上帝与皇帝之争读后感10篇
《上帝与皇帝之争》是一本由[美]托马斯·H.赖利（ThomasH.Reilly）著作，上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：35.00元，页数：192，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《上帝与皇帝之争》读后感(一)：由本书而想
这是一本很薄的书，正文总共172页。在短短的五章文字中，美国作者托马斯·H.赖利颠覆了我之前对太平天国运动的认识。
首先，从书名中就可以看出，作者是从宗教的角度来理解太平天国的。他研究的不是太平运动中的某个因素——宗教，而是宗教发展中的一中情况——太平运动。
这两者有很大区别的。我之前对太平天国的理解仅限于中学人教版历史书的描述：清朝末期，有个没落的知识分子洪秀全考科举不中，失意之中，在回家的路上得到了一本由梁阿发写的宣传基督教思想的小册子《劝世良言》。他从中受到了启发，便放弃了科举之路，与冯云山等人结义，共同创建了拜上帝会，并于1851年率领当地农民揭竿造反，借此达到革命的目的。在这里，洪秀全是个野心勃勃的革命家，成立拜上帝会只是达到革命目的的一个手段。
而托马斯告诉我们，洪秀全从一开始就是个上帝的信仰者，而不是革命家：“宗教是太平运动的心，太平文化是太平运动的体。如果太平运动者仅只实现了其政治目标，那么他们会认为自己的运动失败了，因为洪秀全更大的抱负是要根据其恢复上帝崇拜的意象，重建中国文化。”“太平运动自始至终都是一场宗教运动。”（P7-P8）
这样的观点会让我们大吃一惊。当历史成为历史的时候，很多非主流的色彩都因为人为的冲刷而褪色了。在当今有意无意地抵制有神论的社会文化背景中，所谓的历史变了形了。
第二个令我吃惊的地方是，托马斯将太平天国进一步定义为是“上帝”与“皇帝”之间的竞争。上帝与皇帝之间究竟在哪个层面、何种程度上存在矛盾，以至于引起了一场长达十四年之久的农民起义？
其实，这样的竞争从基督教与儒教刚接触的时候就已经出现了。让我想不到的是，“上帝”这个词最早出现于《诗经·颂·执竞》中：“不显成康，上帝是皇。”是个地道的汉语词。当初，传教士利玛窦为了能够更顺利地将天主教传到中国，从儒家经典中找到“上帝”这个词来翻译God。然而，这一翻译带来的不良影响就是，上帝的“帝”字犯了皇帝的忌讳，God因此不受皇帝的欢迎。虽然后来罗马天主教规定了不得用“上帝”这个词来翻译God。可到了洪秀全哪里，这样的传统被继承了，并且，“上帝”竟成为讨伐和指责清王朝的理论依据。
事实上，太平宗教所信仰的上帝与基督教的上帝是不一样的。洪秀全认为，God不仅是以色列的神，也是中国人的神；以色列不是耶和华唯一的选民，中国人也是；那位神不仅降下独生子来救赎世人，也派下他的次子洪秀全来救赎中国人。
那么，中国人何罪之有？罪在“皇帝”的称号亵渎了上帝，这罪从秦代就开始了。洪秀全认为中国人最开始是信仰God的，后来中国人堕落了，开始崇拜孔子和皇帝等偶像，到清朝末期，便陷入了水深火热之中。可以看出，洪秀全在理解基督教教义的时候，把摩西十戒、末日审判等思想融合到中国历史和文化中了。他以全新的方式来解读中国历史，构建了太平宗教的框架。于是，他自诩为天王，率领着太平军讨伐皇帝，建立自己的信仰之国。
以上两点，在我看来，是本书最大的亮点。书中还有许多其他惊人的言论，不再赘述。接下来不妨说下我个人的想法。
如果抖胆用宗教的思维来思考一下太平运动及太平宗教的话，我们会发现，所谓的太平宗教其实是基督教的一个异端。在对待基督教思想的时候，洪秀全没有把《圣经》当作一个完整的体系来接受，他接受了上帝的律法，因而产生了攻击性，但缺失了上帝的慈爱。这就是一个邪教、异端组织的根本特点所在——律法与慈爱的割裂、自己与异己的割裂。通过对比就知道，这样的情况在当今猖獗的全能神邪教身上同样地发生了，两者的特点是何其相似！而清政府代表了另一个邪教势力，他的异化的上帝就是皇帝本人，他也用着与太平宗教相似的手段扼杀着异己势力。
近现代历史上，许多与此相似的情况让当今人暗自惊叹。难道历史在时间进程中不断重演吗？历史告诉我们，谁在努力地扮演上帝的角色，谁就会陷入彻底的失败，乃至自身的彻底毁灭。
所以，读完这本书，我感觉到一股隐隐的恐惧。这样的历史让我感觉似曾相识，这感觉来自于重大历史事件中表现出来的信仰的神秘力量，而它在此被托马斯重新唤起了。
《上帝与皇帝之争》读后感(二)：虎头蛇尾，宗教对太平军很重要，但并没那么重要
曾经写过关于历史“信”的问题，我曾咨询过历史专业人士，他讲到图书馆那么多的书，总能看到不一样的声音，所以读国外汉学家写的中国历史激起了我的兴趣。在首图找写太平天国的书里，这本《上帝与皇帝之争——太平天国的宗教与政治》很薄，这种厚度最适合我这样的懒人，我就借回来了，谁知道读的很费劲。由于欧美人士对宗教的研究比起我们有自然优势，这本书的切入点恰好就是为太平天国中宗教的重要性正名。
国内外研究太平天国历史的学者们多数认为太平天国宗教为名、政治运动为实，这本书“正本清源”般的阐述了天主教和基督教在国内的汉化、传播，新教对太平天国的启蒙，和太平天国裹挟宗教所做的政治运动。
书中提到关于天主教最开始传播的时候，有很多翻译上的问题。天主教进入中国后，先靠近儒家、后靠近佛教，在汉化理念、仪式、圣经章节的过程中尝试过多种靠近民间翻译。God翻译成上帝，为了和中国宗教和传统靠拢，当时的传教士利玛窦及其后来者不断的在中文典籍中找寻适合的翻译，《诗经》中不少关于“上帝”的诗句被选中，最终多数传教士认可这样的翻译。翻译从天主、天上帝、神天、元始上帝、上主、皇上帝，也向皇权帝制靠拢。Angle也曾被翻译成神天。也有部分中文音译，像Christ翻译成基利斯督，后逐渐演化为耶稣，不像God那种贴近中国人思维的的翻译，给洪秀全集团造成很大的困扰（基督其他翻译还有：太兄、太子、皇太子基督），到现在耶稣基督也没有选择更加东方文化色彩的翻译。试想一下，如果God翻译成“高德”，效果会不会大打折扣？
提一个我觉得书中写的汉化版礼拜：安息日做礼拜，有专门的人记录所有的仪式，所有与会人员都要在记录的黄纸上签字，黄纸要烧毁，相当于烧给天国的奏折。
在天主教汉化的过程中，还遇到了单一神和中国多神论的矛盾，佛教、道教、一些民间宗教，都是多神论。不过这样的矛盾被洪秀全用来作为政治资本——基督的弟弟。而关于《圣经》中不符合当时伦理道德，或者时候不符合他心中的善恶观念，他也会做相应的修改——犹大和儿媳的不论关系就被全篇删除。《圣经》说人不能改圣经上的字，殊不知本来就有几十个版本的书，在进入中国后也是被修该成统治者希望民众看到的样子。
本书作者对史料的梳理令人敬佩，但是逻辑未免牵强，这不怪作者赞美或提高太平天国中宗教的重要性，但这个既被国内学者认为是幌子，又被正统的天主教新教国外学者鄙视。作者认为洪秀全捣毁偶像，捣毁北京的皇权，但是他自己以“朕”自称，想做北京皇帝做的事，作者又完全没有分析。我相信初期洪秀全希望复原《圣经》的上帝敬拜文化，复苏古代宗教，并谴责皇帝和帝王体制对古代传统宗教的亵渎，但是后期却在复制帝制，对于民众来说，就是换个统治者罢了。搜刮民脂民膏的天平天国能够成功，一部分是因为宗教的洗脑品，另一部分是由于民众反清复明——不一定是明，但是要汉族统治。起义成功后的追随者，就不仅限于教徒了，其宗教意味已经大大的降低。更何况，洪秀全摧毁寺庙、捣毁偶像的做法很不吻合，相比较而言，本土读儒家圣贤书的文人骚客和佛家道家的大师关系还都不错（可能是我看的书少，有这样的错觉，但是唐宋诗词中有不少写僧写道士写修行的），洪秀全那种非此即彼的运动态势，早已脱离了宗教运动本身，脱离了洪秀全想要要挑战帝王与上天和神性关联的初衷。
这样的做法和舶来的宗教有多大的关系？我提几个细节，以下内容都能排除宗教因素在历史上多次印证：太平天国规定三个星期内背不会摩西十诫的新兵要被斩首，安息日不好好做礼拜的人斩杀。阅读或教导儒家经典的人会被斩首，太平军不读书不识经典是好的，烧书是好的。“天朝田亩制度”中的圣库和几十年前的大锅饭基本一样（不过里面男女平等的思维比五四新文化运动早啊，有积极的启蒙意义）。摧毁圣像、摧毁庙宇道观了，不能祭拜其他的神像……历史就是这么惊人的相似。
书中提到了一点让我现在也没想明白，就是“如何从宗教的角度理解太平天国的失败”？是否属于滥用神权（天主教/新教）的报应？还是破坏旧神像（佛老、道家、各种名家神灵）的报应？想多了就有些封建迷信的意味，但是我觉得值得琢磨一下，可又想不出什么，先这样吧。
《上帝与皇帝之争》读后感(三)：陶短房：从细节看太平天国
不久前刚刚由世纪出版集团和上海人民出版社推出的中译本《上帝与皇帝之争——太平天国的宗教与政治》，在海外研究太平天国史和近代中国宗教史的圈子里，其实已并非陌生的资料：早在2004年，这本英文名为The Taiping Heavenly Kingdom: Rebellion and the Blasphemy of Empire（《太平天国：叛乱和对帝国的亵渎》）的著作，就由位于美国西雅图的华盛顿大学出版社出版，并在专业人士间流传。
百年前的老封面
本书作者托马斯.H.赖利是一名研究中国史和亚洲史的学者，他的这本并非很厚重的著作（中文版195页，英文版232页，另附彩图8帧及附录、注释、引文目录等），侧重点是宗教，以及宗教对太平天国运动及晚清中国社会的影响，从这个意义上讲，中译本的译名，似比英文原名更贴切一些。
和中译本不同的是，英文原著的封面，使用了100多年前英国人呤唎《太平天国亲历记》中一幅“太平天国礼拜图”的绘画作品，而这绝不仅仅是一个巧合：和呤唎的作品一样，赖利的书将太平天国运动定义为“新宗教运动”，强调了太平天国的宗教性，并将着重点放在分析这一宗教性的由来。
在这本书里，作者既不同意国内传统史学观点，即认定太平天国运动是一场农民起义，而上帝教仅仅是洪秀全等人发动群众、组织起义的一种借力、一种工具，也不认同近百年来海外主流观点，即认为洪秀全的上帝教是“伪基督教”和“异端”，将研究的重点放在上帝教与传统基督教之异上，而是认为太平天国运动是一场带有浓厚新教影响的“信仰战争”，是新宗教对中国传统思想、对排斥基督教的清王朝的一种反抗。
基督教视野下的天国
作者在书中用很大篇幅叙述了自明末至清朝前期，天主教、基督教在中国的传播，以及雍正、乾隆两位清朝皇帝对天主教和基督教的排斥与打压。在作者看来，罗马教廷的墨守成规和清朝皇帝对“异端邪说”的本能反感，堵死了天主教在中国的传播之路，而更大胆、更灵活、更愿意本土化的基督教新教则在18世纪末逐渐渗透入中国，并得到更深入的传播，其中中国人梁发的《劝世良言》因为使用了中国人熟悉的比喻、典故，取得了意想不到的效果。作者用大量资料和分析，令人信服的证明，在接触到《劝世良言》、继而开始从罗孝全等人那里深入学习基督教知识之初，洪秀全是个虔诚的新教徒，他的异端色彩一部分来自宗教知识的匮乏，一部分来自个人的性格与抱负。
书中详细罗列了新教与天主教在“GOD”这个词译名上的异同，并指出上帝教在这方面更接近于新教、而非认为“上帝”一词不应使用的天主教，并指出清初的中国传教之争，教堂认定利玛窦等人将“GOD”翻译成“上帝”不合法，影响了天主教在中国社会的受欢迎程度，因为“上帝”一词在中国传统典籍中早已有之，使用这一中国人熟悉的词汇，并对尊孔、祭祖等中国传统习俗加以尊重，有助于让中国人相信，基督教不是舶来品，而同样是中国早已有之、却在近代被遗忘的东西。
这种从上帝称谓等细节入手的研究方式，美国学者濮友真曾经使用过，国内的王庆成、夏春涛等人更加以发扬，但将这些异同放到整个基督教东渐史，并以天主教的挫折和新教的成功相对比，是较为新颖的思路。太平天国时期，信奉新教的英、美对太平天国的态度经历过几次反复，而信奉天主教的法国几乎从一开始即与太平天国关系紧张，尤其值得关注的是，法国耶稣会传教士葛必达曾在信中公开指责，太平天国的“狂暴”是“英美新教徒不负责任片面传教的结果”。
教友怎样变成异端
正如许多海外研究者所指出的，当外国人发现，洪秀全自称上帝之子、耶稣亲弟，并任意涂改圣经时，他们对太平天国的同情迅速转为敌视，到1862年，不论新教或天主教，整个基督教世界都将洪秀全的神权王国视作魔鬼、异端，而本书作者却认为，洪秀全上帝教的异端思想，在很大程度上是对西方宗教界排斥上帝教，和信奉同一上帝的列强支持满清的一种逆反。同样，对于太平天国后期愈演愈烈的暴力倾向和军纪废弛，作者既予以正视，也强调系“对满清皇帝迫害中国基督徒的反抗”。
很显然，这样的观点并不符合100多年来海外太平天国运动研究的主流观点，却恰合当年呤唎的非主流观点，即认为太平天国运动是基督教起义、太平天国的异端和排外是列强帮助清廷的结果，认为太平天国的暴力是对不公正待遇、尤其是对宗教压迫的反抗，从这个意义上讲，英文原著封面的选择，似乎也并非一种偶然的巧合。
不论是否认同本书的观点，这种从细节入手的研究方法，都值得今天研究中国近代历史的爱好者们汲取、借鉴。
然而正如许多有幸先睹为快的海外学者所指出的，本书将太多篇幅用于描述天主教在中国的传教史，于正题不免有头重脚轻之嫌；书中过于强调太平天国运动的宗教属性，强调这场中国内战的宗教战争色彩，却忽略了更复杂的民族矛盾、经济矛盾，以及鸦片战争后遗症对岭南社会、经济的影响。
当然，一来术业有专攻，二来本书原本谈的就是“宗教与政治”，这种专注于一隅的著述风格，也未尝不是一种特色。
《上帝与皇帝之争》读后感(四)：小评论
“人是目的而不是手段”，历史学者们往往抱有这样的信念：只要把握住历史人物的“真实目的”就能解释他们的各种“灵活手段”（不管这些“手段”多么的荒诞），而人物的“目的”重构又不得不有赖于“手段”的阐释，且不说这其中“鸡生蛋、蛋生鸡”的“逻辑陷阱”，单就这种重构所得的结果而言也往往是暧昧不明、模棱两可，甚至是前后矛盾的，将视角转向“宗教文化”这一无所不包但又无法清晰言传的“手段”不仅可以跳出这一“迷途”，还能在众多论著中卓然为“一股清流”，这也就无怪乎诸多外国学者钟情于此道啦。
本书的切入点的确“清新脱俗”，文中详细的阐述了基督教中的创世主“耶和华”的中文译名的渊源与争论，将外文翻译成中文，无外乎“音译”和“意译”两种，其中“音译”是最简单粗暴的方法，但也容易陷入“唵萨婆怛他揭多阿努怛啰”这种非专业人士读起来莫名其妙、不知所以的困境，不利于“福音的传播”。而“意译”又不得不利用传统汉语这一深受儒释道等“异教”浸淫千年的现有“语境”，从而使基督信仰的“纯洁性”大打折扣，利玛窦等早期传教士为此煞费苦心，做出了许多努力，如借用佛教的“天主”、道家的“道”、民间常用的“神”等诸多词汇，其中利玛窦力主的“上帝”一词颇受文人士大夫的青睐，因为早在两千多年前的儒家经典《尚书》中就有“不显成康，上帝是皇。”一语，这既满足中国文人固有的“文化优越感”，也与利玛窦等人“补儒易佛”的“统一战线”策略相契合。可惜和很多只善于批评却不善于优化方案的领导一样，罗马教廷对这些“属下”的“工作成果”并不买账，以至于诸多神名运用越发混乱，争论越发激烈。
这一争论在鸦片战争后达到了又一高潮，形成了“神派”和“上帝派”两大阵营，双方从古希腊罗马历史到希伯来语语法再到中国传统文化引经据典，据理力争，好不快活，和历史上很多“嘴仗”一样，该讨论持续数年仍然无法取得“共识”，双方只好“各自为政”，在各自主持修订印刷的《圣经》版本中采用各自的称谓，而后来我们伟大的“天王”洪秀全正是以“上帝派”版本（郭时腊译本）作为圭臬而发展完善他的有“中国特色”的“太平基督教”的。
在本书作者看来，这场关于“God”的译名大讨论绝非小事，而是“肩负着太平天国运动的酝酿及其控诉基础的重大责任”。“上帝”一词不仅超出了宗教学术范围，更超出了历史地理范围：《圣经》中的“上帝（Elohim）”与传统东方政治体制的“皇帝（emperor）”如何界定？在中国古典典籍中屡屡出现的“皇天上帝”是不是就是那个引领以色列人出埃及的“耶和华”呢？对此，“上帝派”的领袖之一传教士麦都思认为：中国字秦皇以降的历代君王为了抬高自己，冒用“帝号”，是亵渎上帝的“重罪”，而事实上在秦皇以前，中国统治者只能称王，这是敬畏上帝的表现，而这位上帝正是《旧约》和《新约》中的“耶和华”。因此，在这个深受“异教”荼毒的古老国度，曾一度崇尚“真理”，并断言这一“真理”之光必然再度复兴，我们的传教事业前途是光明的，当然，道路可能是崎岖的云云。。。洪秀全大部分地认同这一理论，这也为他的“拜上帝教”从宗教运动滑向政治斗争提供了理论基础，而这一基础又全然不同于“苍天已死，黄天当立”这种简单的改朝换代，而似乎是一种推翻帝制（起码要推翻“皇帝”的称号）、“宗教复兴”的更高追求。
正如此，洪秀全将自己视为上帝之子，这一“一神之下，万人之上”的优越地为，但是他不得不面临又一难题，即“天王“、“耶稣基督”与“耶和华”的关系，显然他对“三位一体”的说法不能认同，不熟练掌握“唯心辩证法”的基本原理，任何人都很难理解“即是自己的爸爸，又是自己的儿子”这一高妙的理论，最后，洪不得不屈居耶稣之下，但耶稣也要屈居上帝之下，这样，耶稣就有了个中国弟弟，也是一桩美谈。至于“三位一体”中的“圣神风（圣灵）”则分给了东王杨秀成。
太平基督教的最大魅力或许还不在此，上述种种都不能解释其发展迅猛的原因，对于普通大众而言，似乎并不关心“天王的家谱”，他们有着更迫切，更世俗的诉求，而这种诉求如何用宗教信仰加以阐释呢？本书认为，天平天国能在当时众多的“邪教”中（白莲教、天理教、佛道、半宗教组织）脱颖而出，得益于他的“解放神学”：即天国的“现实性”绝非“画饼充饥”，而是可以在我们有生之年能够建立的那【神要擦去他们一切的眼泪。不再有死亡，也不再有悲哀，哭号，疼痛，因为以前的事都过去了。——《新约*启示录》】的人间天国。在时间上，洪秀全更是传神地说道“天国近矣”。这一关心历史和民族的救赎，强调今世价值的“千禧年主义”显然比那些“悲观的论点、失败的论点、无所作为而又骄傲自满的论点”更能激发中国人的共鸣。
遗憾的是，这一历时十四年的“宗教运动”还是失败了，本书对失败的原因没有过多讨论，可能失败的原因更多的是天国组织人事腐的败和勾心斗角，而不能归咎于他们初期“崇高的理想”，本书最后一张《太平天国的遗产与基督教传教》一章中，虽然清政府对“长毛”大加批判，外国传教士也一再“切割”，但“这一生气蓬勃的中国基督教信仰改变了所有中国人对宗教、帝王制度和儒教伦理的看法”则是毋庸置疑的。
《上帝与皇帝之争》读后感(五)：宗教是太平运动的心吗？
读托马斯•H.赖利《上帝与皇帝之争——太平天国的宗教与政治》。赖利认为，太平天国运动并非仅仅是一场政治运动，宗教才是太平运动的心。太平天国领导者们追求的，是他们心目中中国早期宗教和政治秩序的“复归”，其中宗教目标又高于政治目标，总而言之，是中国文化的重建。所以，太平天国的抱负，也“可以被描述为是一场文化革命”。同时，天平天国的基督教观念，又不同于传统的民间宗教，这才能解释它远超白莲教起义、八卦教起义等民间宗教运动的创造性和建设性。
乍一看，不能同意赖利的观点。宗教运动，是有步骤分阶段的，一般来说，运动的初期，领导者的虔诚自然能吸引信众跟他走，不过运动的展开还要靠虔诚之外的深思熟虑和当机立断，这就让宗教家不得不成为政治家、行动派，虔诚还在，不过不妨留在了信众那儿，它已无法遮蔽指路人的眼睛了。太平天国运动，其兴也勃，其灭也忽，匆匆夭折，大概宗教的心尚未被掏空成皮，这个意义上，赖利是有道理的。
中国历史上，领导者们多娴熟篝火狐鸣、鱼腹藏书的把戏，带领大家信天信地，只是手段，信他领袖，才是目的。领导者们宗教知识一流，宗教素质可疑，往往心在政治，宗教只是一件外衣、一层表皮。太平天国，一定程度上，有些另类。
一般说到天平天国运动的起源，大家都强调梁阿发九卷小册子《劝世良言》的影响。1836年，洪秀全在广州应试失利，得到的一本《劝世良言》，让他深受打动。次年洪秀全再次科场失利后，大病一场，梦到天父上帝和天兄耶稣，指定由他去铲除魔鬼，继承皇位。如果不是接触《劝世良言》，恐怕他凭空做不出这样的梦来。罗伯特•马礼逊作为中国第一位新教传教士，热心于《圣经》的翻译，梁阿发本是马礼逊《圣经》的雕版工人，后归信基督教，成为中国第二个新教信徒，并且成为中国第一个被任命的福音使者。赖利认为，梁阿发的小册子过于单薄，并不足以作为太平天国运动的理论基础，引导洪秀全创立太平信仰的更重要的材料，是郭实腊修订的《圣经》。
梁阿发的《劝世良言》不过是马礼逊《圣经》的摘选结集，他挑选的段落多强调个人救赎，非关国家和社会，对他宗教构想可能产生的经济、政治和社会后果，有意不加讨论，宗教和世俗，政府和社会，被划分成了两个不相关的领域。从内容上看，《劝世良言》第一卷，以对人类堕落的简单描述作开端，而没从上帝创造自然界开始，以下突出的主题也是对翱翔崇拜的谴责。提到耶稣的登山宝训，却没有耶稣是谁、从哪里来、到哪里去的内容。《劝世良言》对《圣经》的引用，很少出自《旧约》，提到摩西，却没列全十诫，提到犹太人，却没论到他们“上帝选民”的特殊角色。他大量援引来世个人救赎的引喻，却对今世历史和民族的得救浅尝辄止，他对《圣经》选段的安排，实际打乱了《圣经》本身的历史次序。
1944年，郭实腊牧师创立汉福会，美国浸信会传教士罗孝全，最得他的信赖。罗孝全在《普特南月刊》一片文章中，证实了洪秀全与《圣经》的接触，他写道：“洪秀全和他的归信者兼族兄洪仁玕已听说外国传教士……正在广东宣讲真教义。她们早在1847年就已决定来我们的礼拜堂学习《圣经》。”在罗孝全的圣经研修班，洪秀全“被要求（默记）并背诵《圣经》，并且接受两个小时的教授课程”。这样，领受了两个月的教导，由于某一误会，洪秀全离开广东返乡，这时候，洪秀全随身携带的，已经是包括《旧约》和《新约》的全本《圣经》了。《圣经》集宗教、文化、社会和政治之大成，以完整的形式重建了宗教和文化表达的关系，这是更带有信基督教色彩强调个人救赎的《劝世良言》所无法比拟的。
赖利认为，郭实腊和其他译者在《圣经》中使用的一些革命性的词汇，有助于洪秀全信仰的转变，从而引发了对中国传统的爆炸性冲击。其中最能界定太平宗教身份、打开通往太平运动灵魂之门的，是三个阐释性概念：上帝的译名；基督的称谓；天国的神学构建。
“God”翻译为“上帝”，始于利玛窦和早期耶稣会传教士，直到教宗克莱门特十一世1715年颁布《子登基之日》通谕予以禁止，罗马调查团贯彻通谕，只准许使用较为中性的“天主”一词。后来，马礼逊和马士曼翻译《圣经》，刻意避免“上帝”这个词，主要用的是“神”，喜欢用“上帝”这个译名的，是特立独行的郭实腊牧师。支持“神”还是“上帝”，这一天主教内部的争论很快在新教传教士中重新引发，并分成两派，美国圣公会传教士主教文惠廉牧师支持“神”，郭实腊的翻译同工麦都思博士则提倡“上帝”，麦都思主张，称呼God的词，必须能够表达基督教God的至高无上权威，并为中国人熟知，而在中国的传统中，神的层次并不高，且常与“鬼”并用，不足以激发人们对God的尊重和敬畏。相反，“上帝”这个词在汉语中则能够居于所有众神的首位，他还可以通过发布天命，控管国家事务，评价君王的统治。对“上帝”的非难，担心的是其政治联想。《以赛亚书》“我是主，在我以外并没有别的帝；除了我以外再没有帝”，如此翻译，就坐实了中国历代皇“帝”对上帝的僭越和亵渎。
文惠廉坚持，中国古典著作中的上帝是个异教的上帝，麦都思论证，中国人一直是认识并敬拜着和基督教相同的一位上帝。论战陷入僵局，结果平分秋色。但麦都思对上帝的理解显然更能得到洪秀全的共鸣。洪秀全明确指出，只有天父才能称“帝”，从秦代的始皇“帝”到清朝的皇“帝”们，都是对God即“皇上帝”的亵渎，“皇上帝乃是帝也。虽世间之主，称王足矣，岂容一毫僭越于其间哉！救世主耶稣，皇上帝太子也，亦只称主已耳。天上地下人间有谁大过耶稣者乎？耶稣尚不得称帝，他是何人，敢觍称帝者乎！只见其妄自尊大，自干永远地狱之灾也”。所以洪秀全，也是称“王”而已，他仿效周朝的“天王”，所为自己的称号。不准妄称上帝之名，这是摩西十诫的第三条诫命，太平军把十诫的要求视为明文规定，作为个人和集体帝上帝的神圣誓言， 使太平宗教看起来更像一个《旧约》宗教而不是《新约》宗教。
基督的称谓，也洪秀全是个困扰。路径依赖不可避免，洪秀全反皇帝，反不了帝王思想，用上帝代替了皇帝尊崇的“天”，他还是坚持要当上帝的儿子——“天子”。麻烦在于，根据《圣经》，上帝已经有了基督这个儿子。有办法，洪秀全甘作上帝的第二个儿子，而尊基督为长兄，称呼有三种——“天兄”、“太子”或“太兄”。这个问题相当重要，洪秀全订正的太平《前遗诏圣书》（即《旧约》）的大部分注视，都是想解决上帝、基督和自己的关系问题。洪秀全要证明，他被上帝任命为统治者以天平天国统治世界，和耶稣被指定为统治者统治犹太国一样，他不过是继耶稣之后来统治整个王国的。
洪秀全的《圣经》注释，除了讨论基督的身份，最常提的就是他积极建设中的天国，可在基督教新教徒眼中，基督的“国”的概念并非世俗的、此世的，那是一种不可触及的存在。相对来说，洪秀全的千禧国看法倒是颇接近现代解放神学的观念，况且《圣经》主祷文不是也说了吗：“愿你的国降临，愿你的旨意行在地上，如同行在天上。”太平天国的千禧年主义还有个特点：上帝进入历史中并不是来结束历史，而是上帝把他的国带入历史中。这显然比佛教的在历史之外救赎的观念更能激发中国人的共鸣，和儒家的天命观念也更为贴近。
赖利认为，大家对太平宗教的内容关注显然过多了，而只有充分认识它的实践，才能正确评价天平信仰对信徒的影响及其对清代社会的摧毁性作用。有关太平天国的材料不少，赖利比较看重的是张德坚的《贼情汇纂》。这本书是张德坚受命曾国藩编撰，1855年印行，内容是基于他的个人经验、截获的材料、太平军俘虏的证词，以及自太平军统治区逃来者的口述，从原始资料的引用上最权威，从细节的描述上最完整。在张德坚的记述中，并没有什么太平军强迫农民的实例，当时的西方观察家也指出，太平军广受欢迎。形成鲜明对比的是，各方记载中，都没有农民为清军提供粮草的记录。太平军永安起事后，途径湖南、湖北到达南京，最高层职位被广西人占据，把持中层职位的则多是湖北人，士兵中安徽、江苏、江西人为数都很可观，反应了运动的多样性和广泛性。
太平宗教的敬拜仪式包括祈祷、唱诗、讲道，有洗礼而无圣餐，没有证据表明太平宗教的信徒们把礼拜看作负担，即使后来他们的热情有所减弱，也是主要反映了战败带来的士气低落，并非是不自觉地对信仰产生了怀疑。为了完成太平使命，太平军对传教很上心，致力于通过摩西“十诫”来建立自己的基督教文化体系，十诫中的第七条是禁止通奸，太平军就实施性别隔离，第八条和第十条是禁止偷盗和贪婪的律法，太平军就设立“圣库”，实行财产共有共享制度。不破不立，立的方面严格，破的方面太平军也毫不含糊。反对偶像崇拜就是太平运动的显著标志。对佛家弟子，除了要求其蓄发，对他们倒并不为难，但对佛家塑像则毫不留情，统统捣毁，其它各种祠祀场所的塑像自然也无法幸免。南京莫愁湖附近有座中山王塑像，便被砍头毁坏，连祠堂也给一把火烧了。对满人，太平军更是如秋风扫落叶，从湖南到合肥到南京，遇到的满人，不论男女老幼，都作了他们的刀下之鬼。
1864年太平天国运动失败后，为扫除威胁，清政府开始迅速清理其留下的任何痕迹和记忆，捎带着，把天主教也当成是太平运动的同谋。这显然到传教士吓到了，他们迅速行动起来，撇清关系，刻意去除或忽视太平天国对清皇朝的指控。以一份太平天国失败没多久就出现的《天主圣教十诫全论圣迹》为例，对以“十诫教”著称的太平教便只字未提。但太平天国反偶像崇拜、民族主义、帝王身份世俗化等方面的教义和实践，恐怕和那场战争造成的伤痛一样，是当时的人们无法遗忘的，它在某种程度上改变了中国人对宗教、对儒教伦理、对清朝政府和帝王统治制度的看法。可惜，相关的证据，都淹没在了茫茫的遗忘之海中。
通常的说法，中华民族，是最重视历史的，这显然忘记了，记录是个选择的过程，也是个遗忘的过程，记录往往便是遗忘的重要手段之一。