《中国文学传统》读后感锦集
《中国文学传统》是一本由朱刚著作，高等教育出版社出版的平装图书，本书定价：32.00，页数：208，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●想把这本放进国学社的书单，把几部文学史撤掉。作者治唐宋，给我惊喜的居然是后三章
●作为大学新生公选通识课讲义，竟能如此真诚地展现“流动不居”的史观，及在此观念引导下读传统文学带来的新视野。实在是非常令人着迷——引言和作者论尤其好。
●以作者和体裁去阐释中国文学传统，是很妥帖的角度。知道朱刚，从读《唐宋古文运动和士大夫文学》开始，所以他把传统文学作者分为士大夫和庶民群体这两类。整本读下来，以作者论的这两章和体裁论中小说那一章最精彩。他用小说去解释唐宋变革论比诗文更有新意，论四大奇书，说是从英雄到好汉，英雄的贵族气质多少残留在唐僧身上，而孙悟空就是纯粹一条好汉了，中世的贵族英雄就这样转为近世的庶民好汉，三国、水浒、金瓶梅莫不如此，令人读来脑洞大开点头称是。
●个人浅见：上编“作者论”里讲了几个比较大而复杂的问题，特别是第一章士大夫文学，一些观点、举证以及表达方式，不无可商榷处，似更宜扩展内容而另成专书。下编“文体论”流畅了许多（只是第五章诗人历史境遇那一节又有些突兀），对各体文学的概述篇幅不大，写得极精心。有两处异议，写在书评上了。
●补一下！又回想起了上个学期末把这本书通背的时光 打下了很好的基础
●早几年读就好叻。
●《中国文学传统》不同于以往的通识教材，也不是中文专业文学史的简单化。成于一人之手，有其一家之言，能够从批评史的角度，对中国文学历程中的作家作品进行体系化的梳理，并且注重引导读者阅读和评判文本。
●从结构上，本书分为上下两篇，上篇论述作者身份，下篇分别讲述各体裁源流。而通过对作者身份的区分，作者引出了两种不同的研究方法。一种针对具有特定作者的所谓“士大夫文学”，一种则是针对不具有唯一作者的“庶民文学”。前者不出古典文学老路，仍然是“知人论世”，后者则继承近代以来开辟出的新研究方法。作者第二章论述西游记的部分极精彩，第九章小说亦佳，对苏轼的分析也很好。此书胜在基于第二种方法的讲述确让人耳目一新。而从第一种方法入手，又回到了老路上，既高估了中国文学同现实的紧密程度，恐怕也高估了自己可以捕捉到历史背景的能力。如果不能准确地还原具体语境，那所谓“知人论世”不过是随意套用大背景的万金油。比如作者想当然认为对文人“轻薄”“浮薄”的批评是因科举冒头的寒门文人不懂礼仪，然而裴枢却是被朱温称为浮薄的。
●支教时用这个作了教材。前面分类士大夫那里稍嫌重复，庶民文学、西游记那里很好，全览式地掌握文本和认识群体性的作者。后面讲文体适合初学入门。
《中国文学传统》读后感(一)：札记：两处异议
一、关于五、七言诗的句式结构
作者在第五章讲到诗的句式结构时说：“四个字的组合方式几乎只有‘二二’一种，‘一三’或‘三一’的方式比较少见。五言虽只多了一个字，却等于多出一个阅读单位，其与另两个阅读单位的组合也颇为灵活，像‘白日依山尽’读起来是‘二二一’，‘烽火连三月’是‘二一二’，另有少量的‘一二二’之句，如韩愈《南山》诗中‘时天晦大雪’那样。有时候，三个字也不妨构成一个阅读单位，……这样就又增添了‘二三’或‘三二’两种组合方式。总之，五言句在结构上具有丰富的可能性，供诗人去尝试，适于构思精巧的句子。”（页89）
五言诗（以及七言诗的后五字）到底有没有“三二”结构？朱刚在这里说有。但是启功在《诗文声律论稿》曾讲过，五言诗（以及七言诗的后五字）都是“三字脚”，“二二一”和“二一二”结构本质上与“二三”结构相同，即前两字与后三字之间一定会有间隔。谢思炜也调研过这个问题（见其《试论五言诗与七言诗的句式异同》一文，且于此文发表后，继续做了大量查验工作），结论与启功相同。也就是说，五言诗中“三二”结构极罕见，不能算作一种组合方式。同理，“一二二”结构与“三二”结构一样，都不属于“三字脚”，在五、七言诗中均极罕见。
那么接下来要说的是：这个问题有那么重要吗？五、七言诗即使没有“三二”结构，也不影响其句式比四言诗灵活这个结论吧？认为有“三二”结构或许只是作者的无心之失？非也。这个问题真的很重要。因为作者在第六章讲诗词异同的时候再次提到了这个问题。作者说诗与词的差别在于艺术风格和四声平仄（见页110）。其实，不完全是。窃以为除了平仄四声之外，更重要的区别实际是作者在后文谈到的“句格”（页111）。一个固定的词牌，每一句都有固定的句式结构。只有按照固定的句格来填词，方不失当行本色。
那么诗与词的句式结构到底有什么不同呢？作者的结论是，“诗词的句格是大同小异的”（页112）。实际作者在这里的论述并不准确。作者说五言诗有“二三”“三二”“二一二”“二二一”等多种灵活的结构（页89与页111两次提及），实际则如上文所述，五言诗（以及七言诗的后五字）并没有“三二”结构。五言诗一句之中，前两字与后三字一定分属两个阅读单元，“三字脚”是一定要遵从的。然而，词的句式结构就没有“三字脚”的限制。词在句式结构的灵活性上，较诗而言，有了很大的突破，这是我认为诗与词的重要差别。
二、关于文学的雅俗之分
作者在第六章讲到词的雅化：“所谓‘士大夫化’，并不仅仅是说士大夫成为词的主要作者，这里还有一个作者的写作姿态问题。词是用来歌唱的，而歌者多为女性，……从这个角度说，即便作者是男性士大夫，其作品却是女性的文学。那么，宋词的‘士大夫化’便有一项重要的内容，就是抒情主体从其所代言的女性，转变为士大夫本人。”（页112）
其实，不仅仅是词，中国文学的很多文体都存在从俗到雅的演变历程。如何看待和分析其中的临界？作者在此处提出了“作者身份”和“写作姿态”两个标识。我想说的是，“写作姿态”只是一个继发性因素，“作者身份”更不是一个决定性因素。控制写作姿态的其实是作品的受众和展示场合。就比如作者在此章节所举的例子，为什么柳永的词是为女性代言？为什么晏殊的词是表达自我？因为二位写出的作品的受众群体和展示场合不同。作品要展示给士大夫、还是给庶民观闻？是展示在大雅之堂、还是风月娱筵、还是市井勾栏？柳永的词在北宋当时是俗文学，但在元明清就变成了雅文学，因为作品的受众群体变了。读柳词的人不再是歌妓舞女，而更多的是士大夫了。在元明清的士大夫眼中，柳永词与晏殊词是一样的性质。我认为中国各体文学之雅俗都应当如此看待。决定作品雅俗的只能是受众，受众又被不同时代的文化环境所制约。
《中国文学传统》读后感(二)：简评
看到金刚怒目兄的推荐，买了一本来读。如果说讲士大夫文学的内容是正常发挥的话，那么讲通俗文学中说唱、小说，特别是《西游记》的内容，真的是惊喜了。
全书的定位其实是通识教材。但有别于通识教材的按时间、人物结构，而采取了身份、体制结构。上编把作者分成士大夫和庶民两类，先给予一个总体观照。下编依次谈了辞赋、诗、词曲、骈文与古文、说唱、小说、戏剧等几大文体。特别讲诗词曲体制的问题，和流俗之见有别，其实值得关注。
粗翻以后发现除了对士大夫的相关论述源于《唐宋古文运动与士大夫文学》当中的内容之外，还有几节是论文改编。包括：
（1）六朝吴歌变曲考论《文史》2000 年第一辑 总第五十辑
（2）乐府诗换韵与乐曲的关系[J].陕西师范大学学报(哲学社会科学版),2012,(第2期).
（3）故事·知识·观念:百回本《西游记》的文本层次[J].复旦学报(社会科学版),2017,(第1期).
（4）从修辞到体制：扇对与八股文[J].南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学),2015,(第5期).
涉及对“变文”之“变”的解释，西游记的成书过程、思想史意义，八股文的体制源流等等，真的是“食肠宽大”O(∩_∩)O哈哈哈~
士大夫文学的部分，即便苏轼《江城子·密州出猎》这种烂熟的作品，还能讲出新意，真是佩服。不过还属于当行本色，不再多说。
想特别提出来的是对于话本小说的重视，即通过话本小说等材料切入近世思想世界的路径。“我们把庶民文学的兴起看作历史上‘唐宋转型’的一个重要内容，或者说‘近世’文化的重要部分。这种庶民文化的存在方式，以群体性为特征，而讨论这种群体性的文化，最好的材料就是被历代的民间说书人反复演绎、修订，经历代听众反复抉择、淘汰而形成的话本小说，在这样有群体性的形成过程中，广大庶民的世界观、宗教信仰、伦理意识、历史知识、审美趣味、处世态度乃至日常生活的技巧等，都展现、叠加、渗透其中，成为我们可以不断开掘的宝藏。”（180页）
后面讲《西游记》的时候还说，“《西游记》的思想史意义决不下于《周易》。”可以说是西游真爱粉了。
另外觉得比较重要的一点是对于使用何种方法来展开探讨有着很高的自觉。譬如说我们经常产生一个疑问的是《西游记》是不是吴承恩写的？当然，从文献考证的角度说，已经可以肯定不是了。但是，朱刚老师其实指出来就是这个问题本身其实就存在问题，因为对于“世代积累型”小说而言，即便为他找出来一个“作者”，这个作者也至多不过是扮演一个编辑、改定的角色而已，真正的作者是群体性的。那么这个时侯，与其去考证是或者非，不如转换一个视角，采用另一种方法去看它的文本层次及其所反映的思想世界，也许更有意思。上举的那篇论文就是一个好例子。
要之，我所理解的方法论自觉其实就是研究对象到底需要用哪种对象来研究，以及自己又到底是在运用哪种放在在进行研究有着充分自觉。至于方法本身的新旧，反倒是在其次了。
行文中还保留了一些课堂笔记的风貌。在豆瓣上看到一段：
【我觉得《左传》一点也不像注解《春秋》的史书，你看它用了设置悬念、夸张一类的手法。多像话本啊！一个将军乘船逃亡，士兵也想逃，攀着船舷想上去，将军为了自己逃得方便拼命砍士兵的手。写到这里么好叻，最后还来句“一船的手指”这个一点也不像史书的作风嘛。。。这一段你们不要记笔记噢。。。 】
结果类似这段还是被写进了书里哈哈哈。（陈騤说：攀刀断指之意自蓄其中。想想真是很暴力很血腥了啊）
当然，这也造成了全书风格不够统一的问题。我比较期待以后能直接出一本讲演录，那样估计应该会更有趣！
电脑快没电了。先写到这儿。
《中国文学传统》读后感(三)：【转】传统文化与 “中国文学史” 研究 朱刚
传统文化与 “中国文学史” 研究 朱刚
我们已经无法离开 “五四” 来谈论传统,这一点对于身处 20 世纪以后的中国人,应该毫无疑义。 实际上,“五四” 以前并没有现代学科形态的 “中国文学史” 研究,因为这里无论是 “中国” “文学” 还是 “史”,其概念内涵皆与古籍中所说不同,都是 “五四”以来所建构并逐步完善的。虽然传统并 不完全沦为沉默不语的史料,但它已经被 “对象化”,作为一种对象被我们思考和处理。从方法的角 度说,“中国文学史”跟 “英国文学史”或 “印度文学史”只是研究的对象不同,处理的方法是基本 一致的。而且,建构起这样的 “中国文学史”,本身就是 “五四”新文化运动的重要内容。所以,从 建构 “中国文学史”的需要出发去审视传统,而不是按弘扬或延续传统的需要去勾勒其中的文学部 分,是 20 世纪的主导倾向,也就是研究者的基本态度。换句话说,先有 “中国文学史” 的一系列问题 意识,然后才有传统在我们研究者视野里呈现的面貌,而不是相反。
这种基本态度的合理性,似乎是不言而喻的。其实,在我们眼里处于传统之中的古人,对待比他 们更为古老的传统,也表现出相似的态度。他们在面对自己所处时代的问题时,引证历史上的相似现 象以为参考,经常被现代人指责为好古,实是温故知新的正常思路。只要我们愿意跳出吸收西方文化 以变革传统的 20 世纪语境,就不难理解,温故知新非但没有可以指责之处,而且正好符合据当代的问 题意识以呈现传统的态度。每个时期的问题意识不同,呈现出来的传统也就不同。就此而言,传统是 什么,其内涵并不稳定,并且自古以来就不太稳定。虽然我们对 “中国文学史”应该写什么也时有争 议,但相比之下,传统是个内涵更不稳定的概念。或者换言之,传统是非常多元的。无数跟我们一样 的生命所经历和创造的总和,自然不会单调。
20 世纪的不同时期对中国传统文化的许多认知,极为典型地显示了传统的多元性。在需要倡导民主、科学之时,传统被攻击为封建、迷信; 民族主义兴起,则反过来尊之为国粹; 后来加以综合,又 把传统剖分为 “民主性的精华”和 “封建性的糟粕”两个部分,这种剖分也曾成为 “中国文学史”的 论述范式。为了肯定人性情欲,学者们以 “反道学”的名义去赞美白话小说中的偷情出轨者; 为了构 思唯物主义与唯心主义的对立图式,学者们论述韩愈和柳宗元之间有根本矛盾; 为了跟上商品经济时 代,学者们又夸奖司马迁作 《货殖列传》有先见之明,等等。尽管在特定的问题意识消散以后,这些 论点都很容易被质疑,但在当时的语境下,似乎是理所当然,或者竟是卓越的新见。研究者在自己所 处时代的思潮中追求卓越,当然也无可指责。
值得注意的是,以这样的基本态度梳理多元传统的结果,只是在总体上与现代的社会观念相呼应, 具体来说未必都与实际需要具有密切关系。比如,现代的商人并不需要从 《货殖列传》学习经商,现 代文学也不需要借鉴传统白话小说的偷情描写。这也就是说,被我们所肯定的东西,已经失去被我们 学习的价值。当我们站在比传统文化更高的位置上审视传统时,很少能够发现我们可以从传统学到什 么东西。也许正是这一点,把 “五四”前后对待传统的态度判然区别开来。同样是在当代的问题意识 下被呈现的传统,对于前人来说是丰富的学习资源,对于我们来说却犹如小学老师批改的学生作业, 他给有些作业打了高分,但并不需要学习它们。
是什么令我们如此自信？ 进化论或者说进步史观还不足以提供这种自信的全部依据,因为即便认 定 “今胜于古”,对 “今”( 即现实中的事物) 作出明确的价值判断也是相当困难的事。所以,这里还 需要一种对于未来社会的前瞻性的把握。也就是说,不光是根据现实需要来审视传统,而且已经根据 研究者对于未来社会的把握而判定了现实中的哪些因素具有长远价值,从而在今天与未来之间勾画一 条清晰的直线,然后将这条直线反向延伸来梳理传统,这才能有如此充足的自信。此时,抨击传统实 际上也是批判传统在现实中的遗存,表彰传统也旨在证明从现实到未来的路径可行。如果关于今天的 发展路向不明,那么对于传统的抨击或表彰也就失去依据。
对于未来的前瞻性把握赋予了我们面对传统时的骄傲姿态,研究者未必意识到自己的这种骄傲, 在不经意间也会流露出来。当我们把最近的一百多年仔细地区分为 “近代” “现代” “当代”,而把之 前的几千年一概称为 “古代”时,很少人会感到其间有何不妥。西方人所称 “古代”,只是古希腊、 罗马时期; 日本汉字写的“古代”,用于中国史时,汉学家一般用来指先秦两汉时期; 而我们把几千 年都推到 “古代”那儿去了。在很大程度上,被对象化的传统就相当于这个 “古代”,也就是 “五四” 新文化的对立面———旧文化。无论这新文化是应该学习英美,还是日本,或者苏俄,其对于中国之未 来,图景是大致清晰的,就是目前这些国家已经成为的样子。此时,中国的发展有个可以确定的方向, 有路标可以循此前往。传统只是被批判整理的对象,而不是学习的对象。学习的对象另有所在。
面对传统的这种骄傲姿态,应该说,如今大体仍在延续。在我看来,这确实将 “五四”前后界分 为两截。因为如果把目光转回 “五四”以前,我们就会看到另一种思考方式。比如历代士人的许多策 论,其写作目的也是要梳理传统以应对现实,作者并不都是盲目泥古的,但他们没有别的 “先进”外 国作为学习对象,所以在梳理传统的同时,学习的对象也主要是传统。在北宋的中期,苏辙把他的二 十五篇 “论”与二十五篇 “策”编成了一部 “贤良进卷”上呈朝廷,二十五论包含了论历史、论人 物、论经典、论地域的四个部分,二十五策则分为 “君术策” “臣事策” “民政策”三个部分。其中
《君术策·第五道》 开篇云: “臣闻事有若缓而其变甚急者,天下之势是也。” 这一篇就是讨论天下大 势的。然而,我们读之终篇,却发现全是关于如何治理一条长江大河的比喻,而且难以确定这条大河 本身的流向。天下大势就是这样,如大河奔流,水势随流经地形而变化,可灌溉良田,也可泛滥成灾, 可以疏浚引导,但没有特定的流向目标,更没有可以循之前行的路标。这一点,使苏辙与 “五四”以 后的论者俨然相别。
当然对于宋人来说,儒家经典记载或虚构的三代礼乐,也可能成为目标。如果真心相信这个目标必能实现于未来,则其思考方式就会与今人接近。然而苏辙似乎已经有所怀疑: 恢复三代礼乐,真能 解决眼前这条长江大河的复杂问题吗？ ———这才是宋人政治思考的核心命题。不久之后,苏辙将面对 宣称重建三代制度的 “王安石变法”,他以更明确的表述提醒人们关注这条长江大河本身所体现的
“理势”,是否可以通向三代礼乐,或者应以何种途径通向三代礼乐。实际上,他始终未能确定这条长 江大河的流向,至少没有根据有关未来的某种清晰图景,来审视传统、指导现实。我想,假如我们让 苏辙来谈论关于传统文化的这个话题,那么在他视野里呈现的传统,该跟他论述的天下大势一样,是 一条流向不明的长江大河。从某种意义上说,他的思考方式意味着更为艰苦的求索,因为他看不到别 人留下的路标,必须自己寻路前行。而在寻路的时候,回顾所来之径,传统的遗产当然成为学习、参 考的重要资源。与现代的研究者相比,苏辙不是先在现实与未来之间勾画出一条清晰的直线,然后将 这条直线反向延伸来梳理传统,而是必须先梳理出传统与现实之间的发展路径,然后沿此路径去稍稍 展望一下未来。可以说,处在 “五四”以前的士人,思考方式大抵如斯。
经过 “五四”以来的一个世纪,这样的思考方式对于我们来说似乎已相当陌生。我们已经习惯去寻找 别人留下的路标,然后回过头来傲视祖宗。我们在传统面前表现得越是骄傲和自信,便越是透露出对于自己 寻路前行的不自信。然而,当 20 世纪也成为过去,成为传统的一部分,当我们走到毕竟还要自己寻路的一 天,终究要恢复到类似苏辙的那种思考方法,传统也还要成为我们学习的资源。当然,与苏辙不同的是,我 们可以学习的资源将会更加丰富,除了自己国家的传统,也包括外国的经验,作为参考,但不是路标。
那么,倘能恢复到苏辙的那种思考方式,“中国文学史”将呈现怎样的面貌？ 这个问题很难回答, 因为在自己寻路的时候,对未来的前瞻性把握是十分有限的。个人觉得,在高校里教授的 “中国文学 史”,近期还不会有太大的变化; 但学者们研究的具体成果,会越来越多地突破 20 世纪所习见的框架, 在总体上更多地表现出向传统认同的趋势,这一点大概可以预言。毫无疑问,这种认同有利于我们向 传统学习,但也会带来问题,就是传统本身的多元性,使不同断代乃至不同文体的研究者,在方法和 价值判断上出现越来越大的差异,导致他们难以成功地合作出一册简明的 《中国文学史》。这将是新 的困境,走出这一困境并不容易。所以,作为一门高校课程的 “中国文学史”,可能不得不延续 20 世 纪的基本框架,成为 20 世纪留赠给我们的一个传统。
《中国文学传统》读后感(四)：《中国文学传统》内容概要
本书是朱刚在复旦开设《中国文学传统》通识课程的配套教材，全书分为“作者论”和“作品论”两编。作为面向其他专业学生的通识课教材，它不可避免地会出现某些篇章过于简略、讲授内容过于基础的问题，（也有部分个案章节一看就是论文节选(((;꒪ꈊ꒪;)))），但仍不失为一本能给本专业学生启发的、系统梳理文学知识的入门著作。
由作者到作品对应，本书强调的也是两个方面：一是士大夫群体的生成（科举，心态，表达）和文官体制对文学产生的影响；二是“士庶”关系转化成为可能后，庶民群体拥有书写权利后，庶民文化对文学的影响。
以下简略的读书笔记基本都来自书中原话。最开始标注了页码，后来忘了……干脆删去页码，只留下内容概要。
引言 文学经验与文学传统
文学首先是以某种具有诗意的感知造成的经验为基础，经历了一个“感知——经验——传统”的形成过程，分为创作、评论、整理、研究四个方面。
文学史研究最基本的内容是作者和作品，因而这本书分为作者论和作品论两个部分。
上编 作者论
第一章 士大夫及其表达形式
中国文学的作者可从身份上区分为具有个人性的“士大夫”和属于“庶民”的群体性“作者”两类。
一 从封建士大夫到帝国士大夫
士大夫拥有“知识分子+官僚”的二重角色。自身实力起主导作用（家族势力），或国家权力起主导作用（皇帝委任），会使得士大夫阶层具有决然不同的性质。秦始皇“废封建，立郡县”，使中国进入帝国时代，“封建士大夫”也变为“帝国士大夫”。前者在表达自身意志的同时，也有站在国家立场发言的一面；后者代表国家发言，才是士大夫的本质属性。
真正具有中国特色的帝国士大夫，在某种意义上正是对封建士大夫的否定。但封建士大夫们留下的经典和圣贤形象，又对后世产生着持续的影响。因而，当后世强调的道德标准与原始儒学“亲亲”原则相违背时，学者们不断强调帝国秩序对于经典教条的优先性，继而便直接对经典提出质疑，要求重建儒学，以适应帝国秩序。这方面最显著的成果便是唐宋后“新儒学”的确立。问题的复杂性在于，士大夫们信奉的古老学说和道德理念（产生于封建社会）和帝国秩序发生矛盾时，他们在不能抛弃儒学（去寻找一种彻底以“国家”为本位建构起来的理论武器）时，只好不断对封建意识形态进行继承否定。
归纳一下，就是：所谓“二重角色”的士大夫，是以帝国士大夫为标准的，如果他自觉认同自己的身份，那么其表达立场是近乎国家主义的；但是，作为知识分子，他所拥有的古典修养却使他更容易认同封建士大夫的价值观。
在中国两千多年的帝国时期，至少有两种士大夫值得重点关注：一是由血统门第确定的所谓“士族”，即门阀士大夫；二是从科举考试出身的进士，即科举士大夫。
二 从门阀士大夫到科举士大夫
魏晋南北朝是士族门阀的时代。门阀士大夫们首先维护的是家族、集团的利益，而非皇帝。唐朝虽然是贵族势力和贵族意识遗存很严重的社会，但真正的帝国士大夫——进士走上了历史舞台。
士大夫性质的变化，即其主体部分从门阀士大夫转为科举士大夫，是历史学界所谓“唐宋转型”的一大内容。“庆历士大夫”的崛起，可以视为帝国（科举）士大夫阶层身份自觉的标志。他们超越了个人和家族视野，主动以“天下”（帝国）为出发点进行思考。此种“救时”精神，又与“通经”“行道”的文化传承意识相结合，确切对应了士大夫“二重身份”的角色。
三 士大夫政治
士大夫们追求是不是“代表性”政治，而是“合理性”政治。这种“合理性”的获取往往是从抽象理论到具体实践。
四 士大夫的精神世界
虽然士大夫的历史远远大于“三教”历史，但可将士大夫们的思想大致归类到“三教”中。大部分士大夫都是自然观近“道”，社会观近“儒”，人生观近：“佛”。在内心和外部世界的冲撞中，士大夫的思想呈现出从“纯”到“杂”的走向。但无论是出于学术追求还是在帝国社会中的长远利益（知识是士大夫阶层在社会中立足的根据），士大夫都必须抗拒纯粹的功利主义，而建树一种确定的理论。
五 士大夫文学
唐代的“诗赋”取士，保证了唐代社会阶层的流动。王安石变法则导致了“诗赋取士”到“八股取士”的一大转折。文学在士大夫的教养中原本占据核心地位，后来逐渐让位于道学，变成“余事”。
六 科举士大夫文化的发展困境
科举士大夫们面临着意识形态、知识结构、经济基础、人数增多、特权等问题。
七 文学创作者的身份分化
从北宋后期起，士大夫的地主、富民化，与富民、地主的士大夫化，越来越成为不可阻挡的趋势，到了南宋两者差不多完全融合。“士大夫家族”与“乡绅”家族往往互相转换。同时，出于科举落第、士大夫乡绅化、相互交游商业化发展等因素，出现了士大夫文人和“专业文人”（落第者、隐逸者、僧道、闺阁文人等）。
第二章 庶民文学的群体性“作者”
科举制度在产生真正的帝国士大夫——进士时，“士庶”关系转化成为可能，庶民与表达工具建立起曲折的联系，从而使庶民文化进入历史视野。
一 “近世论”与庶民文化
内藤湖南将近代以前中国历史分为“古代”（汉以前）“中世”（魏晋到唐）“近世”（宋以后）三阶段。此“唐宋转型”或“唐宋变革”论的理由主要是贵族门阀政治的结束，君主独裁下文官体制的确立，和庶民文化的兴起。
二 庶民文学
“庶民文学”类似于古代神话之于原始部组，几乎是庶民社会全部的精神生活，因而根本谈不上具有“著作权”的作者，或者说，作者是群体性的。
三 文本问题和“作者”问题
庶民文学的文本是历代叠加的，在面对它时，过于执着文本的分析，过于依赖“作者”个人信息的解读，甚至在所谓“作者”和文本之间建立子虚乌有的精神联系，都应该避免。
四 《西游记》及其作者
针对前三小节的举例
五 “近世”庶民文学的批评方法
群体性的“作者”观和“全揽”式的文本观，应该成为我们把握庶民文学的基本方式。就中国白话小说的传统看，不妨建树起一种以“话本”为本位的批评立场。
下编 作品体裁论
第三章 中国传统的文献构成与文体关系
一、古籍的分类：从“七略”到“四部”
二、从别集编纂方式看文体分类
以欧阳修《居士集》为例
三、“文体学”著作和文章选本
“雅”文学：诗，词曲，文，辞赋
“俗”文学：小说，戏剧，说唱
第四章 辞赋
一、古代歌谣
二、楚辞（天问体/橘颂体/楚歌/骚体）
三、赋
赋在汉至唐的各种文学体裁中占据了最核心的地位。赋体的变化是与文章体制的变化或科举的要求相应的。赋的繁荣标志着诗和文还未分别形成稳定的艺术传统，其艺术因素尚处融而不分之状态的历史时期。
第五章 诗
“诗”不仅是贯通古今中外的文学体裁，更应该将其作为具有民族、历史特征的文体考察。
一、作为歌词的“诗”
（“诗”“词”“散曲”正好是歌词体制变化的三个阶段）
诗歌经历了四言诗和五七言诗两个阶段。五、七言形态的直接来源是汉代的乐府歌词。乐府不仅汉魏以来的一种歌词形态，也是诗歌创作的一个巨大传统。
二、字音与声律
“诗”与生俱来具有一种“音乐性”。汉语作为单音节文字，讲究音节就是讲究字数。汉语常以两个字为阅读单位，故四字的组合方式几乎只有“二二”两种，五言虽只多了一个字，却多出了一个阅读单位，与其它几个阅读单位的组合也变得灵活起来。诗歌追求的，是诗句本身在音韵上体现的音乐性，即讲究声律，这种音乐性来自其自身而非借助歌唱。
沈约的声律理论：四声八病，由此形成了诗歌平仄交替和用韵的规则。
三、“唐音”和“宋调”
唐代诗歌格律成熟，唐人穷尽了诗体展开的一切可能性。
诗歌具有自我呈现和社会交际的双重功能，这是由“唐诗”到“宋调”的变化原因。
四、诗人的历史境遇和自我体认——以杜甫为例
“诗赋取士”使得原本处于低层的进士们被批世家贵族评为“轻薄”，这是他们的历史境遇。这一历史境遇的另一方面是“门户私计”正在转向国家意识。杜甫对人生的价值观，始终以服务国家为指归，他以自己痛苦潦倒的一生，在诗歌中实现了这个转向。与诗人命运攸关的科举制度造就了两种诗人，其成功者是士大夫诗人，失败者则是江湖诗人。杜甫既为前者敬仰，又在事实上成为了后者的先驱。
第六章 词曲
一、唐曲子和宋词
汉乐府：“选辞配乐”——唐“燕乐”：“由乐定声”（填词）
词押韵：一韵一拍，一阕二拍或四拍。
诗到词到曲，字词结构组合更为灵活。
二、词的士大夫化
宋词“士大夫化”的一项重要内容，就是抒情主体从其所代言的女性，转变为士大夫本人。词从娱乐交际的工具，变成士大夫自我表达的一种体制。“以诗为词”的写作态度，将词完全纳入士大夫的诗歌传统。
三、豪放与婉约
“豪放”与“婉约”其实主要不是风格上的问题，是写作态度（革新词体意义）的问题。
四、苏轼词之“豪放”表现
题材，词调，词题词序，笔法，抒情主体
五、散曲
元曲和宋词同是承传唐曲子而来，而非继承的关系。元曲与诗词的种种差异，根源在于作者境遇的不同。
第七章 骈文与古文
骈文真正的体制性特征只有对偶。
一、骈文的形成和发展
“汉赋之要，在乎叠字（word），骈体之要，在乎叠词（phrase）”“骈文定于蔡邕，弘于陆机也。”——钱锺书《上家大人论散文流变书》
骈文注重对偶的特点，成功利用了汉语的特征。
“宋四六”：由“四六”到“扇对”（长对子）
二、“古文运动”
“古文运动”的出现：“文以载道”的命题，“新儒学”的兴起
古文取代骈文而成为一般文体，与其说是一种合理性的回归，不如说是一个历史现象，与唐宋之际帝国士大夫文化的兴起密切相关。
三、从“经义”到“八股”
北宋经义以扇对破题，然后以两幅“大扇对”分论的写法，是“八股机调”的真正形成。除去政治因素，这也有文章学本身的理由。汉语写作者习惯于用一对一对的事物和概念来结构世界，而表达方式上的对偶，几乎是其忠实回应。这种思维方式和骈俪的句式相辅相成。
第八章 说唱
一、敦煌莫高窟与敦煌遗书
二、敦煌遗书中的说唱文学作品
讲经文，押座文、解座文，词文、话本，缘起（变），变文
三、变相与变文
“变”指“变现”，“变”是针对内容而来的。“变文”可以简单解释为“敷演故事”之文。
四、辩论与斗法
五、说唱体制的发展
诗话、词话，宝卷，弹词、鼓书
第九章 小说
简单来说，“小说”的研究范围就是虚构故事
一、文言小说
笔记（若干条简短文字）/传奇（单独成篇）
二、白话小说
“话本”（世代累积型小说），文人创作（“拟话本”）
公案侠客小说/才子佳人小说/世情小说/历史演义/神魔小说
三、“四大奇书”的世界
1、从“英雄”到“好汉”
《西游记》是在庶民社会讲述贵族时代的故事，在反复讲述之中，庶民的“好汉”不断成长，而贵族“英雄”渐被淘汰。从唐三藏到孙悟空，是“唐宋转型”的一个活泼泼的见证。“好汉”的量词“条”，意味着放弃作为“人”的属性。
士大夫文化对通俗小说较为成功的影响，可能是新儒学“正统”观念对《三国演义》“尊刘抑曹”倾向的推动。佛教“色空”观念，对《金瓶梅》文学性的展开更为有利。
2、“好汉”的行动准则
贱视生命是“好汉”人生观的根本出发点，这是庶民社会对其实际社会地位的彻底觉醒，这种人生观是以绝望为底色的。在绝望的基础上，他们觉悟到自己在世界上的生存权利，而展开自己的生活追求，并形成行动准则。《西游记》中常出现的俗语，体现出庶民文化的群体性特征。
3、庶民对“生活力”的向往
庶民在绝望意识觉醒后，绽开了对高度“生活力”的向往。“义”成为了他们超越个体、互相联结的重要内容。
第十章 戏剧
戏剧的核心因素：扮演
一、传统戏剧的演变历史
南戏，北剧，传奇（士大夫参与编剧），昆曲和京剧
二、俗文学的“互文性”
传统戏剧和小说、说唱等俗文学作品之间形成很高的“互文性”。
三、人生如戏
《中国文学传统》读后感(五)：士大夫及其表达
被告知发书评更好一点..我又来叨扰大家了
思路梳理集中在第一章，并辅之以朱刚老师上这堂课时所记录的课程笔记。 希望能够帮到现在正在期末复习、或者以后要期末复习的大家。
第一章：士大夫及其表达方式
中国传统作者可以分成两类——士大夫与通俗文学的作者。
倘若将文学和思想交融的结果统统称之为文化，那么第一种情形基本上属于士大夫的精英文化，第二种则属于庶民的通俗文化。但在区分过程中需要注意，在很大程度上士大夫对于佛道等哲学思想的认识也仅仅停留在世俗水平的。且在科举制度成熟以后，庶民与士大夫的身份转换成为可能。因此对于这个区分要灵活性看待。但总体而言，将中国古代的文学作品的创作者，从其身份上区分为 带有个人性的“士大夫”和属于“庶民”的群体性作者两类是没有问题的。
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因其身份不同，其表达方式，表达倾向，表达特点也产生了较大的差异。
一．士大夫
本人既是思想家又是文学家。文学与思想方面的深厚传统，都经过了作者本人的主动吸收，使得文章具有相当高的原创性。庄子，孟子，韩非子，贾谊等。 一类作者的作品已经成为了文学史和思想史的共同研究对象，对作者的考察可以直接把握文学与思想的关系。
（一）士大夫的“二重角色”性
翻译问题→直接体现了士大夫的二重角色“即文人-官僚系统的结合”
二重角色形成的主要原因
①科举制度的确立，使得读书机制与官僚机制形成了高度统一
②政治运作的文书化面貌→文书行政→传统的问题分类
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加剧了官员→学者，文人身份的结合，从而形成了知识分子与国家官员合一的特殊的士大夫阶层。（中国历史的特殊性）
如何看待士大夫的二重角色
积极：①保障了国家指导者具备较高的学识水准，体现出文化价值与政治权力的结合。
消极：②政治的影响过度地深入了各种文化部门的演变
士大夫阶层是当之无愧的精英阶层
“文化价值与社会权力相结合的辉煌象征”
（二）历史视域下的中国古代士大夫——封建士大夫到帝国士大夫
1.士大夫一词应当来源于西周官僚体制
《礼记·王制》所提供了一种关于西周政治秩序的理想化技术，但是封建（封邦建国）时代的大领主、小领主依次排列其等级，按其实力的高低来确定其在中央或者地方政治中的地位。而“士”和“大夫”称号所体现的就是这样一种等级地位。
从某种意义上而言，“士大夫”所指向的应当是庶民之上，贵族较底层的封建贵族阶层。
《尚书》四民说 士农工商→士是贵族阶层，后三者则为平民庶人
这样一批典籍决定了后世知识人的表达形式→士大夫一词被历代沿用→随着历史的发展，士大夫一词得以保留，但是其词语的指称对象有所改变。
2.在权力流动中寻找士大夫的本质特点：为国家立言
封建时代何以确定士大夫身份？
一．实际拥有的领地势力
二．君主的加封任命
这两种因素本身具有内在的矛盾性，即君主的任命可能不符合其势力。士大夫身份可以被视为是贵族阶层自身实力与国家权力之间的平衡，这样一种平衡是流变的。
这两种权力之间的关系变化使得士大夫阶层的性质产生了全然不同的变化。
权力的几种形态：自我主张与帝国立场的矛盾变化
①完全由各自拥有实力的人物来分割国家权力→君主权力被架空→出现三种极端
A. 分割国家权力的人物平等协商，形成了中国古代的共和政治（难，周召共和）
. 分割国家权力的人物中实力最强的人重新占有被架空的君主权力，形成了新的局面。（中国古代政治常态）
C. 分割国家权力的人物不愿意平等协商，其实力大致相当，形成了军阀割据局面。（春秋战国时期，群雄并起。长期的分类引起处士横议，百家争鸣，此时的士大夫的思想不可谓不自由。）
②官员们自身无权力，纯粹是君主用来管理国家的工具→君主独裁（秦始皇以后所形成的与封建相对的君主专制制度。）
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使得官员的自我主张被帝国立场压倒，其本质成为了君主的各级代理人。
这两种形态中，士大夫的表达形式相同，但其实际性质却然不同。在①中，士大夫得以自由表达其自身的意志；而②中，士大夫的个人性与主体性被迫消失，只能传达君主的意志，或者主动站在国家的立场进行表达。
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②的实现是对①的取缔，即倘若②的政治局面形成，①不复存在。
值得注意的是，无论是封建时代的士大夫，还是帝国时代的士大夫，事实上其在表达自身意志的同时，都有着站在国家的立场上发言的一面。倘若我们要用知识分子+官僚这样一种“二重角色”的定义去限定士大夫的内涵，就必将排除纯粹自我的声音，也进一步使得为国家代言，站在国家的立场上说话成为士大夫表达的总体特征
这样的特征在西周封建时代已经展现，而在秦朝以后的帝国时代的士大夫身上充分地表现出来。封建时代的士大夫其特征还不太明显，但必须对这样一种特征给予肯定。且封建士大夫具有以上双重身份是由于贵族对教育政治权利的双重垄断（血缘对于权力的垄断），而并非是根据知识选拔官僚的结果。
3. 帝国士大夫：真正意义上的二重角色
倘若说封建士大夫的“二重身份性”是来自于其本身所述阶层对于教育政治权利的双重垄断，即与其血统密切相关的话，帝国士大夫的“二重身份性”则需诉诸于官僚选拔体制。
帝国士大夫之能分有国家权力，与其血缘系统无关，而是来自于其自身的知识水平，来自于最高权力所有者皇帝的委任。在这样的体制下同样产生了一系列标准，诸如伦理纲常，绝对争议，类似于清教徒式的士大夫。其不仅仅是知识分子代表，同时是权力掌握着，是国家意识形态的化身，是道德模范。因此其自我意志的表达必然受到限制，转而站在国家的立场上为意识形态代言。
且士大夫作为学者-官员的二重角色，其不能仅仅是只会简单处理政治事务，进行文书写作的“胥吏”。其还必须具有良好的以儒家为核心的古典教养，必须学会向古代的圣贤寻求价值理想。然而与此同时，士大夫所身处的社会势必有众多的不完善的、不理想的地方，当不完善的现实世界与圣贤所构造的理想世界产生巨大差异时，士大夫的内心常常陷入矛盾与恐慌。
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简而言之
二重角色的士大夫，是以帝国士大夫为标准的，如果他自觉认同自己的身份，那么其表达立场应当是近乎国家主义的；但是，作为知识分子，他所拥有的古典修养却使得他更加容易认同封建士大夫的价值观。不过，自秦汉以来，中国延续了两千多年的帝国时期，士大夫的生存状态也随着帝国形态的演进而发生着巨大变化。
呈现出了两种形态
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①门阀士大夫：由血统门第确定
②科举士大夫：科举考试出身
4. 从门阀士大夫
魏晋南北朝时期盛行的：自东汉所产生的贵族、士族、华族等
经济基础：大土地所有制（庄园经济）， 即大量土地集中在少数人手中
由于这样的经济基础，使得名义上的国家最高统治者皇帝也必须对这一部分士族有所依赖。在此基础之上，国家许可贵族拥有一定的特权，允许去凭借着血缘的特殊性在分有政治权利。且在南北朝时期，皇帝频繁变动，但是这一部分拥有大量世袭土地的贵族却显得坚固许多。某种意义上而言，数量有限的门阀事实上势必皇族更为稳固地生存在统治核心
南史的卷十九和卷二十，谢式的家传
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西晋太常卿，谢安，谢玄，谢灵运。
列入昭明文选的文学家：谢瞻，谢灵运（佛学思想与山水诗），谢惠连，谢朓（两位是文学史上的大诗人）
《世说新语》记录了这些世族子弟的风度言谈，清谈，清议。
“他们是政治承担者，也是主流文化的承担者。从某种意义上来讲，这种门阀其实是封建势力在帝国时期的延续。甚至说这样类似于谢氏家族的存在其实是植入了帝国体制的封建士大夫，经济基础还未得到改变的前提下，帝国体制无法将其彻底消化。”
门阀势力→根深蒂固的门第观念（婚姻关系成为巩固政治核心地位的手段，陈寅恪先生提出的关陇集团概念，李唐建立背后所体现的门阀势力）
在上文中我们说到，士大夫的性质决定于自我意志与国家立场的关系流变当中，从某种程度上而言，门阀士大夫的性质更倾向于自我意志的表达。这是由于其虽然表面上服从于名义上的国家最高统治者——皇帝，但其并非如后来的科举士大夫一样对皇帝的命令“唯命是从”。则是由于门阀士大夫的权力很大程度来来源于其自身所拥有的大量土地与其血统的“纯正性”，而并非如科举士大夫一般权力来源于皇帝。 门阀士大夫首先维护的必然其家族、集团的利益；相反，皇帝虽然拥有至高无上的地位，但是面对一时间无法彻底消解的贵族实力，面对其巨大的社会资源优势，也必然为了寻求平稳而承诺门阀士大夫一部分权力。
（例子：唐太宗纳魏征之谏，可能并非是人们所看到的唐太宗的虚心。而是因为魏征背后所站立的是巨大的魏氏士族权力，唐太宗一时间难以与其抗衡。→魏征死后的结局。）
作为名义上的国家权力的最高掌握者皇帝为了打破这种受士族制衡的局面，采取了一些措施。例如唐朝政府曾经认真地执行均田制，这在相当大的程度上抑制了门阀士族的发展，使得大量集中在门阀手中的土地分散开来，被重新分配。但由于土地兼并的始终存在，均田制始终是治标不治本的。不过无论如何，均田制所带来的积极效果都应当值得重视——旧贵族垄断一切的局面被打破了。
但真正意义上扭转着这种关系的，应当是科举制度的长足发展，进士科逐渐成为唐代取士的主流，分有政治权力的人不再是掌握了大量土地的门阀士族，而是一大批出身于进士的政治家。真正的帝国士大夫走上了历史舞台。
他们中的相当一部分没有显赫的家世，得不到家族实力的支撑，其荣辱沉浮完全听人朝廷之命，只能和帝国同呼吸，共命运。盘踞在千年帝国的门阀士族，终于被帝国消解。
5. 科举士大夫：真正意义上的帝国士大夫
唐朝仍然不够完善，北宋则对科举制度进行了进一步的发展。以年均百余人的速度录取进士，使进士成为文官，对其政治身份进行进一步固化，并且大力发展与此配套的教育体制，从意识形态方面彻底地巩固。这就使得科举士大夫的二重身份进一步固化，
这一批考上进士的考生，被称为“天子门生”→直接体现了其权力来自于皇帝，而非其家族势力与血统，
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政治方面，帝国体制终于用了与自身性质相协调的帝国士大夫承担个方面的重要事务。
文学方面，这一批士大夫成为中国文学史上正统的诗词古文作家。
这性质的变化，即主体部分从从门阀士大夫变成科举士大夫，这是历史学界“唐宋转型”的一大内容。即帝国所以带来的统治力量，不再是门阀士族而是通过科举制度所走出来的一批士大夫官员。倘若唐朝改变了这一局面，北宋则是彻底地完善了这一制度，科举取士几乎成为了高级官员的唯一来源。 开科次数，取士数量都是唐朝的几倍，且高级文员的顶端即宰相职位也由仅是承担。”
“国家用人之法，非进士及第者，不得美官。”（欧阳修，王安石，曾巩，苏轼，苏辙，其均为高级官员，但都没有显赫的背景，均是参加了严格的科举制度，凭借其自身的知识水平获得了与其相对应的社会身份。）
身份认同与意识自觉
身份自觉→认可其身份与社会地位的来源是与国家权力密不可分，明确了其应当自觉地站在帝国的立场上。
现实上而言，士大夫是考上进士做官的人。
精神上而言，超越个人视野，家族事业，主动地以“天下”也就是（帝国）为出发点进行思考的人。在以帝国为出发点的同时，站在帝国立场的同时，又与古典教养中的圣贤精神，即所谓的通经行道的文化传承意识结合→进一步明确其知识分子和帝国官僚的二重身份。
“庆历士大夫”
范仲淹，欧阳修等一批与其只想接近的年轻官僚，与宋仁宗清理年纪掀起了一场政治波澜，称之为“庆历士大夫。 这是帝国（科举）士大夫阶层身份自觉地标志。
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庆历士大夫以后所登场的一代，在各个方面都比他们有过之而无不及，像司马光，王安石，程颐这样的绝对清教徒式的士大夫，无论是自律还是旅人，都称得上是严格。而像苏轼这样在经学，史学，诗词，文章，书画，医学，宗教，政治，水利的铜材更是士大夫文化极盛的象征。
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这一类高素质的士大夫也被称呼位名臣 （名臣言行录）
6. 门阀士大夫与科举士大夫政治异同——政界存立依据
门阀士大夫对于政治的介入：
门阀士大夫作为家族，集团，地域立于在政治上的代言人，实际上可以被视为是某个实际势力的代表。
——代表性是他们主要的存立依据（代表性概念更加适合欧洲封建贵族制社会，倘若非要动用这一概念，只能用于分析门阀士大夫）
科举士大夫由于其背后没有实际势力在背后支撑，其缺乏一定的代表性。这也使其展现出了以下特征
①似乎只能依靠皇帝，看皇帝的脸色做事，谋得信任和富贵
②拥有知识，以及伴随知识而来的合理观念，意识形态。
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即他们由于无法依靠现实中实际势力，在谈论其代表性时，不得不使其代表抽象的意识形态。使其成为抽象的意识形态化身，又或者说为民请命，抽象地代表所有的民众。
然而，他们实际上是与普遍存在的市民社会脱节的，他们无法真正总结出民众的诉求，更无法真正成为百姓的代表。其见解的给出并非是以民众的诉求为依据，而只是符合其个人知识结构和思考能力所限定的“合理性”当中。
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这种对于“合理性”的主张，实际上才是科举士大夫在政治上存立的主要依据。
（北宋赵匡胤年间的“道理最大” 这样的道理就是对于“合理性”的渴求）
科举士大夫在身份上并非是某一势力集团的代表，所以这种政治也并非各种社会势力及其利益、愿望之间的托协调和，而是首先表现为对“合理性”的论证，事实与维护。并且这种合理性的获取途径，也是从抽象理论出发延伸到实际事物的，而不是从实际事物中看到合理的抽象理论。
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因此我们要说，科举士大夫时代的政治，不是代表性的政治，而是合理性的政治。
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代表性的政治也是科举士大夫所批判的对象。科举士大夫认为这样一种代表性政治是缺乏公心的，纵使代表性政治在某种程度上所体现的是一种普遍性，但这是相对的，在更加广阔的帝国政治视域下，其又是特殊性的。——六朝何事，只成门户私计。 代表性政治会使贵族门户的特殊性利益凌驾于具有普遍性的国家之上。
但即便如此，科举士大夫所推崇的合理性政治也不能从制度上保证其自身的利益。由于合理性政治存在的基础是皇帝是绝对的权利所有者，皇帝权力统治一切。然而士大夫所要求的“合理性”与皇帝对权力的绝对所有存在着相冲突的地方。这使得部分与皇帝意见不合的士大夫直接沦为了合理性政治的牺牲品。
门户私记和朋党政治
为了缓解或是解决这个问题，部分士大夫选择联盟形成某种新的政治势力来对抗。
同年兄弟关系：同一榜及第的进士（李沆在宋真宗几位是担任宰相，寇准→澶渊之盟→王旦）
座师-门生关系：与主考官之间
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朋党
（某种意义上而言，这种相比于门阀士大夫所天然拥有的父子兄弟关系，是一种后天的，模仿的父子兄弟关系。 ）
“朋党政治”是科举士大夫政治的一个重要实施途径。
同宗兄弟→同门兄弟
这事实上是一种模仿。相似的模仿不仅仅局限在士大夫范围。
僧人方面：嗣法兄弟
江湖人士：结义兄弟（三国演义刘关张 水浒传梁山好汉）
7. 士大夫的精神状态：纯与杂
7.1 儒释道三教：中国传统思想和士大夫精神世界
教概念的辨析：三教本身极为复杂
并非是严格意义上的宗教，而是三种思想。且道包含了道教与道家思想，佛也包含了不太像宗教的禅宗，儒还包括了诸多历史形态。
封建时代→儒学→帝国秩序→新儒学，新学，关学，洛学，蜀学
对三教还原法的批判
“将三教视为相对固定的容器，将士大夫的各种思想性论述分别归入三个容器中，一次完成初步的清理工作。” 但是需要值得注意的是，士大夫的历史实际上是长于三教的历史的，士大夫本身即参与了三教意识形态的生成。他们是依据自身的思想追求和现实需要塑造了“三教”各种的历史形态，而不是去完成拼图游戏。 三教还原法当然能够还原出部分士大夫的思想形态，但这本身是因为三教包含了几乎所有重要的思想性因素。
如何看待士大夫的精神状态？——自然观近道，社会观近儒，人生观近佛。大多数人的思想没有那么纯净，是驳杂的
自然观：——道
庄子哲学，自然是作为人生的对照，人生有限而自然无限，人生现实而自然超越。人生执着于一定的价值追求，而自然包容一切，或者自然本身就不包含着价值判断
人生观——佛
人生短暂是为可奈何的事实。但是道教的长生术显然是想象力的畸形产物，儒家却以孔子为代表，道“子不语怪力乱神”对生死问题采取回避问题。而正是个体生命的必然灭亡，并以此为前提开展学说。 纵然是以天下为己任的士大夫，其在人生观方面也必须面对佛教所反复强调的虚无感，空，必须正视人生必然经历的诸多无常。
社会观——儒
（就其拼图形态而言，我们不可否认上述的拆分拼合有一定的合理之处，而且三教之所以长期并存，本身就是因为它们在思想的某些基本方面上各自展现了其特长，以至于彼此都无法相互替代。不过思想体系被清理出来的面貌越是可喜，便越是可能远离思想史的始基。就是大幅的思想表达而论，任何言说都是内在精神追求和外在环境需要的产物，故同样的说法乃至同样的拼图，其包含的实际意义可能也大不相同。其）
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门阀士大夫与科举士大夫就在这个方面上展现除了截然的不同
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门阀士大夫（或者贵族知识分子） 由于其不需要考虑简单的现实利益，受相关环境的制约较小，其思想较为纯净。例如王维，作为河东王氏的贵族子弟，其佛教信仰达到了相当纯净的程度，远远高于李白、杜甫对道教儒教的认同
科举士大夫：科举士大夫则不得不对外在环境做出妥协，在多重互相冲突的思想因素之间进退维谷。
从这个层面上来讲，士大夫驳杂的思想被折叠进秩序的内部，使得思想的丰富性与秩序的单一性形成了矛盾。恰如日本禅宗使得研究者柳田圣山所言，中国人难以满足于某种纯一的思想体系，其思想的芜杂程度是惊人的。 这种杂事实上并非是士大夫本人的内在追求，而是其主体性服从于社会性的结果，为了适应外在，不得不使得自身的思想体系变得更加驳杂，以此容纳复杂的外在世界。
因此普泛地存在的，未经统一的杂状态的士大夫时代，能够成功地将各种庞杂因素统一组织为某种体系的士大夫，会在思想史上脱颖而出，自成一家。这种杂甚至不是刚刚我们所说的儒释道三教可以简单概括的，我们在试图用儒释道三教去廓清思想体系时，事实上忽略了诸如先秦时代产生过的墨迹啊，名家，法家等诸多思想。
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三教之外尚有九流
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思想状态更加复杂
但是这种杂全然是坏的，并不尽然。
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杂是一种丰富性，也是复杂性，丰富官令人喜悦，复杂也会令人痛苦。一个社会鼓励思想的多元化，并不妨碍每个个人追求统一的思想‘以强大的帝国权力所树立起来的某种标准思想，却反倒是的每个人的思想变得复杂，产生了思想的分化，思想的在场与缺席。他必须以忠实主流价值，抵制其他思想的自觉性与自我对种种思想的切身认同之间的犹豫彷徨。
“本来应该平行地铺展于社会的思想多样性，现在被纵深地折叠在了士大夫内在的精神世界当中，使得士大夫在表现知识渊博的同时，也未免显得紧张。”
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这样一来，与杂里的纯一似乎变得幸福，甚至连无思想信仰的村妇与夫都值得羡慕→人生识字忧患始，似乎也有一定的道理。 互
且杂本身所包含的各种互相冲突的思想因素的大量存在，如果取之为行动的准则，那么似乎任何行动都能寻到理由，那么理由往往不能成为追问。
（灭佛的辩论，以及楚国人丢弓）都展现出了不同的立场，国家立场，人本主义立场，或者说所谓的在自然层面上做到达观的无立场。但立场如此众多，究竟应当怎样的超越。什么叫做对局限性的超越。
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众多立场真的能够毫无冲突地存在于士大夫的思想体系中并成为其行动准则吗，再这样的行动准则下士大夫又会变成怎样的人？这是难以想象的。
“知识是士大夫阶层在中国社会存立的根据”
这与社会的意识形态，与士大夫本身的社会身份和社会地位无法分开。他
8. 诗赋取士与经义取士
8.1演变过程
中唐一代诗赋取士→促进了唐诗的繁荣
但正如前文所说，士大夫的职责不仅仅在于其为学者，还在于他同时承担着官员的身份。随着进去逐渐发挥着成为帝国士大夫摇篮的功能，考试的内容也需要改变。
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宋代王安石变法经义取士
经义取士：经义和策论
（一般意义上来讲，经义是经学论文，策论是施政提案）
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清代：经义转变为八股文，八股取时成为了明清科举的特征
8.2诗赋取士与经义取士的辩论：王安石、蔡京——苏轼
8.2.1
诗赋取士似乎文不对题，但其仍然具有深刻的合理性，这保证了唐代社会阶层的流动。
原因：经义和策论难以被贫民子弟掌握，者更容易成为世家大族把持朝政，巩固自身阶级地位的手段。经学大多是关于各种礼仪制度的繁琐讨论，这些政策天必须与当前的行政体系为前提，寒门子弟在未进入上流社会的交际圈的情况下，很难获得这些知识。
但是诗赋则与此不同，只要识字，学习基本技巧以后，就可以凭借个人才华展现其能量。
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在这个层面上，诗赋取士虽然无法培育一批具有行政能力的帝国士大夫，却真正意义上得促进了阶层流动，使得朝为田舍郎，暮登天子堂成为了可能。
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为了进一步巩固这一可能性，广大经历过诗赋取士的士大夫联合起来构成了群体性力量，试图抵御任何一种改革的企图，这也培养着新生的政治势力。
8.2.2
但是到了北宋年间，随着科举制度的进一步发展，使得社会阶层流动不再需要通过诗赋取士来保障。此时诗赋取士显然已经失去了其合理性。
8.23
苏轼为什么在要为已经失去合理性的 诗赋取士 辩护？
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经义、策论的弊端大于诗赋
因为这类议论性文章使得意见本身的重要性高于写作技巧。朝廷意识所倾向的意识形态，执政者个人所持有的观点，都会影响到其对文章价值的判断→形成一种迎合之风。举例而言，王安自己主持编写了尚书，周礼，诗经的标准文本以及注释，称之为“三经新义”，规定敬一考试以此为准，这在某种程度上不能不说是一种思想专制。
而后三经新义→朱熹的《四书集注》
“科举领域的革命，胜利的是道学”
8.24道学家的抗争
道学家对于传统诗赋取士并无好干，也不反对经义取士，而是探究何为“经义本身。
eg三学新义VS三经义辩
道学家厌恶科举，认为科举是利禄之途。
8.2.5
科举与学校
学校代替科举.
科举在某种程度上确然体现了一定的功利主义，但在选拔官员的意义之上，，没有比其更好的方法。
范仲淹、王安石想要改革，蔡京也对此进行实践，即通过建立学校等，但最终失败了。
为何会失败
归根结底在于二者的性质不同，学校更偏向于教育研究，而科举要承担的是选拔官员的全部任务。从某种意义上而言，学校所倾向的学术自由，后者必须有一个统一标准的。
8.2.6
统一标准的存在必然会成为士大夫为了实现其功利目的而学习的内容，这在相当程度上直接成为巩固意识形态的手段。
eg北宋的日常功课：京兆府小学规
内容：经义（照着课本解释背诵），书法，诗赋与史传（为了写作诗赋）四项
人们推崇诗赋并非是由于人们特别风雅，而是诗赋取士的科举制度决定的。即小学的所用功课都是为了应付科举考试，都以诗词歌赋为中心。这在某种程度上可以说是一种技术化培训。
8.2.7
科举考试的考查内容直接影响了士大夫精神世界的相关因素消长。当科举考试主要考察诗词歌赋时，士大夫起码还有一定的文学性。当其主要考察经义，甚至考察八股文的时候，文学活动就变成了与科举考试无关的“余事”，甚至被打上异端色彩。
eg贾宝玉
总结：
先秦的封建士大夫，还没有意识到他们写作的内容中有哪些部分可以算作是文学；
自汉魏六朝以来，诗赋盛行，文学的观念也逐渐明确，而贵族士大夫也可以非常自得地施展其在文学方面的特长
到了唐代，出身低微的士人可以凭借文学才能，仅是考试走上试图，这便引起一部分贵族的轻视，把擅长文学的人看作是暴发户，攻击他们作风浮躁浅薄。
宋代，科举士大夫的出现基本上改变了这形象。
到了后来，由于道学成为了科举考试的核心，文学写作能力对于士大夫来说，就变成了余事。
9. 科举士大夫文化的发展困境
9.1
意识形态问题
9.1.1意识形态上的根本问题
以产生于封建时代的儒学为思想指导，与帝国秩序并不完全合拍。
封建时代有一些思想痕迹，例如亲亲相隐，父系权威，大义灭亲等实际上是与帝国秩序并不合拍的。
9.1.2 改造
为了使得儒学适应帝国秩序，一批士大夫对其进行了改造
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新儒学
9.1.3改造过程中的纷争
这个改造实际上产生过不同方案
北宋时期：王安石的新学（新法，新党）、张载关学，二程洛学，三俗的蜀学等
王安石的新法新党VS旧党（洛学，蜀学）
9.1.4 朱子理学:纷争的摆平
朱子理学形成：
新学与旧学之间纷争不断，不仅在学派上形成思想对立，也延伸为了政治上的党政。
知道南宋中期朱子学出现以后，才将纷争摆平，形成了较为权威的思想体系。
朱子理学的相关缺陷：
①其阐释的主题多为理气心性，即关于宇宙本体和个人修养的问题，在某些方面甚至不如北宋的相关学派务实，其是否适合作为国家的指导思想是存疑的。
②朱子学所派生出的八股经义文章实际上不利于科举考试制度的发展
关于朱熹
朱熹的是好问题，朱熹的谥号从文忠公改为了文公。去忠代表着其政治贡献不大，而赞扬其作出的文化贡献。
“单谥”地位较高。 例如人们认为欧阳修无法单谥为文，而是要将其留给王安石。
9.2知识结构问题
科举——学习——知识
经典：封建士大夫，门阀士大夫的知识结构是类似的。
科举制度所派生出来的士大夫的知识结构只适合做官，其所拥有的知识事实上与百姓的实用知识差距甚远。
在这个层面上，一部分经历了科举制度，却又没能成功当上官的读书人就容易成为腐儒，就如同儒林外史中所批判的那样。由于其思想较为理论化，在市级行政过程中也容易被胥吏阴夺事权
经典：封建门阀士大夫的知识结构→清流之官
考运不佳→一无所长的腐儒
履历不深→胥吏阴夺事权
由于人总是希望从事与自身知识结构相符的官职，使得御史，翰林学士等职位大受欢迎。（言语，文学之臣）
但是地方行政长官则不那么受欢迎，更不用说纯粹意义上的军事长官了。
这在很大层面上促使帝国形成了
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重内轻外，重文轻武，重文轻法的局面。
而为了改变上述局面，北宋以来就出现了以学校代科举【分专业】的构想。蔡京即王安石的继承者就提出了取代科举，并拨了一大笔教育经费用以建造学校，但最终失败了。科举在某种层面上有着安定人心的作用，且正如之前所言，由于二者的根本性质不同，学校是不可能根本代替科举的。
学校所趋向的是学术自由，是理论研究。而科举是为了帝国提供源源不断的果聊。
9.3
经济基础的问题：
科举士大夫与门阀士大夫不同，其对权力的分有并不来自其自身雄厚的家族背景，更不用说拥有大量的土地。
俸禄——无法满足士大夫的物质需求
名臣——不近人情的道德自律，反常理的清教徒式生活，这种道德标准无法用以所有人
为了满足自身的物质需求，士大夫必须寻求俸禄之外的经济资源→造成了士风的堕落
“贪污腐化，与土豪富商勾结。”
“科举士大夫阶层在社会会上越具有优势，适逢变越堕落，其程度与经济发展相同，历朝历代都是开过指出问题较轻，此后更加严重。士大夫政治的内在痼疾——腐败，必然会随着他们所服务的帝国一起成长，最后葬送。”
9.4士大夫数量问题
由于北宋大力发展科举制度，开科次数，取士数量呈倍数增长。每个人都想参与科举制度，且随着北宋的经济与教育发展，越来越多的人有能够参加科举制度的能力，这使得北宋出现了士大夫过剩的现象→一个职位有多个人等待上任→候阙
这就使得士风更加败坏。
“官僚阶层的膨胀带来双重压力，即纳税人减少，俸禄复旦增大。这就造成了帝国形成了一个致命的困境，科举士大夫阶层自身的发展超越了其所依托的国家的需求和承受能力。 为了解决这个问题，帝国通过对外作战，开疆拓土，增加税种，税额等等政策，甚至想出了公田政策，国家波多或者售卖地主的土地，直接古人更中意收取巨额。但是这个问题有着致命的矛盾，即使得赵松政权失去了地主阶层的支持”
党政的出现是的高级士大夫的过剩出现了一定的缓和。（执政党与在野党）
9.5特权问题
不符合士大夫政治运作规则的，从皇权中所延伸出来的特殊权利。
在具有严重封建性的门阀士大夫占据优势的时代，皇帝曾经是国家权力的象征，但在科举士大夫按照他们心目中的合理性规则来运作政治的时候，皇帝却又始终是封建性的存在。封建性超越性的权力，使得特权蔓延：宗室、外戚、宦官等等，这些都具备破坏士大夫心中合理性规则的能力。时间越久，这样一种特权所蔓延的范围就越大，最后形成了新的具备封建性的“特权阶层”。 高级士大夫的家属也会参与到这个特权阶层当中，这无疑直接干预了士大夫合理性政治的运作。
eg北宋宰相王硅的特权。
这样一种特权在通俗文学当中的显示则为济公，济公为了办到某件事情，会让太后做梦。这实际上是通过后宫的特权力量，超越了以合理性为目的的士大夫政治的办事程序。
王国维、陈寅恪先生所推崇的宋代以来形成的科举士大夫文化背后还有种种的困境与矛盾，其自是顶峰，但其内在的矛盾性却让然不能被忽视。（但这可能反过来证明了顶峰说）
“科举士大夫的确是近代以前的汇总过最具特色的东西，但宋代已经展示了科举士大夫文化发展的极限状态。”
这个极限状态背后也隐藏着挑战，这个挑战因素便是非士大夫文人的出现。
三．非士大夫文人：文学创作者的身份分化
由于作为中国特色的科举士大夫文化背后隐藏着一些不可规避的矛盾性，例如其自身的物质需求无法得到满足等，科举士大夫会寻求其他的经济资源。例如在俸禄之外寻求重新建立家族经济。
“科举士大夫的家族经营”，例如庆历士大夫以来，着力经营家族生计→维持繁荣，培养进士，注重家族。
欧阳修、苏洵的族谱，范仲淹的义庄
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建立培养近视的经济基础。
“士大夫要变成地主，富民；反过来，地主富民为了获得政治地位，也必须培养自己的子弟成为进士。”
王安石：彻底的国家主义者，想要用“不近人情的政策”反对部分士大夫通过建立家族经济与国家争利。
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与此相对应的则是以苏辙为代表的士大夫，与其成为一个真正的国家主义者，他们更愿意与国家争利。
科举士大夫时代的类士族存在：吕蒙正-吕祖谦（与朱熹器皿的思想家）/晁氏家族
（为何说是类士族存在，因为其去六朝贵族的区别在于其没有真正的世袭特权。）
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为了维系这样一种“耕读传家”，特权世袭的关系
出现了一批非士大夫的文化人——乡绅
““士大夫+地主富民=乡绅”
乡绅的出现是士大夫时代发展的必然。乡绅的文化事实上是不能忽视的，
eg道南之学中，除了杨时朱熹为真正的金时意外，其余均为乡绅。而道南之学最后也成为了官方的意识形态。
严羽本身也并非是士大夫，其为非士大夫文人，但其所创作的沧浪丝滑也成为了明清史学的圭臬。
道南之学中一部分为乡绅，一部分为进士。严羽非进士，其再传弟子未进食。
“乡绅文化可以与士大夫文化联结，成为社会基础。”
地方政府中的胥吏→国家立场、地方一时和个人利益获得调和（精英的地方性，地方化倾向。士大夫文化同质性通俗性越强，地方性也越强。
幕僚
馆客
门生
西宾
师爷
“隐士”
“非士大夫身份的著名文人”，即非乡绅，又无退隐成为隐士之意，却又无法安然通过科举成为真正意义上的士大夫。→纯粹文人，专业文人
“综上所述，乡绅胥吏，馆客门生，专业文人，江湖士人乃至闺阁，僧道等非士大夫作者，都能用于士大夫文学相似的体制进行创作。在南宋之后，日益成长为不可忽视的一直坐着队伍。不过由于他们都在不同程度上依靠士大夫而生存，活动，故只能被视为士大夫周边的文人。其作品在广义上仍然可以被纳入士大夫文学的范围，尚不具有现代职业作家那样的独立性。这是没有发展出理想的结果。”