尔泰、威廉·坦普尔（William Temple）、乔纳森·斯威夫特（Jonathan Swift）、约翰·德莱顿（John Dryden）

　　现：卢梭、托马斯·伯内特（Thomas Burnet）、理查德·本特利（Richard Bentlry）

　　中间：威廉·沃顿（William Wotten）、黑格尔（倾向于现代人的优越性）

　　“现代性不仅需要表明自己的原创性，而其需要表明它优越于先前的事物”（要求变化与时刻的焦虑）。进步观念是现代方案自治观念的推论。康德在二律背反学说将科学与审美道德领域彻底分离化，抛弃现代方案中被认为神、人和自然运动可以统一的理论。法国大革命是一个典型例子。

　　针对现代性的问题都被工业革命和自然科学的迅猛发展所带来的震撼成就掩盖。人类更多关注这一变革的好处而非该变革本身的复多性。在19世纪下半叶这对进步的信念达到顶峰。

　　现代性的危机

　　20世纪初一系列重大事件的发生使得人们全面认识到人类力量发展带来的建设性和破坏性，技术进步不等于道德和幸福的对应增长。现代方案并未按几位先贤所设想带来繁荣、和平与自由，反而证实了卢梭的预言。

　　现代方案的支持者曾试图说明现代性危机的非现代性，而是某种复古的东西在现代性内部再生，解决方式是净化现代性本身。他们将反法西斯的胜利、世俗主义的增长、亚非经济的发展作为其仍有生命力的证据。他们认为人类通过相互适应和学习取代战争和征服，建立一个竞争性的而非霸权主义的多元文化社会，是有可能的。911事件使得乐观情绪消退，对文明冲突的恐惧填补了一切，其核心是理性与启示之间的对抗。

　　现代性的起源

　　海德格尔认为虚无主义的出现意味着对一切事物的意义和本质产生怀疑的困惑。这种情况在前苏格拉底时代出现过一次，那以后西方历史不过是对其的回应。而当下人再次与该问题相遇，迫使人去寻找答案，尤其是那些可能出现历史性转变的重大时刻。尼采也将虚无主义的出现与开放性相联系。但其实两者都夸大了虚无主义的开放性，因为忽视了人们思维方式被流行的框架概念所束缚。现代性的“虚无主义”末端是其开端的写照，因此了解开端就能了解这一问题的起源。

　　通往现代性的形而上学之路

　　现代性的产生源于摆脱唯名论革命所引发危机的一系列努力，该努力是在特定的形而上学基础上构建世界的尝试。以往的形而上学分为一般形而上学和特殊形而上学，前者：存在论和逻辑，对存在本性和理性本质的研究；后者：理性神学、宇宙论和人类学，对人、神、自然三个特定领域的研究。唯名论革命是一场对存在本身产生质疑的存在论革命，虽然破坏了经院哲学，却无法提供一种替代方案，对后世影响巨大，因为所有的思想形态都接受了唯名论所强调的存在论层次上个体主义。14到17世纪最深的分歧是存在者层次而非存在论层次，即后经院哲学家分歧不在存在本身，而在存在领域的等级结构。

　　人文主义和宗教改革在存在论层次上保持一致，但在存在者层次上分歧无可弥补。两者都承认个体主义，但对神与人的首要性问题上产生差异，宗教战争的爆发很大程度上是分歧的体现。现代性尝试说明非人非神而是自然具有优先地位，但这就使得必须把人和神的对立消除。笛卡尔和霍布斯把世界重建为自然物。许多思想家试图解决这个个体自由与自然的矛盾，但康德证明这一矛盾无法解决，这引发了现代性的危机，至今仍受其阴影（唯意志论与决定论的裂痕）。许多思想家无力解决，于是放弃现代性，倾向前现代或后现代进行替代。

　　第一章 唯名论革命与现代性的起源

　　中世纪晚期思想的神学危机

　　亚里士多德重新被发现使得经院哲学在1000年左右兴起，作为调和神学要素和哲学要素最大的神学努力。奥古斯丁、阿奎那：自然可以通过三段论描述，规定种之间的理性结构。神虽然超越于他的造物，但却反映其中，可通过类比理解神（唯名论中神无法被理解）。因此逻辑和自然神学可以帮助启示。调和结果：人在尘世生活可用哲学来把握，理解超自然之物得依靠《圣经》。

　　英格兰人威廉·奥卡姆（William of Ockham）的思想引发了唯名论革命。神是全能的，做不产生矛盾的任何事。神的意愿决定事物的存在。神不受制于世界法则，不受先前行为约束，创世是神的恩典行为，通过启示才能理解，如果没有启示也就没有自然秩序和理性秩序。因此奥卡姆拆解了经院哲学对启示与理性的综合。神无法创造共相，否则会使作为共相的神自相矛盾。共相不存在代表每位存在者是神的独特造物，是个体主义的。

　　神选择造物时的本质是前定的，但本质仅适用于个体自身，是偶然与任意的，因此神的意志不受本质束缚，除非包含了逻辑矛盾。因此奥卡姆还破坏了三段论逻辑和科学——共相不存在意味着名称所指对象的空虚，即语言不揭示存在，但在实践中语言经常将人们引向对共相存在的信任。共相是二阶或者更高阶的符号而存在，人们是为了用共相来把个体事物集合成范畴，作为理解个体化世界的有用虚构。

　　然而没有共相人就无法理解世界，尽管每一次将个体集合成共相都代表着与实在的远离。奥卡姆主张对个体实在进行研究，因此假说取代了三段论（原来三段论滥用共相的现象很频繁，更多是一种指向虚空的概念游戏，随着共相x阶的套用可以无限进行下去）成为科学的基础。

　　唯名论下神是中立的，神的意志不为善恶所动，行动出于自由，但不关心后果，为人设定规则却有权随时改变，使得人无法找到安全感。但奥卡姆认为神会大概率遵守自己的承诺，也不排除意外的可能性。

　　经院哲学认为自然是目的论，神的目的在自然中不断被实现，万物只是在发展中变成了其预设的东西，以神的善为导向。而唯名论否认共相，于是那种前定的普遍目的不存在，所以自然并不一定把人导向善，这为理解人的自由开辟可能。

　　唯名论者更强调人的意志的重要性，被指责为伯拉纠主义者（Pelagiansm），与其将人解释成一个意志的而不是理性的存在者有关。“做事原则”（Facientibus principle）得救标准因人而异，破坏了教会的道德权威，也捍卫了彻底滑向伯拉纠主义的观念。其学说存在一定的矛盾之处，断言“所有事件和选择完全由神预先决定”，即一方面他们似乎为人的自由开辟空间，一方面这又因为对神的全能强调而不可能，神依旧决定万物，只是不可预知。唯名论为了避免成为伯拉纠主义所付出的代价巨大，因为预定论使得人无须承担道德责任，也意味着神要为所有的恶负责。

　　唯名论想要把神的理性主义色彩祛除，但其新塑造的神的形象令人焦虑不安。这使得自然秩序变成了个体事物的无序，将逻辑打碎。人失去了自然秩序中的位置，没有确定的法则引导，没有得救的明确方式，但14世纪下半叶与15世纪初的欧洲生活状况反而使得唯名论塑造的不确定的神更为人可信。如黑死病、教会分裂、百年战争三大动摇中世纪文明的事件。经院哲学并未因唯名论的胜利而迅速退出舞台，尽管14世纪末这一过程已展开。产生现代性的世界是推翻经院哲学之后的世界。

　　人非神，要受到道德的约束，受不定命运的支配。人文主义者认为个体是自由的，甚至是神圣的，但无法抵抗时间的力量，并非全能。这种命运观反映了退化时间观。人文主义源于唯名论，都把人理解成一个个体的和意志的存在，缩小了神与人之间巨大的存在论差距。人能顾凭自己力量在唯名论所设定的混乱世界中保护自己。

　　路德与唯名论者的区别在于认为神人之间的差距可以用《圣经》来弥补。“人没有变成半神，而是变成了神的居所；神变成了人的生命的内在指导原则，即路德所谓的良心。”

　　人文主义者和宗教改革家都认为自己不是在开创新的东西，而是在恢复传统和古代。两者都陷入了一种无法回避的自相矛盾：前者无法维持神的全能观念，但如果没有神的全能，人文主义也不存在；后者无法支持人的自由意志，但如果没有自由意志，它也无法支持一个仁慈的神。因此两者冲突不可避免，表现在伊拉斯谟和路德的争论，以及一百多年的宗教战争。

　　现代性开始于发展科学的目标，使人掌控和拥有自然，归功于唯名论。现代科学发端于唯名论，思考了其存在论的含义。德国的神秘主义者埃克哈特对神与人的鸿沟做了研究。神与人的差异表明神不能作为“是什么”存在于事物中，而应作为它们的“如何”，作为其“变化”的起作用的力量。因此世界是由神的意志所决定的持续运动，神作为运动的本原无处不在。要想发现神所规定的世界的特征，就要发现支配万物运行的法则，于是神与自然科学挂上钩。

　　理性主义和唯物论分别从泛神论和无神论意义上来理解神与造物的等同。无神论的唯物论有一个唯名论革命的神学起源。变化被作为神意之显现是现代性自我意识的存在论基础。原先柏拉图理解存在和变化有高下之分。然而变化绝非退化，柏拉图所言的“永恒性的运动影像”困扰着现代思想家（因为确实找不到一个不变的存在）。同时有退就有进，进步的观念由此开辟。

　　培根抨击人们不愿意通过考察实际现象而靠形而上思考来获取知识、过分崇古而低估科学进步性的行为。他不关系自然是什么，而是关心物质的特性和运动，即自然如何运作，一种务实想要改善人类环境的观念。只有理解自然才能利用自然。然而这么做的前提是降低人自身的姿态，成为自然工场的刻苦学徒。培根从人的实际出发，把普通才智不断运用于一系列容易分解的问题。他在唯名论的基础上为科学奠基，但真正发展的是伽、笛、霍三人。实际上培根的方法无法认识运动的绝对性。

　　笛卡尔与霍布斯的分歧是现代性道路发生分叉的核心，在现代科学框架下对唯名论的神的基本问题的不同回答。

　　笛:莱布尼茨、费希特、黑格尔、叔本华等大陆派哲学家

　　霍：洛克、休谟、密尔等英美思想家

　　笛卡尔认为数学能使得人永远成为万物之主，尽管神的全能的不可否认使他改变了观念。笛卡尔认为人能够和唯名论的神一样，能够运用无限意志控制自然。他的观念是建立在唯名论、人文主义和宗教改革观点基础上所孕育的主体性观念，对后世影响深远。然而人的无限意志在不断超越身体，但它总是身体的，因此在追求无限的同时必须否定有限，除非使用越来越极端的方法。

　　霍布斯对人的能力看法比笛卡尔狭窄。他认为人的运动是一连串因果运动，人是自然物，服从自然定律。霍布斯否认人有自由意志，人的主要欲求是服从而不是创造定律，继续已经被定的进程，最小程度地受到干涉。霍布斯认为人同意国家的统治是因为害怕死亡，和平所受威胁来自荣誉渴望（人文主义）和今生影响来世（宗教改革）的观念。去除了这两个威胁，人天生倾向寻求保护和富足，满足人自然的身体欲望。

　　现代性目标：人掌控和拥有自然，自由成为可能。遗留下了两者能否相容的问题。柏拉图在《巴门尼德篇》中探讨的一与多问题是最原始、最无法回答的，无论是停留于一还是彻底的唯名论。唯名论反对实在论，因为实在论在一的方向上走得太远，神人没有差别；而唯名论却在神人间划出一道鸿沟，过多强调了多和特殊性。

　　第二章 彼特拉克与个体性的文明

　　彼特拉克的人生

　　彼特拉克拒绝宫廷生活，保持个人自由与隐私，为独立生活确立典范，成为人文主义传统的核心。

　　彼特拉克的世界观与人的境况

　　彼特拉克对经院哲学（尤其阿威罗伊主义）和唯名论都不满意。他厌恶唯名论者的辩证法思路，其只是文字游戏，这么做会使神学偏离虔敬的初心，远离普通人。他对方济各会的态度十分矛盾，赞成其目标但怀疑其行为的野蛮性。他不想倒向另一个极端，因此主张走中间道路，即过美好的生活。

　　为了回答什么是美德的生活，彼特拉克回归古代，并不是纯粹模仿，而是古为今用，改善人类的处境。他将文化置于国家之上，担忧文化的标准被政治的共同体设定。人与人之间通过自愿的友谊纽带联系，而不是政治纽带。人想要理解他应当在乱世中做什么，就必须理解自在自为的他个人是什么。这里道德问题又回到了自我认识。

　　爱与美德

　　通往美德的第一步是“因不断思考死亡而产生对受造物者的鄙夷”，美德的获得依赖于人们爱值得爱的东西，追求美德的强烈动力是对名声的爱。彼特拉克撰写《名人列传》来激励人们向榜样看齐追求美德和荣誉，将西庇阿、凯撒极尽褒奖，但对汉尼拔则是恶的刻画。该著作教益在于启示人要实现自己的基本性格和能力。失败之处在于在赞颂美德和赞颂名声之间摇摆不定。从根本上人应追求美德，因为“只有不听从死亡的美德才能永驻，只有美德铺就了通往天堂的道路”。然而在公共领域对荣誉的追求反而会生发可怕的恶。

　　“努力寻求一种善的、虔敬的意志要比寻求一种有能力的、清晰的理智更加安全。意志的目标……是善；理智的目标是真。意愿善要比认识真更好……在这一生中，我们不可能完全认识神：虔敬而热烈地爱他则是可能的……要知道，美德是仅次于神本身的最好的东西。”

　　彼特拉克对自我的追寻

　　《我的秘密》中彼特拉克与奥古斯丁有三场对话。其一，人是有死的，意志具有自我纠正能力；其二，宁静的灵魂不为世事干扰；其三，把美德当做目标，荣耀自然会有。他认为认识自我不能通过直接方式，而要通过对话得到对自己的理解，从这个程度上对话的对象也是另一个自我。彼特拉克的目标不是救赎，而是通过人的意志而非恩典来自我完善。该书的核心非神，它在存在论上是柏拉图主义，在道德上是斯多亚主义。

　　私人生活的优越性

　　公共生活与美德不相容，忙于公共事务的人受制于最低级的欲望，把欲望的满足变成了赞美的对象，于是美德会堕落为嫉妒和怨恨之害。只有在私人生活中人才能享受自身的个体性，这种把个人理解为不可替代的个性的观点极大地改变了中世纪的传统。

　　彼特拉克精神和道德上的自足并不等同于斯多亚主义的观念。后者不承认激进的个体性，为人的生活设立了贤哲的典范，个体按其地位履行义务，而前者认为私人是按照自己与众不同的存在来生活的。彼特拉克崇高的目标是与高贵的思想、启发灵感的书籍和亲爱的朋友为伴。因此他并不是离群索居，而主张需要的是与志同道合者的一种私人伙伴关系（书籍亦是良友）。但他认为孤独不适用于每一个人，只要说服少数人走上此道，而其余人能更好理解孤独，目的就达到了（很类似于现在高知群体的看法）。

　　在亚当和普罗米修斯之间

　　亚当的堕落使人从一开始就背负原罪，失去尊严和神的地位，于是人只能通过神的恩典从原最终得到救赎。彼特拉克准伯拉纠主义的观点认为，人是否得救取决于其本身，人如果提升自己就没有必要接受恩典。彼特拉克和伊壁鸠鲁的观点存在相似性。前者想走的实际上是介于伊壁鸠鲁和普罗米修斯之间的中间道路，不想束缚人的存在，也无意挑战神的权威，人的生活需要无限的感觉，但人本身无法理解、提供它。

　　和唯名论者一样，彼特拉克强调神的意志的全能和神人之间的分离，但他看到了任性、令人不安的神。在处理神人关系上，他并没有让人与神竞争，又没有把神从人这里剥夺。他试图把一种强调人依赖其创始者的奥古斯丁主义与一种强调人的独立性的斯多亚主义综合起来。彼特拉克用个体性解决矛盾，结合到受过良好教育的、有财力的、偏向私人生活的、能自制的个人之内。然而这种看法带有明显的精英主义色彩，认为只有非凡的人才能过好的生活。

　　第三章 人文主义与人的神化

　　彼特拉克与人文主义的起源

　　“人文主义”最早出现于19世纪，用来命名文艺复兴时期古典文学的教育体系。“人文主义”不只是一种哲学，而且也是一场包括诗歌、艺术、文学、历史和道德哲学在内的全面的文化运动。

　　意大利人文主义

　　艺术何以成为人文主义方案中的核心？认识是一种创造，神的意志赋予了世界以形式，认识是对神的原初制造的一种重新制造——模仿——艺术。瓦拉认为人作为神的形象分享了神，人的意志在神的意志中运作以塑造世界，但它总是在已经被神的意志创造出来的世界中起作用。问题在于两者的共存，瓦拉借鉴了调和论。人文主义认为神的力量内在于个人之中，而非个人在神之中消解。从彼特拉克到瓦拉局限性在于他们对柏拉图主义和新柏拉图主义并不熟悉。菲奇诺（Marsilio Ficino）开始，柏拉图主义才成为人文主义的动力之源。

　　对人文主义者来说，人究竟是接近神还是神的一种受造物是个重要问题。若为前者，考察人性对认识神意义不大；若为后者，可以通过《圣经》和人自己来认识神。人文主义面对的困境是无法解释诉诸传统时大堆互相矛盾的材料，关于一种普遍智慧的观念开始消退。

　　于是人文主义方案开始解体，出现三条道路。一，奥古斯丁主义，虔诚高于一切，放弃柏拉图主义和尚武美德（萨沃纳罗拉、路德）；二，强调尚武美德，放弃虔诚和柏拉图主义（马基雅维利）；三，新柏拉图主义，放弃虔诚和尚武美德（伊拉斯谟）。

　　马基雅维利的人文主义更加实用，实在论者，他更关心政治效果，而不是个人的道德纯洁。他相信神把自由选择赋予了人，不会干预人类事务，所以人类社会的情况完全取决于人自身，宗教仪式无法改变现实情况——这近似于伯拉纠主义。神最欣赏最高层次的政治才能，并且只有君主作恶才能建立有序国家，这反而是尘世最高的善。但即使最伟大的人即使是君主能力也是有限的，因为人要受到不可预知因素的影响，只能在一半时间里成功。他反对菲奇诺万物被爱引向善和神的观点，而是认为爱已被玷污，人被引向个人贪欲。

　　马基雅维利的关于社会世界的论述相似于彼特拉克，但得出的推论不同，后者认为，幸福来源于成功和好运，但前者认为只有做好困难准备才能取得进展。神无所事事，英雄的成功尚且持续很短的时间，更何况普通人，无法控制那个由唯名论揭示的混乱世界。其人文主义是英雄性的和悲剧性的。

　　北方人文主义：伊拉斯谟

　　北方人文主义对人能力判断更加温和，怀疑色彩强，不相信世界由爱统治，强调《圣经》，少关注尚武美德，受到民众的欢迎，最终演变为宗教改革运动。

　　人文主义回应了唯名论留下的问题，在存在者层次上把优先位置赋予人，尽管仍然是在承认神的重要性的前提下（关注点转移），它强调只能通过人来达到神。宗教改革十分反对人文主义的思路。

　　第四章 路德与信仰风暴

　　宗教改革的背景：城市发展，中产阶级势力增强，农民怨声载道，各个公国基于种族和语言的相似性合并为国家。腐败和财富的垄断使得教会在人们心目中精神吸引力减弱。

　　路德的早年生活和教育

　　路德的解决方案：信仰的拯救力量

　　人无论做任何事都无法拯救自己，而只能凭借信仰而得救，信仰只有通过恩典才能产生，恩典只有通过《圣经》才能产生。宗教改革的口号：“唯独信心，唯独恩典，唯独《圣经》。”路德认为，神是一个仁慈的救主，他牺牲了自己来拯救人，除了信仰神不需要人做任何其他事情。神的力量也不是某种遥远的，深不可测的东西，而是神使人变得强大所凭借的力量，由此路德就把唯名论抽象遥远的神化为充满个人的内在力量。这种洞见拒斥了古代和现代道路也拒斥了经院哲学和唯名论。路德不否认神的全能，但把这种令人生畏的力量理解为一种赐福，在人之中起作用，是人得救的基础。

　　路德与宗教改革运动

　　路德与教会都认为宗教实践的核心目标是得救，但具体方式不同。教会在评价人的互动和指定此世的赎罪方面作用重大。但教会收取赎罪券的真实目的并不是所谓的帮助教徒许诺神会宽恕生者和死者的罪，而是作为一种支持教权阶层奢华腐朽的生活方式。路德思想中有吸引广大民众的成分，因为如果因信即得救，那么繁琐的宗教仪式将是多余的，教士僧侣反而是与神相遇的障碍。

　　许多骑士和农民把路德看成其利益的救世主，如瑞士的茨温利（Huldrych Zwingli）和德国的闵采尔（Thomas Muntzer）。但路德受末世论的思想影响，把表现为激进主义的农民起义看作撒旦的事功，这是抛弃神之道和《圣经》的表现。他关心拯救而非政治改革，因为在神到来之前政治改革是徒劳的。所以再洗礼派和农民必须遭到严厉镇压。

　　路德的形而上学

　　信仰的神迹即只要人去信，神就不会怪罪于人。信仰不是人的自由选择而来，而是借着恩典才能产生。人没有能力使自己称义，他之所以有信仰全凭神愿意如此。所以信仰是拣选和预定的标志，而非原因。既然每个人都对《圣经》有自己的理解，那如何知道哪些解释正确？如何区分神和魔鬼话语的区别？路德认为只有信徒才能知晓《圣经》，提倡对《圣经》做一种字面意义的解读，因为他反对天主教传统中对虚构共识的坚持。

　　路德对人的新看法

　　路德对自然作为道成肉身的看法

　　结论

　　第五章 前现代性的矛盾

　　经院哲学的亚里士多德主义质疑了神的神性，因而使神的能力从属于理性。唯名论反对神理性至上，偏爱意志。神是全能的，但与人的距离疏远了，因为全能的本质是对其对象漠不关心的绝对自由。

　　路德与伊拉斯谟的相似远超过不同。但他们之间的许多相似性非但没有缓和他们的分歧，反而突出和强化了他们的核心分歧。

　　伊拉斯谟与路德

　　西方思想中的意志自由观念

　　路德思想中意志观念的发展

　　路德与伊拉斯谟争论的背景

　　伊拉斯谟和路德都表现为奥古斯丁主义，但奥古斯丁对意志表述的模糊性为分歧留下了空间。伊拉斯谟倾向于反摩尼教的奥古斯丁，路德倾向于反伯拉纠主义的奥古斯丁。两人都怀疑对方会掩饰自身的激进性，从而在实际争论中都将对方的描述夸张化。

　　伊拉斯谟的长篇议论

　　伊拉斯谟想强调神的善而非全能。他认为存在五种立场，其中路德认为恩典是一切的来源，自由意志既不能行善也不能行恶。伊拉斯谟认为自己接近奥古斯丁的观念，即得救只需要恩典，但并没有废除与恩典相协同的人的意志。但伊拉斯谟是否真的如其所是地持有该观点存疑，总的来说他不否认恩典的效力，降低了恩典的重要性。

　　路德的《论意志的捆绑》

　　路德无法解释恶的起源问题，也无法解释人的堕落，只好求诸神的不可理解性，神的公义超出了人的理解力。神不需要向人证明自己的合理性。神对一切负责，而人没有责任（不知道隐匿的神为何要作恶，但神肯定有其更高深的目的，是为了最高的善，人是无法理解的）。然而这种观点的实际结果不是和平而是战争。

　　伊拉斯谟的《执盾手》

　　自然是一种恩典，神并没有存在于万物中而是创造了世界后选择不加干涉，人此世和来世的命运掌握在自己手中。人的道德选择对决定其精神命运是有作用的。

　　伊拉斯谟认为事功与得救是相关的，人如果仅凭借神的恩典而得救，人生都是被设定好的，无法做出任何主观努力，那就是为人的作恶赋予合理的理由。人可以通过适当的抚养教育完善自己，也可以通过把人性和和虔敬结合起来改进自己。

　　始与终

　　人文主义将更多地影响知识分子和社会上层人士，但宗教改革和反宗教改革的运动淹没了广大民众，这种激情推动了暴力的发生。路德和伊拉斯谟都认识到社会整体崩溃即将来临，但是路德的末世论思想使他觉得顺理成章，而伊拉斯谟认为教会和国家可以进行人文主义教育来改革。路德认为这种方案不可行，因为神已经设定了一切，道德的变革和完善并不重要，恩典、信仰和《圣经》的说教最为重要，于是社会政治秩序的道德基础也缺失了。

　　第六章 笛卡尔的真理之路

　　笛卡尔试图建立一个理性堡垒，以抵御唯名论的可怕的神。他试图发展一种揭示现象背后真实世界图景的数学，使人掌控和拥有自然。笛卡尔肯定人的意志的独立性，没有将人的自由建立在个人意志的基础上，而是认为人的意志与神的意志一样是无限的，以一种悖谬的方式建立在那个他既崇拜又恐惧的神的基础上。

　　笛卡尔对形而上学的重新表述

　　笛卡尔认为，单独依靠神的经验之路与人的经验之路都不能为科学提供基础。

　　笛卡尔产生了一种对人是什么的新的理解。一切意识是自我意识，人是一个自我设定、自我奠基的存在，人不是理性的动物而是有意志的存在。笛卡尔得益于人文主义与宗教改革，但也超出了它们。主体没有人格，没有美德或邪恶，不关心不朽的名声。从而这个主体不受制于世界的有限性，成为这个世界的绝对主人，也不从于神的意志或与之相冲突。路德与伊拉斯谟的争论得到了表面的解决。

　　确定性和自然科学取代了信仰和神学。怀疑到无法怀疑，确定性出现，所以怀疑作为意志的一种形式是获得确定性的手段，是普遍科学的基础。意志把自身构造成了自我，从而构造成一切事物的基础或主体，掌控自然的前提是掌控自我。

　　笛卡尔数学的真理性因为可能有一个全能的欺骗者而受质疑，如何能够驯服唯名论和宗教改革运动的非理性的神，表明其并不是欺骗者？笛卡尔的存在论论证饱受争议。经院哲学的传统认为无限的存在者比有限的存在者有更多的实在性，笛卡尔利用该条并做了转向。人的有限性和不完满性必定来自神的无限性和完满性，因此神是存在的。笛卡尔对神的理解十分复杂和非正统，基于一种对无限的新理解。有限是对无限的否定，通过一个内嵌于无限平面的有界图形来理解。神并非有限，无法对他自己有自我意识，无法与所有存在者区分开。因此神不可能是欺骗者，这使得笛卡尔的普遍科学是安全的。

　　笛卡尔科学的目标是要理解和掌控神，尤其是处于自然核心的因果性。他把唯名论的神归结为纯粹的理智实体而驯服了神，神的意志就是因果性本身。人为了掌控自然，只有使自己也带有全能的属性。笛卡尔认为人的意志与神的意志并无区别。意志是无限的、自由的、中性的、独立的规则。神与人的差异不在于意志，而在于认识。人的认识是有限的，能力也随之是有限的。不必要让意志去适应认识，关键是要通过数学理性地用意志来掌控自然。笛卡尔科学中所显示的真理精神清除了人类心灵中恐惧的幻觉，摆脱了造成宗教战争的人对神与宗教的天然恐惧。但笛卡尔付出的代价是高昂的，通过把强大的神的能力加在人自己身上，才赢得了斗争。但这也开启了对人的全能的希望，这种希望在未来多次以可怕的形式显示出来。

　　第七章 霍布斯的恐惧智慧

　　人的最自然的激情就是恐惧。之前人犯了三种错误：一，经院学者设想有一个和谐世界显示了神的理性和公义；二，人文主义者认为可以通过荣耀的行为获得不朽；三，宗教改革和反宗教改革把为神而死说成殉道，能确保得救。但霍布斯认为三者都是追求自身利益的人宣扬的欺骗。他认为应消除暴力，保障安全，增进幸福。怯懦并不是罪恶，而是那些伟大美德的来源。对主的恐惧是智慧的来源，恐惧引导人类探寻万事万物背后不可见的原因。

阿明尼乌主义拒绝接受加尔文主义，神“预知”而非“预定”谁得救，利用伊拉斯