规范性的来源的读后感大全
《规范性的来源》是一本由[美]克里斯汀·科尔斯戈德(Christine M. Korsg著作，上海译文出版社出版的平装图书，本书定价：38.00元，页数：360，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●译的真烂。PS, practical identity这种东西真是好用呢【羞涩
●搞伦理学的就好好在伦理学范畴搞，别提自我意识，别提反思大于欲望，别把应然的问题扯到实然的问题，你要是活在18世纪你还能这么做，他们的现在21世纪了，更何况你还是个女人，我操。。这书不能看阿，看一眼就要吐，还是去打虫子吧。
●作者提出的实践同一性是一个类似柏拉图金银铜铁的213的概念，如果不想把自己绕到自相矛盾的境地，就无法比康德说的更多。这个概念的合理性在于暗示出社会关系，在这一基础上，如果不想承认绝对理性，就需要全盘抛弃康德的思路，但作者显然不愿意如此，结果弄得不伦不类。
●做课堂报告的时候把第四章中英对照看了一下，译文比较蛋疼，有挺多似是而非的地方。
●Korsgaard关于康德的读解还需要再了解和琢磨，但是她关于实践同一性的观点是值得推荐的。
●因此实际上，在使用“反思性认同”与“实践同一性”上，作者并没有很好的粘合康德与自身的学说，也没有很好的粘合个人性的反思道德与社会性的道德法则之间的关系，它很尴尬地漂浮在当代的社会学学说与康德的道德哲学之中，甚至有些不伦不类。但是这本书却也很好的解释了康德、休谟等人的道德哲学，也很好的归纳了实在论往下的道德哲学的发展，却终究败在了自己对于康德学说的延伸上。
●规范性的来源即道德理由，实践同一性即知行合一，称德却没有德行即伪善。谈到自我，考斯嘉德是在谈论某些濒危生物才有的稀有品质么？精神分析学派会说：人不常常是自我分裂的么？实践同一性与艾里克森的自我同一性有什么关系？不违背康德金规则的自律就是规范性？尽管作者引用维特的话说不存在私人语言，但在内外联结上基本上语焉不详。作者倒像是从哲学史的角度谈规范性的进化论，却止步于康德与黑格尔之间。总体而言，一堆噪音。
●书不错···译得也还行···
《规范性的来源》读后感(一)：简评
作者基本是在康德和罗尔斯的基础上做了一些推进，并把罗尔斯的方法运用到了伦理学中。其中将义务的来源确定在自我同一性的思路算是作者的创见，而争论也多集中在此。依我愚见，作者对自我的理解可以分为几个层次，否则对她的思路的理解将呈现出混乱的局面。但作者对此没有提及，令我费解。首先，从康德绝对命令的角度来理解自我一定是一个先验自我。从作者对维特根斯坦的引用也可以证明这一点。但是实践同一性实际上不同于先验自我。实践同一性是先验自我的现象，具有经验性。作者所说的自我同一性主要是指实践同一性。但是她的实践同一性是建立在先验自我的基础上的。这样就比较容易理解她的许多论述了。其他一些争论基本上可以用康德的思路来解决。
从宏观叙事的角度看，作者实际上是在处理价值多元主义的前提下，构建规范性的普遍必然性。这基本上继承了罗尔斯的思路。
其中，回应和附录写得清晰明确，对理解全书思路有重要指导意义。
翻译似乎不尽如人意，由于未见原著，所以是否做到了信，不得而知，但是至少没有做到译笔流畅，读来颇为费力。
《规范性的来源》读后感(二)：《规范性的来源（The Sources of Normativity,1996）》小摘压缩
【按语：现在觉得Korsgaard此书水平还不能跟Nagel和Williams等人相提并论。Korsgaard仅是梳理了唯意志论、实在论、反思认可和自律四种现代道德哲学的传统并支持自律论；思想史的梳理谈不上精微，没有任何真的新观念提出，而辩护也谈不上强有力。Nagel和Geuss等人的评论，那纯粹表现了女士优先的绅士精神。】
“中译本序言”
Korsgaard说，该书是要回答“规范性——所谓不得不，必须，必然性，这在生活中无处不在、既有心理上又是逻辑上的规范性——是从哪里来的？”【《规范性的来源》，上海译文出版社2010年，杨顺利译，002，下同】在考察了欧洲道德哲学论争中的四种答案之后，Korsgaard说，“康德所认为的规范性来源于我们的自律——也就是，我们受自己制定的法律所支配的能力——既是对早先的观点中正确因素的融合，又是一种揭示。”【002-3】 Korsgaard认同将自己刻画为建构主义者：“对一个具自我意识的行为者而言，最根本的慎思问题就是…是否我的准则具有一个法则的形式：我能否意愿我的准则成为普遍的法则？”【004】而“既然一个自由意志依其本性必须为其自身决定是否要把某个考虑作为一个理由，它必须选择它自身的原则或法则…在寻找解决这个由自我意识提出的问题的过程中，我们创造了——或者说建构了——理由自身。”【005-6】
O’Neill“导言”
Korsgaard大胆地打发了几种规范性理论，强势地认为“康德主义的观点将为规范性的来源限定在人类生活之中提供了最好的方案。”【002】；由康德式的检测【能否普遍化】提供的反思性审查（reflective scrutiny）构成了规范性的一个重要来源；对康德式反思性审查的另一个理解的路径是“询问对某个准则的接受是否是自律的，或者说，是否是‘自我立法的’。”【004】
“引子：美德与义务（Prologue Excellence and obligation）”
从古代世界到现代世界对这个问题的认识经历了一次根本性的转变。“古代人把人类的德性当做一种超越，一种美德。”【003】而在现代，取代美德的是义务。义务的观念跟法律的观念有一种天然的联系。
“第一讲： 规范性问题”
现代哲学家对规范性问题给出了4种成功的回答：唯意志论（pufendorf, Hobbes）；实在论（Clarke, Price, Prichard, Moore, Ross）；反思性认可（reflective endorsement, Hutchson,Hume, Mill，Williams）；诉诸自律（Kant，Rawls）。 Korsgaard批评这样的论点：“因为我们注意到宇宙中的某些道德实体，所以我们也就有了道德概念。”【051】
“第二讲 反思性认可（reflective endorsement）”
反思性认可的方法源于那些反对实在论并把道德建立在人性中的理论。近代首次出现在18世纪情感主义者的著作中,认为“行动和对象的道德价值是人类情感的投射。”【057】我们并不是因为一个行动是恶的才反对它；相反，因为我们都反对它所以它才是恶的。“道德植根于人类情感之中，规范性的问题就不是道德指令是否为真的问题，而是我们是否有理由乐于拥有这样的情感并愿意接受它们支配的问题。”【058】“Hume和Williams将反思性认可的检验看做一种哲学的训练，用它来确立我们道德秉性和情感的规范性。但是Kant认为事情并非仅仅如此。…反思性认可的检验不仅仅是确证道德的一种方法。它就是道德本身。”【102】
“第三讲 反思的权威（the authority of reflection）”
“心灵在本质上是反思的。”【106】如果我们的冲动经受了反思的审查，我们也就有了理由。“‘理由’，这个规范性的语词，指的是一种反思的成功。”【107】
心灵的反思结构是自我意识的来源，它迫使我们形成一个自我的观念。这里出现的认同或同一性（identity）观念，被称作“实践同一性（practical identity）”。“所有这些同一性都带来了理由和义务。你的理由表达了你的同一性，你的本性；而你的义务来自同一性所禁止的东西。”【116】 “自我观念对我们来说最重要，无条件的义务正是由它产生。违背这些观念就是丧失了你的完整性，也就是丧失了你的同一性。”【116】“人类意识的反思结构要求你将自身认同为某种将支配你的选择的法则或原则。要求你成为你自身的律法。这就是规范性的来源。这恰恰揭示了Kant的观点：我们的自律是义务的来源（The reflective structure of human consciousness requires that you identify yourself with some law or principle which will govern your choices. It requires you to be a law to yourself.And that is the source of normativity. So the argument shows just what Kant said that it did: that our autonomy is the source of obligation）。”【119】
不过这里没有解决行为者应该如何确切地构想其实践同一性的问题，论证还是空洞的。Korsgaard继续论证说，“一条好准则之所以好，是凭借了其内部结构（A good maxim is good in virtue of its internal structure）。它的内部结构，或者说其形式，使得它适合于被意愿为一条法则。一条好准则由此就是一个内在规范实体（intrinsically normative entity）。”【124】因此“好的准则是内在规范性实体，但它同时也是我们自己的立法意志的产物。”【129】 “…我们作为道德存在者的同一性就是我们那些特殊的实践同一性的基石。…所有的价值都取决于人性的价值。”【139】
“第四讲：价值的起源与义务的范围”
使彼此负有义务的问题。必须证明理由不是私人的，而在本质上是公共的。这就等于表明，道德不需要证成。【154】Korsgaard区分了“客观的公共性”【理由派生于公共世界的客观价值】和“可共享的公共性”【理由是内在地可以共享的。迫使我们共享我们的理由的东西，是我们的社会性。155】在此，Korsgaard借用了维特根斯坦的私人语言论证，表明理由也同样不能是私人的，而是可共享的。“正如你不能把他人的语言仅仅当作是噪音一样，你也不能把他人的理由仅仅当作压力。”【164】
我们与动物共享某种同一性，这是我们对动物的义务的基础。
“Raymond Geuss的评议： 道德与同一性”
Geuss说，Kant那里并没有同一性概念，而且，就算Kant那儿有这一概念，“任何普遍的法则或者纯粹形式原则都不能赋予我同一性。‘我’所是（what I am）的那个东西，将总是能够超出在任何一种纯粹一般性的法则中所能给予的东西，我自身与这种或这类法则之间的同一，其实误解和限制了我自身。如果我一定要是什么的话，那我宁可被认同为一种特殊的人类能力，这是一种比简单地规定普遍法则的能力更高，更复杂的能力。”【224】
“Nagel的评议： 普遍性与反思的自我”
agel最尖锐的一个问题：“反思的自我在做决定的时候，为什么必定试图根据那些带有一般性的或者法则似的理由去做呢？”【233】为什么总会给出一般性的答案？
agel认为正确的解释是因为反思观点的外在性。“一旦我们从一个外部世界观察我们自己，从而获得了Korsgaard所说的距离，我们的选择救变成不仅是相信的或者去做的东西，而且是这个人应该相信或应该做的东西。”【236】
江绪林 2015年10月26日
《规范性的来源》读后感(三)：为什么要遵守道德
克里斯蒂娜·科尔斯戈德谈规范性的来源，似乎是在谈“道德规范”从何而来，我们又为何要遵守这些规范。她似乎认为，这种道德规范，源自人对自身的概念，即认为“人”的存在有价值。这就赋予了“人性”以价值，使得“人”有了一个特别的“身份”，人按照自己有价值这种观念，在实践中以自己为目的，从而带来了道德的规定性，人也就拥有了一种“道德身份”。
但是，为何人的存在就有价值？科尔斯戈德又和历史上其他的对这些问题进行思考的那些前辈一样，都陷入了一种“直觉”上的自明性，或更准确说是迷茫之中。安·兰德等人认为，价值的核心是生命，是生存，是繁衍，科尔斯戈德看起来和她们没有什么区别，都犯了一种自然主义的错误。价值的核心是生命，为何你们对猪牛的生命毫不珍惜，公然侵犯？按照GE摩尔的说法，这是一种自然主义谬误，即把一种自然属性看作是价值属性。实际上，这正来自一种“惜命”的本能，进化出来的一种求生欲，一种求生本能。竟然被当作是伦理学的基础，岂不是笑话。
科尔斯戈德努力自圆其说，一会儿又说要对生命有敬畏之心，敬畏之心正是价值的基石；一会又说价值和意义不是实体，是同自身和它人的关系。我理解她的努力，要用“反思”来解决伦理的谜题。确实，理性是解决问题的关键。但是，科尔斯戈德自己的反思就不够。任何问题，就我个人的经验，都需要一直问下去。科尔斯戈德也谈到了这个打破砂锅问到底的说法，跟奥古斯丁说上帝在给那些问问题的人建造地狱这种耍流氓不同，科尔斯戈德以为，问题看着像会无限回退。实际上不会，只是一追问就会蒙圈。比如说，如前面提到的，我们问科尔斯戈德：为何人性是有价值的，为何要赋予人自身以价值？科尔斯戈德和许多人或许会说：难道不是这样的吗？我的回答是不。
人类存在一个进化着的思想认知史。也就是说，人类的思想在一直不断进步。这种进步或许正如林德伯格在《西方科学的起源》中所说，是因为文字带来了新的思想，以及知识的积累。每个人的人生经历都是有限的，如果让一个人自己探索，只会获得极少的知识。但是， 把经验集中起来就不一样了；今天，我们通过读书，就可以快速把历史上无数思想者的成果收入脑中；这就像一种接力，下一代人总是比上一代人走得更远——当然并无总是如此，后人比前人笨蛋，看不出前人智慧的例子太多了。
可以说，最初人类的道德观，仅仅是把进化出来的道德本能，给理性化了出来。我已经说过，在动物身上，也能看到稳定的道德行为。和人类的道德行为一样，动物同样进化出来两种道德，一种是亲缘利他，一种是互惠利他。所谓亲缘利他，通常就是伟大的父爱和母爱。自然界从来没有一种动物，随便把自己的后代随便一扔，而都发展出了一种保护后代的策略。从事后的观点看非常简单，那些不管后代的物种都灭绝了。当然，这种“保护”，实际上仅仅针对一种算法上的效果，即完成繁衍。就像海龟，从沙滩上出来爬向大海的路途中有很多天敌在等着它们送上门来，于是发展出一种反天敌策略，即龟海战术。所有小龟都同时从窝里爬出来爬向大海，让天敌吃不完，这样就有一部分小龟幸存下来。我是想说，自然的本性并非道德，父爱和母爱都是服务于繁衍后代。这能解释为什么很多孩子在父母那里得不到温暖，尽管这些父母感觉自己为孩子做出了巨大的牺牲。其原因正是父母为孩子做出的牺牲不是为了孩子的幸福，而是为了让孩子能够生存并繁衍后代。
另一种是互惠利他。不说像斑马围成一圈作防御阵型，或者狼群打猎，也不提海豚和狒狒能够帮助伙伴抢亲，或者像黑猩猩那样结盟搞政治斗争，M Nowak在《超级合作者》中提到一种小鱼，也会轮流去侦查敌情。在人类身上，这种行为尤其突出，有时候这种相互帮忙甚至表面上看不到有什么利益可图，由此引得类似布坎南、罗伯特赖特等人以为，这是人类有真正道德的表现。但是他们想得太简单了。正如我在别处说过的，如果说人类不带有自私的意图帮助别人，很难说猫猫狗狗在帮助别人的时候带着“你得回报我”的意图。人类尽管说不带有这种意图，即帮助的时候不想着回报，但是如果对方在出现了回报的机会没有回报的时候，人们就会变得非常气愤。也就是说，这个时候，“回报”出现了。这就是人类智能高级的地方，在不断进行动态计算。
人类进化出了高级智力，能够把一些直觉或感受意识化、概念化和理性化。动物没有这种能力，仅仅是根据自己的本能进行反应。但是这种行为依然能表现出相当的智能性，比如小狼崽子这类猎手，小时候喜欢打架玩，或许是为了练习打猎的技巧。打着玩的时候，相互之间当然不能用力咬。如果哪个小狼崽子用力咬了，接下来别的小伙伴就不怎么跟它玩，作为一种惩罚。人类也凭借本能发展出很多行为，以及行为对应的惯例或习俗。但是，正如EO威尔逊所言，借助高级能力，在本能的基础上人类发展出一些文化习俗。也就是说，如果没有高级能力，人类的道德习俗也会像在动物身上那么简单。但是，一旦高级智力参与进化，道德习俗变得复杂了。比如人的拒绝乱伦的这种本能，发展出三代内外这种规则。甚至，在历史上某些时代，还流行过近亲结婚，无论是为了权力还是为了财富，还是因为其他什么奇怪的想法——李查德・康尼夫在《大狗：富人的起源》中称这是文化战胜了进化。
人类最初只是把道德直觉意识化和理性化出来，比如“不得撒谎”，但是其背后的逻辑或理由，比如为什么不能乱伦或撒谎，正如Jonathan Haidt所说，人是说不出的。当然说不出，因为人的智能，和其他动物智能一样，仅仅是一套最简单的解决方案，比如仅仅就是对撒谎很愤怒，以实现一种抑制效果。这就是Dennett在《自由的进化》中所说的the need to know principle，你知道不要乱伦或撒谎就对了。所以多伊奇说，基因仅仅就是编辑了一套针对环境进行反应的知识，但是并没有说这样做是为了什么。这样做是为了多快好省地打造生物机器人，生存压力下要求尽量节俭。反过来说，按照人类的这种智力，你告诉她，她是你造的生物机器人，每个月都来例假是纯粹为了生孩子繁殖后代用的，并没有别的好处甚至对个人来说还很烦恼，那么她还是不是会去繁殖后代都还是个问题。很多人一听就吓坏了：那样人类不就灭绝了吗？这些人都是优秀的生物机器人。
伦理学中存在的争论，一种是认为伦理判断来自“直觉”，就像休谟，这是感情流派。当然，我们是进化出了道德感。还有一种认为来自“规则”，就像康德，这是理性流派。当然，我们把道德感理性化出来，就是这些道德律令。还有一种混合流派，比如功利主义，给感觉找了一种计算方法。当然，这些伦理理论都在直觉内部打转，转来转去找不到一个牢固的基础。其中最大的问题在于，我们虽然进化出了道德感，这个道德感却是整个智能中的一个模块，由于整个智能是用于计算利益，所以这个道德本能，实际上也是用于帮助计算利益。也就是说，其本质上还是自私的。这就导致，情感派无法回答，为什么一个人在不同的情境下不能表现出道德上的一致性。比如说，在人身上存在鲜明的双标行为。即，人们严于律人，宽于律己。波伏娃在《第二性》中提到男人的虚伪，公开反对女性卖淫，私下里自己去嫖娼。就像南京大学校长开会公开反对抄袭，然后自己抄袭一样。实际上这就是一种利益计算，私下里不遵守道德有利于自己，就像公开宣扬道德有利于自己一样。
历史上通过理性的工具，实际上反思的程度非常之深。理性既然是进化来的智能工具之一，在人身上首先体现为帮助个体满足欲望或实现目标，比如发大财。这种功能，被一些人总结了出来，并归结为人生的目标就是为了获得“幸福”。Martha Nussbaum在《善的脆弱性》中说，幸福是最流行的标杆之一。亚里士多德在他的《马可波罗伦理学》中就谈了实现幸福的许多途径或因素，比如财富、名声、地位，有很多好孩子，更重要，有好朋友并且和好朋友一起度过时光。从这里可以看到，相比柏拉图的理想主义，亚里士多德是个现实主义者。奥古斯丁也认为人生目标是获得幸福，但是他认为尘世幸福不值得追求，因为尘世的好处都转瞬即逝，而幸福只有从上帝那里才能稳定输出。亚里士多德是个幸福的人，或者亚里士多德是那种乐观、稳健的人；相比之下，伊壁鸠鲁和斯多葛派的人就不幸福，或悲观，或更加敏感而纤细，所以他们寻求一种心灵的满足。本来，进化要人们去追求好感，躲避痛苦；好感刚好和财富、地位、权力、性联系在一起，所以正好推动人生存繁衍。现在，像伊壁鸠鲁、斯多葛派，发现失意的痛苦难以忍受，于是有了一种回避的策略，不得不说这实际上并不利于进化的目标。等到了佛陀那里，完了，这位王子甚至不能忍受生老病死，理性给了他一套奇怪的方案，删掉了进化的目标。基因气得直跳楼。这恰好是我要说的升级原生智能的地方，不要做生物机器人。历史上有许多人都给我们展示了文化能战胜进化，后天的知识能战胜先天的本能。我们是有机会的。
《规范性的来源》读后感(四)：一个简要的内容概述
这本书所谈的规范性主要是指伦理标准所具有的不只是在描述我们实际调节行为的方式，而且还向我们提出要求，发布命令，作出引导的特性。
规范性的来源问题固然有西方道德哲学的逻辑发展作为其产生背景，如科尔斯戈德所概括的，西方伦理学经历了一个从“追随美德”到“强加义务”的转变，并且，没有了上帝的现代世界，价值如何能够进入其中确实成为一个迫切需要解决的问题。如果我们跳出历史的脉络，回到人类的个体存在，当道德命令我去承担一些我有些不情愿去承担的责任，有时候甚至还要让我作出重大牺牲时，规范性之来源的问题马上就出现了：我为什么一定要做道德要求我做的事情？我为什么应该做一个道德的人？假如我们承认反思能力是人区别于动物的特性，或者至少是人类本性之一部分的话，这个问题一定会出现。而且，正如科尔斯戈德所说：“对于一个有理性的成年人来说，质疑极端牺牲之必要没有什么不妥。”
因此，归根到底，个体的反思能力提出规范性之来源的问题。这一事实要求我们对于此一问题的解答必须主要地针对当下面临道德抉择的具有反思能力的个体，也就是说，这个解答不能仅仅站在第三人称的立场去告诉行为者诸如道德观念如何产生及其合理性的知识，也不能依靠灌输或劝导某种道德观。因为，如果我们承认道德义务是实际存在于人类社会的现象（大概没有人会否认这一点），那么，这种现象一定可以找到某种合理性解释（explanation）。不仅如此，一个生长于某个社群的智力正常的普通人也一定拥有本社群的道德规范的基本知识。可是这并不能解决问题，当行为者实际面对一个道德要求时，他仍然会问：我一定要这样做吗？而且，正是实际存在的道德现象和知识本身在某种程度上触发了个人对于规范性之来源的追问。这也可以解释为什么儒家的道德说教虽然为现代人广泛认同，但在个人的实际生活中上并不能发挥很大的作用，从而真正影响现代人的生活。因此，如果想让儒家伦理思想真正介入现实，那么，儒家的道德观就无法逃避关于规范性之来源的追问而必须经受住哲学的反思，尤其要吸收康德为道德奠基的理论的长处。我们的前辈学者早已意识到了这一点。
与此种要求相关，对规范性问题的解答应该使道德要求得到证成（justification），而不仅是解释。具体说，“一个规范性的道德理论，必须容许我们的行为建立在对何为道德以及为什么我们要受道德的影响的知识之上，同时还要让我们相信，我们的行为是可以得到确证和站得住脚的”。如果一种道德理论，虽然能促使行为者去实现其道德的动机，但在其行为过程中，行为者对于自身的动机本性和来源并不清楚，那么，我们可以说，行为者之所以这样还是盲目的或者仅是出于某种习惯的。例如，《荀子•礼论》篇开首对于礼之起源的描述：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”这段描述虽然可以使你相信，礼本身极具合理性，但它却不能让你当下地得到确证而出于它行动。因为这种描述是外在于你的某种事实，它无法直接进入到你的动机结构，即使它可以增强你循礼的动力，但主要的，你仍是出于习惯或盲目地行动。这种关于规范性理论的“透明性”（transparency）要求也可以解释熊十力对于冯友兰“良知是个假定”的批评。熊氏坚决认为良知是“真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定”。这不仅与阳明关于良知“当下”、“见在”、“自知”的诸种说法相应和，而且也肯定了心学之良知作为道德的最终依据必须是能够进入行为者的动机结构，当下地得到行为主体的确证的。如果良知只是理论的假设，它就不是实在的，而仅服务于“人类理解和预测的目的的世界”，逃避了人类在“自由的理念”之下自我决断、自我选择这一基本事实。当然，我在这里并不是说冯友兰先生站在他的哲学立场上得出“良知是假定”这一说法毫无道理，只是想表明熊先生对于这一说法的批评确有所见。
至于科尔斯戈德提出的规范性答案应该满足的第三个要求，即“必定以某种深刻的方式诉诸我们关于我们是谁的意识，我们的同一性意识”，则触及到她对规范性问题的解答的实质性内容。换言之，这个要求本身明显地依赖于她提供的解答版本，与其康德主义的立场紧密相关（尽管关于康德本人对规范性来源的解答到底有没有诉诸同一性的问题还容有讨论的空间，但是科尔斯戈德的解答方案是康德式的则属无疑），所以，包括柯亨、戈伊斯、内格尔对此都提出了异议。然而，这绝不意味着科尔斯戈德诉诸自我同一性的做法不具有说服力。
下面我们就将对到科尔斯戈德对规范性问题的解答进行一个简要的梳理。
与康德一样，按照科尔斯戈德的说法，规范性的问题既然由理性的反思提出，那么，规范性的根源也应在反思能力中寻找。具体说，人类心灵的反思能力使它对于自身的活动有所意识，从而形成一个有思考的心灵结构，在此结构中对自身的知觉和欲望进行考量，道德规范便产生于这个过程。具体情况到底如何呢？
首先，心灵的反思特性承诺了自由。所谓自由，用康德的话说是，理性必须“凭它自己的意识接受来自外在的约束”。无论能够激发行为的欲望或冲动多么强烈，反思的心灵必须认可这个欲望或冲动，人才能基于它行动。虽然我们能够做欲望命令我们的事情，但是我们是自由地去做它的。尽管如果从外在的第三人称的科学观点看，人的行为具有某种一贯性并且完全可以预测，仿佛人们往往只是根据欲望的强烈程度而选择行动，因此自由不是实在的。然而如果从心灵的运行内部来看，当欲望来袭时，我确实当下地具有可以采纳也可以不采纳它的建议的能力，无论最后行动表现为如何，我们这种与欲望拉开距离的能力包含了接受或者放弃它的可能性，这就是自由。正是这种与初阶的（first-order）动机产生距离的意志自由本身导致了规范性问题的产生。总之，人们最终需要出于自由意志所认可的理由行动。
既然如此，理由从何而来呢？是什么东西使得反思的过程成功地终结？
在康德那里，意志的自由被定义为一种不被任何外因决定的有效的理性因果性。既然意志是一种因果性，它就必须依据某个法则行动；而自由意志又不能被任何外因决定，那么，意志必须是自律的，它必须有它自己的法则或原则。也就是说，意志必须自己给自己立法，如果意志没有一个法则或原则，意志就无法得到理由，确切地说，理由的概念根本无法成立。然而，我们仍可以继续追问，意志自己的法则来自何处？意志凭什么制定这个法则而不是那个法则呢？
在这里，科尔斯戈德与康德略有不同。她区分了绝对命令和道德法则，认为绝对命令只是意志必须确立一个能够触发行为的准则作为实际行动的法则的立法，它要求我们只根据我们能够意愿它成为法则的准则行动。如科尔斯戈德所言，这是一个给予自由意志的最起码的限制条件。绝对命令虽不是纯粹的空洞形式，因为它可以检测并排除掉一些准则，但它仍然不能够完全决定道德的内容。道德法则则给予了绝对命令更进一步的表达形式，它要求所确立的法则必须是“一个行之有效的合作体系内的所有理性存在者都会同意把它当作行为之依据”的东西。总之，绝对命令规定意志必须把具有法则形式的准则作为反思的法则；道德法则明确了只有对共同体中的每个理性存在者都有效的法则才能作为反思根据的法则。科尔斯戈德试图论证的是，任何自由意志都受制于道德法则。她是如何论证的呢？
科尔斯戈德认为，自由意志所依据的每一个法则，都对应着一个自我观念。当心灵在反思时，“似乎有什么东西凌驾于你所有的欲望之上，这个东西就是‘你’”。例如，一个人反思时所依据的法则是道德法则，即普遍适用于共同体中所有理性存在者的法则，那么，他这时的自我便是目的王国的公民。而一个把利己主义法则作为其反思依据的人，这时的他便是一个利己主义者。事实上，正是一个人构想自己的方式产生了其自由意志所可能根据的法则。换言之，一个自我便引生出一个法则。依据某个法则作出反思性认可，便意味着在保持某种自我的实践同一性，反之，违反某个法则，便破坏了与此相应的实践同一性。
不仅如此，按照科尔斯戈德的看法，人类只有在某种实践统一性的自我评价之下才会发现自己的生活值得一过，行动值得采纳，即感觉到价值。因此正是实践同一性带来了理由与义务，即“你的理由表达了你的同一性，你的本性；而你的义务来自同一性所禁止的东西”。在科尔斯戈德看来，自我同一性的观念异常重要，一旦违背了同一性所决定的法则，亦即丧失了自我同一性，“你将不再是你所是的那个人了”。“对于你所有的实践性目的来说，这种情况是跟死一样糟糕，甚至是比死还要糟糕的事情。”（p117）因此，是实践同一性在做某个事情时所提供而被反思认可的法则，给予了行动的理由，同样，被反思的心灵所拒斥的某种实践同一性的法则带来了义务。
综上所述，科尔斯戈德对于规范性之来源的问题的解答可以很简要地概括为：“人类意识的反思结构要求你将自身认同为某种将支配你的选择的法则或原则。要求你成为你自身的律法。这就是规范性的来源。”（p119）这也正是康德所要揭示的东西：“我的自律是义务的来源。”
然而，如科尔斯戈德所承认的，一个处于现实社会的个体，拥有诸多的社会角色及个体身份，因此拥有多种构想自身同一性的方式：一个人可以作为男人，可以作为某个宗教的信徒，可以作为某个种族的成员，可以作为从事某种职业的人，也可以是某人的父亲，朋友或恋人，等等。这些实践同一性要求的法则复杂多样，这至少会产生三个问题：一，在某些情况下，不同的实践同一性法则会彼此冲突；二，有些实践同一性所要求的法则明显是违背道德法则的，如同柯亨所举的理想化的黑手党成员的例子；三，也更为严重的，个人所拥有的这些角色和身份，大多数都没有经过自己的自由选择，这些实践同一性或多或少都带有偶然性，而众多的实践同一性对应的法则本身确无不要求必然和普遍。也就是说，产生于人类自由意志的法则大多都是误打误撞而不是主动形成的，而这些法则却要作为普遍必然性的依据，正如威廉斯所说，“一个康德主义者不能够拿‘我碰巧爱他’或者‘她碰巧是我女儿’之类的话来证明行为的正当性”。（p249）
前两个问题紧密相关，较容易回答。科尔斯戈德所说的诸多同一性所要求的各种法则，只是可能构成道德法则的材料。这些法则进入心灵的反思结构，必须通过“只有对共同体中的每个理性存在者都有效”这一裁断标准才能成为道德法则。与此相应，虽然这些实践同一性要求的法则都可以产生相应的义务，但是，并非所有的义务都是道德义务。只是因为道德义务属于义务的一种，其之所以形成的心理结构与其他别的义务应该原本就是一样的，科尔斯戈德才将众多的实践同一性放在一起加以讨论。而那个理想化的黑手党成员确实是在履行某种义务，但显然不是道德义务。因为，“使得实际生活中的道德区别于其他义务的东西，被设想为是它对每个人的普遍适用性及其理性的必然性。”（p298）虽然科尔斯戈德没有明确地说，我们可以推断，不同的自我同一性要求的法则有层级之分，分层的标准是根据法则对于理性存在者的普遍适用性程度，遵循高一层级的法则在很多时候就意味着违背与之有冲突的低层级法则。与此相应，不是每一种实践同一性被丧失后都会产生自我剥离，生不如死的感受，相反，有些实践同一性是应该丧失掉的，这正是作为理性存在的人这一最高同一性的要求，亦即是道德法则的要求。而达成这也解释了道德选择的过程何以是艰难而伴随着痛苦的，因为总是有一些实践同一性被破坏。但是，选择遵循道德法则之后，随之而来的喜悦应该是深沉而持久的，因为作为目的王国的公民的同一性得以维持：我最终选择做人，而不是汉族人，白人或男人。如果那个理想化的黑手党有意识和经过反思地决意要把“作为黑手党的成员”这一偶然的同一性当作他的理由，而不把理由建立在人性的同一性的基础之上，那么，这个人便是真正意义上的邪恶的。正因为此，科尔斯戈德才说，自我观念既是“我们能够作出日常正派举止和英雄德行的根源”，又是“我们能够做出轻微过失和滔天罪行的根源”。“一句话，自我观念既是道德上的善也是恶的根源”。（p293）
对于第三个问题，科尔斯戈德首先区分了偶然性和被动性的区别。“因为偶然性自身是既可以主动包容又可以被动承受的东西，而这就造成了区别：慎重的态度是一种主动包容的态度，而不是被动承受的态度。”她承认我们诸多的实践同一性中充满了偶然性，包括“某些最深厚的关切确确实实是我们误打误撞才具有的”，因此，这些实践同一性所要求的众多法则并不本身具有普遍必然性，而必须经过反思的检测才可能成为普遍必然的，即成为道德法则。正是这一过程完成了从偶然性到必然性的过渡。我们的理性要求我们接受那些偶然性，并首先把它们看作深刻而重要的（这一步由绝对命令完成），然后再来确定它们是否真的对我们如此重要，因此，我们最终依然是主动而非被动的，是我们赋予了它们价值。
从个体慎思内部来说，与诸多偶然的实践同一性结合在一起的各种不同原则首先作为欲望或冲动而直接闯入到我们的反思结构中，用Harry Frankfurt的话说，它们只构成初阶意愿（first-order desire）。初阶意愿均可以引发行动，其组成除了感官的各种欲望之外，还包括后天的社会、历史传统等因素所决定的冲动。而在康德那里，它们都是“基于它行动对于行为者表象为她可能会做的事”，属于“自爱原则”。（p283）直白地说，这些偶然的事情意味着仅仅因为你想做它，所以你选择去做。这些欲望或冲动在反思结构中必须要经受“二阶意愿”，即道德法则的考量，才可能得到道德的理由或义务。因此，虽然我们不得不接受仅仅是存在在那里的欲望或冲动，但是，“康德式的行为者通过赋予作为价值之来源的人性以价值的方式，把偶然性的价值转化成必然性的价值”。（p282）
这里应该注意的是，道德原则所决定的理由本身既不是初阶的动因，即原始欲望，也不是二阶意愿的选择原则，而是“从选择原则的视角出发来看的动因”。（p183）这一点与对康德伦理学的一个批评紧密相关。这个批评，简言之：按照康德的看法，道德的人选择去帮助他人，“因为这是他的义务”；而自爱的人选择帮助他人，“因为他从中感受到了快乐”，而这意味着，这两个人都不可能“因为他人需要而去帮助他人”。换言之，在直接涉及他人的道德行为中，有德之人的行为动机并不直接指向道德的行为对象，而是指向某种外在于他人的“你-我”关系中的东西，这在感情经验中使人无法接受。正如席勒在一首诗中这样讽刺康德的观点：“我很高兴伺候我的朋友，但我这样做充满了快乐。因此我怀疑我不是一位具有美德的人，对此我深感痛苦。”席勒模仿康德的观点自答道：“真的，你唯一的安慰，就是努力去鄙视那位朋友，然后毫不情愿地做责任支配你做的事情。”席勒的批评牵涉到道德情感在康德道德学说里的作用及地位、“凭爱好”（mit Neigung）和“出于爱好”（aus Neigung）的关系问题，或者用布伦塔诺的话说是“道德到底是出于知识还是出于情感”的问题。内格尔和威廉斯的批评也不同程度地涉及这一点。但是，在现实的行为理由层面，按照科尔斯戈德的解释，康德并没有排斥“出于爱好”或者“出于他人的需要”可以作为理由。
如上所述，在科尔斯戈德看来，行为的理由是“从选择原则恶视角出发来看的动因”，选择原则本非不是理由。“对于一个行为者来说，理由是从由她对某个选择原则的认同所提供的视角来推动规范性力量的”。（p287）无论从自爱原则还是行为者作为目的王国的公民的自我认同出发，“他人需要帮助”作为可以引发行为的冲动本身并没有改变，至少可能并没有改变，因此，“因为他人需要”仍可以是行动的一个理由。这其中并没有矛盾，作为能够激发行为的初阶欲望或冲动仍是原来模样，只是在某种视角之下加入了某个原则条款而成为了理由。这就好像，进行舞台表演的你还是你，只是全副妆扮地站在了聚光灯之下。事实上，我们所有的行为都是在某种视角之下因理由而进行的，并没有内格尔所谓的“不从任何视角出发”的客观性理想。“客观”也是一种“观”，所谓“客观的视角”，在科尔斯戈德看来，便是“如果我们除了具有这些视角之外没有别的选择，那么，在一般的理性行为者或一般的人类存在者的视角中所能发现的实践理由就是‘客观的’”。（p286）质言之，把自己设想为作为目的王国的公民，作为共同体中理性存在者的一员，是必然的、不可逃避的，即“客观的”视角。
而且，“把自己设想为目的王国的一个公民，也就是设想自己以某种方式与他人相互联系——这并不是一个私人理由”。（p287）这是因为，形成各种初级意愿的实践同一性是由生活在现实中的人的生理、心理以及社会、历史、文化传统等等条件所决定的，这些欲望和冲动本身就已是社群中的而与他人及社会相互联系。上面的证明还表明，道德的理由与义务并没有取消这些初级意愿之作为行为的理由，它们在成为理由的过程中持续发生着作用。也正因为此，康德意义上的道德义务并不是空洞抽象的，因为这些义务就是现实的义务：做好自己的工作，为朋友帮忙，或者无愧于作为教师、公民、邻居、父母等等的身份。“承担义务，也就是必须使我们自己的生活保持在由我们的角色和计划决定的轨迹上，而不受懒惰、自私或怯懦的诱惑，承担义务就是我们日常事务的一部分”。（p297）可以说，作为目的王国公民的自我同一性，即“先验自我”并不是完全脱离具体的拥有各种历史传统的社群、在真空中进行反思而创造出规范性的。在康德那里，“先验自我”只有在人类这一理性存在者的范围内才能算是“先验”的，才可以赋予道德义务以普遍必然性，而那些社会历史等所谓后天因素决定的自我观念之所以无法作为道德义务的最终依据，只是因为它们过多地带有偶然性，而无法为道德奠基。但是，这并不意味着它们是不实在的。
《规范性的来源》读后感(五)：Christine Korsgaard 《规范性的来源》的思路
Korsgaard算是当前最有名的女性哲学家之一了，她是Rawls的学生，以Kant研究和诠释著称，自律伦理学（ethics of autonomy）当今的代表人物，现任哈佛大学哲学系教授、研究生主管。葛四友先生告诉我说Korsgaard的著作最应该读的是The Constitution of Agency (2008)。不过，虽然《规范性的来源》（The Source of Normality（1996））的中文译本问题很多，优势却是可以花较短时间阅读，不清晰的地方对照一下英文版就可以。该书的主体部分是1992年Korsgaard在剑桥的特纳讲座上的系列演讲，并将Cohen, Nagel，Williams等名家的回应也纳入其中。
在“中译本序言”中，Korsgaard说，该书就是要回答“规范性——所谓不得不，必须，必然性，这在生活中无处不在、既有心理上又是逻辑上的规范性——是从哪里来的？”【《规范性的来源》，上海译文出版社2010年，杨顺利译，002，下同】在考察了欧洲道德哲学论争中的四种答案之后，Korsgaard说，“康德所认为的规范性来源于我们的自律——也就是，我们受自己制定的法律所支配的能力——既是对早先的观点中正确因素的融合，又是一种揭示。”【002-3】 Korsgaard认同将自己刻画为建构主义者：“对一个自我意识的行为者而言，最根本的慎思问题就是…是否我的准则具有一个法则的形式：我能否意愿我的准则成为普遍的法则？”【004】而“既然一个自由意志依其本性必须为其自身决定是否要把某个考虑作为一个理由，它必须选择它自身的原则或法则…在寻找解决这个由自我意识提出的问题的过程中，我们创造了——或者说建构了——理由自身。”【005-6】Korsgaard还提及，在该书发表后她的关注重点在“行动（action）”概念的阐述。
O’Neill在其撰写的“导言”中说，Korsgaard大胆地打发了几种规范性理论，强势地认为“康德主义的观点将为规范性的来源限定在人类生活之中提供了最好的方案。”【002】；由康德式的检测【能否普遍化】提供的反思性审查（reflective scrutiny）构成了规范性的一个重要来源；对康德式反思性审查的另一个理解的路径是“询问对某个准则的接受是否是自律的，或者说，是否是‘自我立法的’。”【004】Korsgaard还借助一个非康德式的“实践同一性（practical identity）”的观念来解决普遍法则的适用范围问题。
“引子：美德与义务”“我们拥有价值（value），此乃人类生活中最让人称奇的一件事情。”【002】不过，从古代世界到现代世界对这个问题的认识经历了一次根本性的转变。在Plato和Aristotle看来，价值比经验事实更加实在，“受价值的支配，也就是受事物最终所成为的那种东西的支配。”【003】，人被视为形式，在伦理学中，人们把这样一种看待世界的方式称为美德（excellence）。“实现完美的过程，就是成为你所是的东西的过程——专长于成为你所是的东西。所以，古代人把人类的德性当做一种超越，一种美德。”【003】
而在现代，取代美德的是义务。义务的观念跟法律的观念有一种天然的联系。“义务，是强制性地把价值施加给那些有懈怠、反抗和地址因素作祟的质料。”【005】到了基督教时代，在某种意义上讲，我们是质料。“世界不再是根本性的，首要的形式，它是质料。正因为如此，世界发生了根本性的转变，世界颠倒了过来。”【005】于是，实在的不再是善的，它抵制着理由和价值。“如果实在的东西与善的东西不再同一，价值必须找到进入这个世界的路径。形式必须要被施加给质料的世界。这是人为的事务，是义务的事务，于是我们回到了Kant。自律的伦理学，是唯一跟现代的形而上学观念相协调的伦理学。”【006】
“第一讲： 规范性问题”
伦理标准是规范性的。“它们还向我们提出了要求，它们能够命令我们、强迫我们、或建议我们、引导我们。”【009】因此，当我们寻求道德的哲学根基时，我们寻求的就不仅仅是一个道德实践的解释，我们要问的是，是什么东西确证（justify）了道德对我们的要求？
“规范性问题是第一人称问题，它是对那个必须实际地做道德要求他做的事情的那个道德行为者提出的问题。”【017】一个成功的答案需要满足三个条件：瞄准行为者；Transparency条件；诉诸同一性意识。
现代哲学家对规范性问题给出了4种成功的回答：唯意志论（pufendorf, Hobbes）:义务来源于权威者的命令；实在论（Clarke, Price, Prichard, Moore, Ross）：存在着内在地具有规范性的实体或者事实；反思性认可（reflective endorsement, Hutchson,Hume, Mill，Williams）：表明道德对我们而言是好的；诉诸自律（Kant，Rawls）：“道德法则是行为者自身意志的法则，道德要求是行为者施加给自身的要求。行为者对于自身行动的具有自我意识的反思的能力，授予我们对自身的权威，正是这种权威给予道德要求以规范性。”【021】
ufendorf和Hobbes: 都到神律那里为义务寻求来源，不是因为他们相信宗教的世界观，而是因为他们接受了现代科学世界观。【024】“是神或者神一样的立法者把道德属性施加给这个漠然中立的自然界。”不过Pufendorf和Hobbes都认为道德的内容是由自然理性赋予的。道德要求我们做的事情，对我们是合理的。需要立法者，是因为他使得义务成为可能，使得道德具有规范性。【031】
对于实在论者来说，权威不能被还原为任何种类的权力。“义务只是存在于那儿，作为事物本性的一部分。”【034】某些行为适合于做这只是一个事实，有些行为只是内在地是正当的。理性主义的直觉主义者，20世纪早期以Prichard, Ross，Moore为代表，“他们固执己见，咬住规范性的不可化约的特征不放。”【037】“义务，只是存在着，我们无需证明它。”这是一种形而上学的立场。在这里，Korsgaard区分了程序性的道德实在论（procedural moral realism）和实质性的道德实在论（substantive moral realism）,大致上相当于建构主义和实在论的区分。【040】
道德实在论遭受到的批评中，Mackie的“来自奇异之乡的论证（argument fro queerness）”最为有名，即如果客观道德价值存在，就必定存在一些非常怪异的实体。在Nagel这样的实在论者看来，“实在论并不必然促使我们相信诸如柏拉图的共相、摩尔的非自然的内在价值之类的稀奇古怪的形而上学客体的存在。…问题的关键不是寻找某种特别规范性的客体，而是要更加客观地考察那些在经验中呈现出来的规范性事实。…实在论者不需要像Mackie这样假设：相信客观价值就是相信某种特殊的实体。我们只需要相信存在着理由，或者说，相信存在着关于我们有理由去做某情的真理就行。”【046】根据实在论，伦理学其实是理论性的或是认识论的学科。
Korsgaard批评这样的论点：“因为我们注意到宇宙中的某些道德实体，所以我们也就有了道德概念。”【051】另外一个批评意见是：为了解释道德现象，我们无需假设道德实体或者道德事实的存在。“规范性真理就是正确地使用了规范性概念的判断。要解释规范性概念或者规范性真理范畴的存在，无须假设一个内在规范实体或客观价值领域。”【054】实在论者对规范实体的信念并非建立在任何发现之上。“相反，他们将这种信念建立在对信念和欲望的规范性的确信之上。”【055】
“第二讲 反思性认可（reflective endorsement）”
“如果我们基于对真正的道德理论反思之后发现我们仍然愿意认可道德对我们提出的要求，那么道德就是规范性的。”【057】反思性认可的方法源于那些反对实在论并把道德建立在人性中的理论。近代首次出现在18世纪情感主义者的著作中,认为“行动和对象的道德价值是人类情感的投射。”【057】我们并不是因为一个行动是恶的才反对它；相反，因为我们都反对它所以它才是恶的。“道德植根于人类情感之中，规范性的问题就不是道德指令是否为真的问题，而是我们是否有理由乐于拥有这样的情感并愿意接受它们支配的问题。”【058】
依据Hume,道德判断建立在赞同和不赞同的情感之上。“一个好品质的人，一个我们判定她有德的人，就是一个令她自身以及她的朋友都感到有用和惬意的人。…于是规范性的问题就成为，我们是否真的有理由产生这些欲望，并且有理由努力成为一个有道德的人。”【064】分享正义体制的首要的或自然的动机是自利；而“对公共利益的同情使我们反对所有那些普遍倾向于推翻这一体制的不正义行动。”【066】
实在论的一个诘难是：“休谟不是在说明道德的规范性，而仅仅是说明我们走向道德的动机。”但是Hume论证确立的是：道德和自利这两个潜在的规范性观点的和谐。“他是在说，成为一个为德性自身缘故而履行道德的人才是我们的利益。”【069】实在论提出的第二个诘难是：“从自利的观点来表明德性的善，这种论证只表明道德并非本质上是善的，或者并非本质上是规范性的。…只有那些本质上是规范性的东西才能满足无条件确证的要求。”【070】Hume诉诸一种“作为自反性的规范性（normality as reflexivity）”来答复实在论。区分了知性和道德感。怀疑论对于知性来说是适宜的，知性不能通过自反性检测；而道德感却通过了自反性的检验。【072】Hume的这一规范性理论来自Hutcheson。
增加自反性检测表明，“人类本性，以及它所包含的道德支配力是内在地具有规范性的。”【075】
ernard Williams接受科学中某种形式的实在论，但拒绝伦理学中的实在论。在科学中的会聚（convergence）是彼此信念的达成一致，而在伦理学中，依靠的是反思性认可。Williams区分了“薄的”伦理学概念（正当、善、应当）和“厚的”伦理学概念（怯懦、谎言、残暴和感激）：“薄的伦理学概念看来不是认知世界的向导…但是厚的伦理学概念既是认知世界的向导同时又是指导行动的向导。”【082】Williams认为，关于人类本性的理论，在获取了社会科学和自然科学的资源的情况下，能引导我们对什么能促进人类繁荣的问题进行反思。“Williams认为，唯一能在反思的层面上存活下来的伦理学信念可能是‘某种生活是人类最好的生活’的信念。…只有通过与人类的繁荣相适应才能确立道德的规范性。”【086】J.S．Mill是反思性认可方法的第三种例证，虽然Mill一般被看做道德实在论者。
运用反思性认可方式确证道德的全部意义：“当我们反思那些我们自身就有倾向去做的事情时，我们可以接受或者拒绝那些声称对我们行为以及相应的活动具有的权威的倾向。”【101】不过，“Hume和Williams将反思性认可的检验看做一种哲学的训练，用它来确立我们道德秉性和情感的规范性。但是Kant认为事情并非仅仅如此。…反思性认可的检验不仅仅是确证道德的一种方法。它就是道德本身。”【102】
“第三讲 反思的权威（the authority of reflection）”
要论证两点：“1.自律是义务的来源，特别是我们能够约束我们自身这种能力的来源。2.我们具有道德义务，即对人性的义务。”【105】
人类心灵是自我意识的，但这不表明内省能给我们确切的知识，却表明，“心灵在本质上是反思的。…即使得思考成为可能的心灵的结构。…将我们的注意力转向自身的心理活动的能力，也就是与这些心理活动保持距离并且对它们进行考量的能力。”【106】如果我们的冲动经受了反思的审查，我们也就有了理由。“‘理由’，这个规范性的语词，指的是一种反思的成功。”【107】“我在此建构的是这样一种解释：因为我们需要理由，所以理由存在，以及因为人类意识的反思结构，我们需要理由，如此等等。”【110】
自由与因果决定论并不相互冲突。“决定论不是对自由的威胁。”【109】科学世界观描述了一个服务于人类理解和预测的目的的世界，但它不是人类生活的替代品，“在人类生活中，没有什么比我们在‘自由的理念’之下自我决断，自我选择这一事实更加实在了。”【110】由于意志是自由的，不能有任何法则和原则从外部强加给它。Kant的结论是:“意志必须是自律的：也就是说，它必须有它自己的法则或原则。…如果意志没有一个法则或原则，就不会有意志可以由之得到理由的东西。”【112】
那么，意志出于什么理由制定这个法则而不制定那个法则呢？Kant的答案是绝对命令以可普遍律公式形式出现，即只根据我们能够意愿它成为法则的准则行动。而自由意志面临的问题是：“绝对命令对我们的选择的唯一限制是，我们的选择要具有法则的形式。没有什么东西能够决定这个法则必须是什么。它不得不是的所有一切就是一条法则。”【112】因此,Korsgaard在这里做出了一个Kant没有的区分：区分“绝对命令（categorical imperative）”和“道德法则(moral law)”，后者告诉我们，“仅仅根据一个在有效的合作系统内所有的理性存在者都能认可的准则而行动。”【113】。
因此，“康德式论证确立了绝对命令是自由意志的法则，但它没有确立，道德法则是自由意志的法则。”【113】由此需要另一个论证，“行为者必须把她自己看成是目的王国的公民。”【114】心灵的反思结构是自我意识的来源，它迫使我们形成一个自我的观念。“你在慎思的时候，似乎有什么东西凌驾于你所有的欲望之上，这个东西就是‘你’，而且这个东西选择了你将以行动的那个欲望。…一个行为者可能会认为她自己是目的王国的公民，或者是某人的朋友、爱人、或者是某个家庭、某个族群、某个民族的一个成员。…她构想自己的方式，将决定成为她自身的法则，是目的王国的法则，还是某个小团体的法则，或者利己主义的法则，或者被欲望驱动的法则。”【115】
这里出现的认同或同一性（identity）观念，被称作“实践同一性（practical identity）”。“所有这些同一性都带来了理由和义务。你的理由表达了你的同一性，你的本性；而你的义务来自同一性所禁止的东西。”【116】 “自我观念对我们来说最重要，无条件的义务正是由它产生。违背这些观念就是丧失了你的完整性，也就是丧失了你的同一性。”【116】义务是深刻的。
“人类意识的反思结构要求你讲自身认同为某种将支配你的选择的法则或原则。要求你成为你自身的律法。这就是规范性的来源。这恰恰揭示了Kant的观点：我们的自律是义务的来源。”【119】
不过这里没有解决行为者应该如何确切地构想其实践同一性的问题，论证还是空洞的。思想的自我必须学会控制，它的工作就是把好的观念变成法则。Korsgaard继续论证说，“一条好准则之所以好，是凭借了其内部结构。它的内部结构，或者说其形式，使得它适合于被意愿为一条法则。一条好准则由此就是一个内在规范实体（intrinsically normative entity）。”【124】因此“好的准则是内在规范性实体，但它同时也是我们自己的立法意志的产物。”【129】
进一步论述实践同一性。“借助于实践同一性，我们在concept和conception之间搭建起一座桥梁。一种关于你应该做什么的看法就是一个关于你是谁的看法。不同的社会圈子形成了不同的人的同一性。”【134】但有的同一性更好，“如果赋予你自己人格中的人性以价值在理性上要求赋予其他人的人格中的人性以价值，这就使你置身于道德的领域。…我们作为道德存在者的同一性就是我们那些特殊的实践同一性的基石。…所有的价值都取决于人性的价值。”【139】“既然你没有理由就不能行动，既然你的人性就是你的理由的来源，你必须赋予你自己的人性以价值，如果你还想有任何行动的话。…人类是有价值的，启蒙运动的道德是正确的。”【142】这是一个超验的论证（transcendental argument）：“只要人类发现他们自己的人性是有价值的，理性的行为就是可能的。理性的行为的确是可能的，我们的确是这样的人。因此，我们当然是有价值的。”【142】
这一讲确立了两点：1.人类意识的反思结构给予我们对于自身的权威性；2.作为人的同一性的基础位置。三个悬而未决的问题：对他人的义务以及他者的人性的价值；动物和其它成员的道德位置；怀疑论的问题。
“第四讲：价值的起源与义务的范围”
使彼此负有义务的问题。当代道德哲学中证成道德的一种方式是：“道德的证成必须表明，自利赋予了个人参与到一个道德体系的理由”【152】像Hobbes和Gauthier就这样。另一种新康德主义方式：“既然我把我的人性当作价值的来源，我就必须在一致性的名义下以同样的方式把你的人性也当作价值的来源。”【152】，这种路径有Gewirth和Nagel的《利他主义的可能性》。
两种论证都设定了私人理由（private reasons），即对个人具有规范性的理由。“如果说公共理由就是对每一个人都具有规范性力量的理由，那么，我们就可以把这些论证看做是想要从理由是私人的这一假设出发来建构理由的公共性。”【153】这种从私人理由推导公共理由的论证有普遍缺陷：不相干；搭便车问题。新康德主义论证则有逻辑上的漏洞。“它可以迫使我承认，你的欲望对你而言具有理由的地位，正如我的欲望对我而言具有理由的地位一样。但是，它没有迫使我分享你的理由，或者使得你的人性对我而言成为规范性的东西。”【153】 这里问题在于，私人理由与公共理由的鸿沟不能被填平。
必须证明理由不是私人的，而在本质上是公共的。这就等于表明，道德不需要证成。【154】Korsgaard区分了“客观的公共性”【理由派生于公共世界的客观价值】和“可共享的公共性”【理由是内在地可以共享的。迫使我们共享我们的理由的东西，是我们的社会性。155】在此，Korsgaard借用了维特根斯坦的私人语言论证，表明理由也同样不能是私人的，而是可共享的。 “正如你不能把他人的语言仅仅当作是噪音一样，你也不能把他人的理由仅仅当作压力。”【164】“语言意识的空间——意义和理由存在于其中——是我们共同占据的一个空间。”【166】
我们与动物共享某种同一性，这是我们对动物的义务的基础。
“Raymond Geuss的评议： 道德与同一性”
Geuss说，Kant那里并没有同一性概念，而且，就算Kant那儿有这一概念，“任何普遍的法则或者纯粹形式原则都不能赋予我同一性。‘我’所是（what I am）的那个东西，将总是能够超出在任何一种纯粹一般性的法则中所能给予的东西，我自身与这种或这类法则之间的同一，其实误解和限制了我自身。如果我一定要是什么的话，那我宁可被认同为一种特殊的人类能力，这是一种比简单地规定普遍法则的能力更高，更复杂的能力。”【224】
在语言作为理由的寓所上，Geuss也怀疑噪音和认同是对话语回应的唯一两个选项，太窄了。
“Nagel的评议： 普遍性与反思的自我”
感觉Nagel最尖锐的一个问题：“反思的自我在做决定的时候，为什么必定试图根据那些带有一般性的或者法则似的理由去做呢？”【233】为什么总会给出一般性的答案？纯粹个人化的选择甚至破碎的选择为什么就不能接受呢？Nagel说，Korsgaard的新休谟主义的因果模式对于解释自我决定不合适。【234】Nagel认为正确的解释是因为反思观点的外在性。“反思的自我在本质上比那原始的、非反思的自我更普遍，因为，反思的自我通过与个人视角相分离从而获得自我意识知觉。为什么我们决定不再出于纯粹局部的视角，理由在于：一旦我们从一个外部世界观察我们自己，从而获得了Korsgaard所说的距离，我们的选择救变成不仅是相信的或者去做的东西，而且是这个人应该相信或应该做的东西。…外部观点不再考虑这个人是我这一事实。”【236】Nagel认为，实在论不需要设定形而上学，“它只需认定，对于道德问题存在着不能被还原为其它任何东西的答案。”【238】在Nagel看来，让第一人称最后控制是不对的，必须回溯到世界及理由。“当你从反思的立场出发去决定做什么的时候，你最终将不再思考你自身，而是思考…那个驱使你想去做某事的东西是否真的就是你去做它的理由。对这些问题的回答可能部分地决定了你的同一性，而不是你的同一性派生出它们来。”【239】 “我们的实践同一性是道德的产物，而不是道德的来源。”【241】
江绪林 2011年11月11日