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中国神话通论读后感1000字

2021-02-27 01:17:04 来源:文章吧 阅读:载入中…

中国神话通论读后感1000字

  《中国神话通论》是一本由袁珂著作,后浪丨四川人民出版社出版的平装图书,本书定价:68.00元,页数:416,特精心从网络上整理的一些读者的读后感,希望对大家能有帮助。

  《中国神话通论》读后感(一):评《中国神话通论》

  从附录中的书籍种类数量可以看出,袁珂先生为了整理中国神话渊源后续所做的难以想象的细致的工作,相信这不是袁先生研究的全部。中国的历史源远流长,但自古似乎没有建立起一套像西方那样的神话体系。这大概与中国人更看重现实有关系。然而作为中国土地上华夏民族的后裔,我们有责任找到自己文化的根源,无论他们来自哪里,昆仑或者中土,无论如何,与西方不同,中国一直处在各民族的大融合当中,从炎黄到明清,从没有停息过。这是中国人的宿命,也是中国人的骄傲。

  《中国神话通论》读后感(二):尴尬的字数,短评塞不进,长评又太短

  

袁珂先生在编写《中国神话传说词典》之余,用零星材料做成的一本“小书”,共九十九篇,三十三万字,体量虽大却不减其微观细节的阅读快感。与《中国神话史》不同,这本书倒“较少”的用史料来论证神话传说的发展沿革,或者传播变化,更少体系性的内容,真正的零敲碎打,类似中国神话的起源、发展、变化、特色、特点、研究路径这般的总论、概论加起来不过六十多页,不到全书的六分之一,其余则为东一榔头西一锤子的散论。却将上古、远古乃至先秦中国神话最瑰丽壮阔的部分摘取出来,所谓“通论”,不如原来的”中国神话漫谈“,却倒也不完全是名不副实。

今人偶尔批评袁珂,一般都认为其中蕴含着有毒的意识形态,持此论者倒可以真认为是有毒的,至少在当时官方的意识里,袁先生乃至一批研究古代文化、风俗的人确确实实是需要被破除的四旧,至于被今人所批评的“劳动人民”,父权母权斗争,封建士大夫等等,倒真不属于特定历史形态下的理论产物,而是西马在很长的一段时间里对各个人文社会学科的重要影响。抛开这些烦心的内容,回到袁珂先生的这本书,最迷人之处在于对神话、对民间材料的文学性、美学的发见。过往在个人的研究中,常常不忿于民间文学美学标准的缺失,什么活泼泼的,什么生动的,什么原生态的,这几乎都是价值观念上的判断,而鲜少美学、哲学意义上的区分。于是尝试了各种理论上的工具,去分析论证民间艺术类型的独特文艺美学,直到读完这本书以后,才痛悔自己玄想太多,而读书太少。袁先生一句”神话的第一属性是文学的“,但”不单纯属于审美范畴的文学“,早已道出其中的奥秘,读懂了这句话,至少能够读懂了上古至先秦的中国神话,至于往后的部分,我想倒不是袁先生不愿意写,而是有一个审美范式的转变,从瑰丽、雄壮、奇绝的神性,向着缥缈、绮丽、抒情的仙性转化,我被后继者与其吐槽袁先生,不如好好想想这通论的下半,该如何续写。

  《中国神话通论》读后感(三):《中国神话通论》笔记

  本来只是想简单的读读中国神话故事解解闷,在豆瓣搜到此书,读完概论之部真的让我对“中国神话”有了新的认知。原来它不单是代代相传的脍炙人口的故事,更是反映出历史缩影, 彰显民族特性。袁老先生这本书让我觉得他在中国神话研究上颇有“掘地三尺”的气势和决心,也让我认识到研究一门学问真的是需要沉下心去坚持的。

  以下是我在阅读过程中做的简要摘抄。

  概论之部

  一、从《山海经》谈起 :山海经是巫书

  二、神话的起源 :万物有神论;前万物有神论(以讲述动植物故事和阐释自然现象为主)

  三、神话与宗教 :在原始社会前期(旧石器时代的早中期),神话和宗教意识萌芽是同时出现的。宗教意识的进一步加深,需要一个灵魂观念的逐渐形成。灵魂的观念是从原始人对于人死这回事的虚妄理解而逐渐得来的。宗教观念的组成:图腾主义、巫术。{图腾(totem)一语,出自北美印第安部落联盟之一的亚尔京干人,意思是“它的亲族”。图腾主义相信人和动物、植物乃至自然现象以及无生物之间,存在着某种不可见的联系。}中国神话具有鲜明的唯物主义基调。

  四、神话与仙话 :仙话故事即以寻求长生不死途径为其中心内容,进而幻想人能和仙人们打交道,终于由仙人们的导引,采取各种修炼的方式而登天。

  神话和仙话都不屈从于自然和命运的交配,但仙话更体现出个人主义和利己主义。道教建立后,(由于都是用幻想)促进了仙话的发展。道教的根柢在巫。所以也将道教的仙话放在中国神话范围。

  神话和仙话相通的四点理由:神话人物的仙话化,使仙话与神话相通、长生不死的思想是仙话与神话共有的、神话和仙话的法术变化彼此相通、仙话中有积极意义或至少是无害的部分与神话相通。

  五、历史人物的神话 :神话反映历史面影。

  六、通向文学的神话 :不看到《山海经》显示的神话,不得神话之真;不看到通向文学的广义神话,不得神话之全:譬如鸟之两翼,缺一不可。文学因素的或浓厚或淡薄,是和宗教观念的或浓厚或淡薄恰成反比的。从宗教意识中分离出来,走向以审美为主的自己的道路,即文学的道路。以文学的因素为主的神话,便是我们所说的广义神话。

  七、中国神话发展的途径 :中国神话从狭义到广义的具体的发展途径(一是沿着文学化方向发展;另一是有了文学化的倾向以后,又和后来的宗教、历史和地方风物、民情风俗等相结合)

  沿着文学化方向发展又有三种情况:一是原始神话,经过后世的口传和记录,从记录中可以见到已有某些历史的积淀和文学化的倾向;二是用了一些神话材料,编写为神话故事,因其生动逼真,在群众中有了较大的影响;三是民间流传的神话。

  八、零散的中国神话 :以汉民族为主的中国神话的文献资料的特点“零”(零星片段)和“散”。记录保存中国神话的人:巫师、历史家、诗人、哲学家。

  九、中国神话的散亡与整理 :散亡原因。1.当时的记录未全,未经记录的那一部分自然就会在口头逐渐散亡、消失。2.记录简单疏略,未经记录的细微的情节在记录时便已散亡了。3.古书经过删改,不雅驯的情节便会因删改而散亡。4.古书全部佚亡或部分佚亡,零片神话也会因古书的佚亡而散亡。5.因神话历史化而导致的神话散亡。

  十、中国神话的特色 :与劳动有关;富有博大坚韧的精神内涵;在阶级社会的阶级斗争中,反抗暴君的专制。民主性精华

  十一、少数民族的神话 :某种艺术的一定繁荣时期绝不是同社会的一般发展成比例的。神话就是产生于人类经济文化发展低阶段的特殊的艺术。把所有神话分为十大类。

  十二、研究神话的初阶 :“校勘学”和“训诂学”。多方面取材。

  《中国神话通论》读后感(四):中国神话为什么零散?

  1950年,袁珂先生出版了第一本神话专著《中国古代神话》,是我国第一部较系统的汉民族古代神话专著,以整理为主,研究为辅,夹叙夹议,将中国古代神话的大概面貌比较有系统地勾稽出来。 1989年出版的《中国神话通论》(终于又再版了٩(๑´3`๑)۶),包括99篇论著,作为对《中国古代神话》一书的补充,从研究角度来探讨中国神话的整理问题,使二书相互依存,并行不废。 袁珂先生说,文学这跟琴弦把古今神话有效地沟通起来了。道理虽简单,但却是他冥冥摸索探讨了几十年,才能较有把握地说出来。 他认为:神话的第一属性是文学,然后才是宗教以及原始先民用神话思维去探讨的其他多种学科。神话在产生之初,是以动植物和自然现象为题材进行创作的,宗教观念薄弱,文学寓意深厚。可以说,文学是和神话有生俱来的。 从风靡全球的《魔戒》和《哈利波特》系列丛书和电影中,我们可以找到西方神话和圣经的基本母题。那其实也是一切西方文学的源头。 好的故事,可以不分国界,代代相传。埃及神话,北欧神话,希腊罗马神话能在世界范围广泛传播是因为他们既有完整的神之体系,又有神话史诗。相比之下,中国神话零碎而散乱。 “零”就是零星片段 :所有用文字记录的神话,完整的很少,都是比较零星片段的。 “散”就是分散、散乱:文字记录下的神话,除保存在《山海经》里的一部分比较集中而外,其余则分散在按照中国图书分类法的四大类经、史子、集里,甚至连书注、类书、古籍铁文里也常有它们的踪影。就是保存在《山海经》里的那部分神话材料,虽然比较集中,却还是使人有散乱凌杂的感觉,尤其以未经整理的《荒经》以下五篇更甚。 现实就是如此残酷,惋惜也于事无补,所以关键问题就变成了—Why,Why,Why ? 每个人都有自己的猜想,不同学者也会根据自己的研究给出不同结论。比如朱大可先生就说,中国历史上出现了四次针对神话的大扫荡: 第一次发生在周灭商的时候。周在灭商的同时把商所创造的宗教文化,包括神话在内进行了一次相当彻底的消灭。 第二次是东周各国诸侯对周文化的毁灭。因为诸侯害怕有人利用周王朝留下的那些政治宗教遗规,制度,神话等进行政治变革。 第三次是秦始皇焚书坑儒,虽然自己在图书馆留了一部分,可谁想第四次让项羽给烧干净了。 以上说法我完全不能同意,我觉得任何缺少佐证的,缺少逻辑推理的判断都是大胆的YY,趣谈一下还行,不能称为做学问。 中国神话虽然散乱,但不是没有,只是东一处西一处保存在浩如烟海的古书里,搜集匪易,辨伪尤难。袁珂先生将他多年对中国神话片段的搜集,系统整理和深入分析写成这本书,我比较信服袁珂先生对这一问题的解答: 先说零星片断。中国神话为什么会是零星片断的?是像有些人所说经过散亡以后只剩零星片断吗?还是神话的本来面貌就是如此? 我先前是倾向于前一种说法的,后来渐渐悟出前一说不符合实际。如果依据前说,那么就会认为原始神话在人们的口头传说中早已经有了系统的、完整的一套了:这在幅员广袤、多民族共居的古代中国,是绝不可能也是绝难想象的。按照神话自身发展的规律,也绝不可能在产生之初忽然出现有系统的完整的一套。不但中国神话是这样,就是世界上号称文明古国的几个国家如希腊、埃及、印度等的神话,也都莫不是这样。拿希腊神话来说吧,如今我们所见的希腊神话,好像既完整而又有系统。不知这正是经过若干世纪诗人和作家的努力,将存在在希腊诸小城邦的零片、分散的神话故事级集起来,熔铸而为一个有系统的大的神话故事的结果。宙斯的多妻和多子女,正是缀集、整理、熔铸后留下的痕迹。中国神话没有经过这种缀集、整理、熔铸,所以仍呈零星片断的状貌,分散记录在各种性质不同的古书里。 这种零星片断的东西,有它的优点也有缺点。它的优点是,接近原始本貌,便于利用它来作科学研究的材料;缺点则是,支离破碎,不利于神话自身的弘扬。所以中国文献记录的古代神话,到汉代以后就慢慢消歇了,没有像希腊神话那样对欧洲学术文化产生那么大的影响。然而正因为它始终是零星片断,没有定型,它便以另一种形态,转化增生,朝着文学化的道路发展,成为文学化的神话、仙话、历史人物的神话、地方风物及民情风俗的神话,等等。涓涓细流,浸润到中国文学艺术的各个领域,其影响的普及也是不容忽视的。 再说分散。零星片断的神话材料,又分别记录在各种性质不同的古书里,呈异常分散的现象。为什么会出现这种现象?这就不得不先弄清古代记录神话的四种人以及他们记录神话时的不同情况。

  第一种人是巫师。 ......免费阅读到此结束,请自行购买阅读,嘿嘿嘿 在我刚刚打算看中国神话的时候,此书再版了,而且还是预售,等了好多天才到手,不负我的等待,看完这本书再看具体的神话,看得有滋有味,而不是一脸懵~~~

  《中国神话通论》读后感(五):从神话看古代人民的创造力和思想变化

  

中国神话为什么零散?

提到神话,我们能想到的都是一些分散的小故事,嫦娥奔月、精卫填海、夸父追日、女娲补天、共工怒触不周山、后羿射日、大禹治水……像是零散的故事集。但就是流传下来的这些零散的神话片段,也足以给我们留下无限的想象空间,让人向往。并且,神话中有很多超乎想象的神奇物种,比如《山海经》中就记录了很多异兽,从古至今一直吸引着人们的好奇心。单是神话中提到一些的设定,比如女娲、龙、凤凰、九尾狐、鲛人、毕方、四大神兽、四大凶兽、昆仑虚、幽都山、从极之渊等,都能激发当今作者们的丰富想象力,创造出许多引人入胜的文学和影视作品。

鲧窃息壤

  中国神话的确不像希腊神话那样成体系,确实非常零散。这其中有多方面的复杂历史原因。

  神话在很早的时候是通过口头传播的,还没有文字记录。等到文字发展到能够完善记录的时候,古代很多神话可能已经被遗忘了。

  文字记录下来的神话,没有专门的书籍,都夹杂在不同性质的书里,记录得不完整。很多巫书、诗歌、文学作品、史书以及哲学思想作品里,比如《诗经》《天问》《庄子》《淮南子》《列子》等,都保留了一些神话片段。保存了很多神话素材的《山海经》,就被鲁迅认为是“古之巫书”,《山海经》中的确记录了很多山系有哪些神、应该用怎样的礼仪来祭祀的内容。这些古籍中,又有一部分比如《归藏》《尸子》等在历史上遗憾地佚失了。

  文字记录的神话中,一些作者出于特定的目的,会对原始神话进行删改。我国神话学大师袁珂老师在《中国神话通论》中提出了“神话历史化”因素对神话留存的影响。一些历史学家直接对古代神话进行改变并作为历史来记录,所以《左传》里有少皞以鸟纪官,《史记》里记录了舜和他的弟弟象之间的争斗,根据袁珂老师的考据和推测,原始神话中少昊本来就是鸟类,所建立的也是鸟的国,舜则是降服了真实的野象。而那些不符合历史学家需求的神话内容可能就被直接删除了。这样做的后果,不仅模糊了神话和历史的界限,让后人不易分辨,也导致一些原始神话流失了。

  所以,古代神话故事,有些在口头传播过程中丢失了,有些虽然记录下来但是并不完整或者被人删改过,记录神话的古籍有一部分也流失了,这些原因都导致我们没法看到那些神话故事的原貌,也让中国神话变得零散。

羿射十日

神话里包含哪些内容?

  即使内容零散,保留至今的神话,也为我们留下了研究古代历史发展和思想演变的珍贵素材。神话故事实际上就是古人对世界和大事件的认识和记录,以及对美好事物的赞美和追求。

  神话里首先包含了古人对自然界天地万物的朴素认识,这种认识里有很多拟人化的浪漫想象和解释,也体现着古人对自然界的敬畏和依赖。比如,天和地怎么出现的?古人解释为盘古开天辟地,甚至盘古死后还化为风云雷电、山川河流,当然盘古的故事是时代稍晚一些才完善起来的,包含后人的不断加工。那太阳和月亮呢,《山海经》里说,羲和生十日、常羲生十二月。另外,在古人眼里,风雨雷电、日月交替、四时变化、山川河流这些自然现象和事物都由各自的神来控制。也就是说,古人用自己能理解和接受的逻辑来解释自然界的现象和规律,用神话故事的形式来表达。

  对英雄的崇拜也是神话故事的重点。讴歌英雄事迹是神话里少不了的内容,比如女娲造人、女娲补天、神农尝百草、大禹治水、羿射日除害等。这些英雄都通过非凡的壮举,解决了古人面临的巨大困难,帮助古人恢复了生活秩序,或者给古人的生活带来了帮助。总之,对人类有大功劳的英雄,在神话中都受到赞美和颂扬。

  值得注意的是,这些英雄人物,有些是纯粹虚构的,有些却有真实历史人物的影子或者原本是真实的历史人物,比如治理洪水的大禹、进行农耕种植和寻找草药的神农氏、化成牛斗江神的李冰等。这就符合袁珂老师提到的“历史神话化”趋势,古人对做出突出贡献的英雄赋予一定的神性,把他们神话化来表达对他们的感谢、敬意和喜爱。

  神话故事中也体现了人民对正义的崇拜和追求。以羿为例子,他除了上射十日之外,还有下除六害的大功劳,所除的六害包括凿齿、九婴、大风、修蛇等,这六个邪恶可怕的怪物都危害人间。另外,河伯每年要娶妇,否则就发动水患危害人民,也是个邪恶自私的神。羿也曾射伤了河伯。羿除六害、射伤河伯,战胜和惩治这些邪恶的神,都为人民主持了正义,立了大功。侠客帮助眉间尺为父母复仇的故事,同样体现着遭受不公平待遇的人民对正义的追求。

  神话故事中还表达了对个人抗争精神的赞美,以及对美好爱情和幸福生活的向往,比如人们熟知的精卫填海、牛郎织女的故事。

嫦娥盗不死药

神话故事里反映出的古人思想

  神话故事不管内容如何奇异,最终都反映了创造神话的人的思想。并且,神话故事不是固定不变的,在流传过程中也在不断地被加工改变。在神话故事的演变过程中,自然融入了后人的新观点。因此,神话故事的演变,也反映着古代社会的思想转变。

  在神话中可以看到从母系社会到父系社会的转变。早期的神话有好多都是女性吞食鸟卵生子的情况,比如上古传说中玄鸟生商,说商朝的始祖契就是母亲简狄吞食鸟卵而出生的。这符合母系社会孩子知其母不知其父的现象。古神话说“鲧腹生禹”,认为禹的出生知其父不知其母,再到后来,鲧的故事又多了妻子的角色,比如《吴越春秋‧越王无余外传》里写道,“鲧娶于有莘氏之女”,最后生了禹,这就有了完整的家庭。符合父系社会重视父亲这一脉关系、男子是家庭核心的情况。

  在神话中还可以看到私有观念的萌生,以及原始社会解体到国家和阶级社会的产生。为了治理洪水,“鲧窃帝之息壤”,而后“帝令祝融杀鲧于羽郊”,这就是黄帝把息壤看作自己私有物、不允许别人获取的表现。神话中,炎帝和黄帝之间的战争,黄帝战胜蚩尤的部落,还有大禹治水过程中有其他部落首领的协助、大禹驱逐共工的故事,都显示出他们处于原始部落联盟的状态。尧、舜还遵循部落首领禅让的制度。启开创夏朝后,国家产生,君主的位置也变成了家族承袭,社会状态发生了变化。

  嫦娥偷不死药奔月的神话,展示了神话仙话化的现象。这也是袁珂老师提出的一个观点,他把仙话归类为神话的一个分支,认为有些神话融入了仙话的成分,相应的神话人物也染上了仙话色彩。服用不死药能变得长生不老达到升仙的目的,而升仙是仙话中主张的一个个人终极追求。

  神话是我国传统文化的宝藏,经过几千年的传承,至今仍然拥有强劲的艺术生命力。神话给了我们一个认识和了解古代社会和远古劳动人民想象力的窗口。通过这扇窗口,我们能够近距离去理解古人和古代社会,只有深入地了解了神话,才能更好地传承这些文化宝藏。

  2019.10.30雾凇

  图片来自网络

  《中国神话通论》读后感(六):《中国神话通论》:从《山海经》出发,浅析中国神话的属性与特点

  

袁珂与中国神话研究

近几年,随着国漫的火热,中国神话故事也引起了国民的强烈关注。从《哪吒》到《封神榜联盟》,从《大圣归来》到《白蛇》,中国神话人物也被越来越多人所认识。

《哪吒》电影动图

  提起中国神话研究,就不得不提被誉为“中国神话学大师”的袁珂先生了。作为国内提出“中国广义神话”第一人,袁柯出版了多部关于中国神话研究的权威著作。

袁柯作品

  比如,他在《中国神话史》对中国神话的起源和发展进行了系统的梳理,并最先构建出较为完整的中国神话系统。

  在《中国古代神话》与《中国神话大辞典》中,他搜集和整理了我国小数民族的神话传说,并以严谨的文献考据,分析了众多神话人物形象的流传与衍变,为后世学者提供了丰富的研究材料。

  1989年,袁珂对古籍文献中的文学性神话片段进行了系统的梳理和分析,并出版了《中国神话通论》。

《中国神话通论》一书封面

  《中国神话通论》強调神话中的文学性,同时借助大众熟悉的神话人物,将读者带入丰富的中国神话故事中去。

  全书由“概论”和“分论”两部分组成。“概论”以《山海经》为起点,探讨了中国神话的起源,以及和各学科间的关系。“概论”则详细介绍了神话故事的不同版本,让读者对各个经典神话人物有一个更全面的认识。

《山海经》:中国神话的起点

  古人常讲“经史子集”,排在首位的“经”,通常都占有重要的地位。比如《易经》为群经之首,《孝经》为中国的孝道典范,《皇帝内经》为中医理论的开山之作,《山海经》则被称为中国古代的百科全书。

  按照袁珂先生在《山海经全译》中的解读,《山海经》中的“经”,指的不是经典,而是“经历”的意思。也就是说,“山海经”就是“所经历过的山和海”,大部分的人都把归为地理类,有点像风俗志的意思。

《观山海》中的神兽插图

  从内容上看,《山海经》里有很多想象的部分。鲁迅先生曾在《中国小说史论》中把《山海经》论断为“盖古之‘巫书‘”。而所谓的“巫书”,就是记神之事,也就是神话。

  作为现今保存神话材料最多的一本古籍,《山海经》涵盖历史、宗教、地理、气象、风俗、动植物、矿物和医学等知识。不仅全书改变的地方较少,更接近神话原本的面貌。在神话类型和数量上看,书中的记录也相当丰富。因此,也被学术界认为是研究中国神话的第一手材料。

文学性:中国神话的属性

  袁珂认为,神话第一属性是文学。虽然在后来的发展中,神话与宗教逐渐挂钩,可它的文学性依然存在,只是占的比例多少而已。

《观山海》中神兽插图

  从《山海经》里神话的发展趋势看,大致可分为三条基本的演变路线。

  第一种,是用一些神话材料编写的神话故事,比如牛郎织女的神话。

  牛朗织女最初的描写,其实是在《诗·大东》里。

“维天有汉,监亦有光。跂彼织女,终日七襄;虽则七襄,不成报章。睆彼牵牛,不以服箱。”

  诗中只是单纯记录了牛郎星与织女星的存在和地理坐标,并没有任何故事性的描述。

牛郎星与织女星的地理坐标

  到了《古诗十九首》,牛郎星和织女星才开始有了“联系”。

“迢迢牵牛星,皎皎河汉女。纤纤濯素手,札札弄机杼,终日不成章,涕泣零如雨。河汉清且浅,相去复几许。盈盈一水间,脉脉不得语。”

  在《古诗十九首》中,人们开始把这两颗星星拟人化,并着墨描写他们的相思之苦。不仅增加了许多故事细节,人物的主观情绪也更为强烈,故事雏形开始形成。

  因为人们对牛郎织女被迫分离的故事感到惋惜,所以在《岁华纪丽》的时候,便开始让他们“七夕之日,鹊桥相会”。

  再后期,为了增加神话的戏剧性,人们让牛郎变成凡人,因与织女仙凡相恋被天君拆散,牛郎在登天追妻的过程中,王母娘娘用头上的发簪划出一条银河,让二人不能相会。最后因牛郎织女情感动天,天帝恩准每年七夕相会。

七夕牛郎织女重逢图

  到此,牛郎织女的神话成为了一个凄美的爱情故事,并成为民间节日流传至今。

  第二种,这一类神话本身就具备故事性,是神话人物和故事片段开始作为一种原始的素材,被作家进行二次加工,形成新的神话或独立的作品。

  比如《西游记》与《大圣归来》中的孙悟空,斩情思,除妖魔,是中国式的传统英雄。而电影《大话西游》中的孙悟空,却因辜负紫霞仙子的真心而抱憾终身。

  还有一种,是民间流传的神话。比如董永与七仙女的《天仙配》,许仙与白素贞的《白蛇传》和沉香救母的《宝莲灯》。

  袁柯指出,文学化既是中国神话的主要属性,也是其发展的主要方向。

  而《山海经》中的神话故事,也常被借用在其它的文学作品中。比如,曹雪芹在《红楼梦》的开篇就用女娲补天的故事,交代了“通灵宝玉”的前世,同时暗示了宝玉的今生。

  神话故事的借用不仅增加了宝玉的宿命感,也让《红楼梦》的小说结构更完整,更具艺术的表现力和感染力。

中国神话的特点

  和世界其他神话一样,中国神话最初的诞生,是为了解答人类未知的困惑:世界是如何形成的?人和其它物种都是从哪里来的?

  比如,在日本文明里,人类是因为日本神伊邪那岐和伊邪那美二神的相互的赌气和诅咒下诞生的。希腊神话和中国神话都是捏泥造人,而在基督教的神话中,上帝直接创造了亚当,再用他的肋骨造了夏娃,世界上第一对男女由此诞生。

亚当与夏娃

  我们可以发现,在所有的文明里,神都是具有创造性的。

  不管是希腊神、日本神、埃及太阳神还是我们盘古和女娲。都是神先创造了世界,然后因为难以忍受天地间的混沌与孤独,便继续创造出人类和其它物种。

  除此以外,中国神话还有着与其它文明不一样的特点。

  首先,西方的创世神只有一位,而中国则有十位。他们分别是:开天辟地的盘古,造人者女娲和三皇五帝。与西方神不同,中国神话世界的统治者并非世袭,而是能者居之。

盘古开天

  其次,从故事内容上看,中国古代神话多反映的古代人们与大自然的抗争。古人将无法解释和战胜的自然现象拟人化,并用故事来描述一切前因后果。比如,后裔射下的太阳是天帝的儿子三足金鸦,洪水肆虐是因为人类曾对雷神不敬而受到的惩罚。

后羿射日

  再者,从神话的体系上看,中国神话比较零散不成体系。西方神话则要更严谨,规模更宏大。以古希腊为例,不仅有《希腊神话》单独记录众神日常生活的作品,还有《神谱》这一类描写众神诞生至统治世界的历史。

  最后,西方的神更人性化,而中国神则是逐渐褪去神性而接近人。希腊神拥有和人一样的缺点,比如宙斯好色,赫拉善妒。可以说,希腊神话就是在讲众神因为性格缺陷而不断犯错并弥补的故事。

  中国神话更强调了神的使命感,所塑造的神话人物也多半具有浪漫主义的英雄特质。比如,后羿射日除害,大禹为民治水,李冰治蜀斗江。

  《中国神话通论》以《山海经》为起点,结合中国神话的特点与属性,为我们勾勒出一个完整的中国神话体系。

  因篇幅有限,书中只选取了大众熟识的神话材料,夹叙夹议地梳理了整个中国神话体系。因此,有可能没法满足个别资深神话爱好者的阅读需求。如果大家想有进一步的了解,可阅读袁柯先生其它相关的研究。

参考资料:

《山海经》,【中】佚名《观山海》,【中】杉泽/梁超《西游记》,【中】吴承恩《山海经全译》,【中】袁珂

  《中国神话通论》读后感(七):中国神话故事里的爆米花

  

非书评 只是书中有趣文字的摘录辑结

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最近看了本闲书《中国神话通论》,看完之余,也抽(mo)空(yu)整理一下我觉得值得分享的内容,基本是按照章节顺序择录,摘抄如下:

1.山海经的意义:作为巫术的《山海经》,其内容便是由于古代巫师若干世纪的承传附益积累,再由不同时期巫师群中的不同作者(可能还有才士文人参与其事)将他们笔之于书这样成就起来的。古代的巫师,实际上就是古代的知识分子,甚而可以说是高级知识分子。他们并不是浅薄无知的,一切文化知识都掌握在他们的手里。就是说,一切文化知识都要通过巫师的手进行传播。因而在这部书里,除神话传说外,还涉及地理、历史、宗教、民俗、历象、动物、植物、矿物、医药、人类学、民族学、地质学、海洋学,等等,真可以说是一部奇书。一部古代人们生活日用的百科全书,虽然全书只有三万一千多字。

2.传说对社会制度的反映:盘古是众所周知的开天辟地大神,直到三国时期才见诸记载,可知其起源晚(甚至要和诞生较晚的盘瓠相论,见2.1,此时已有黄帝曾孙帝喾);盘古“垂死化身”化为山川草木、日月风雷等;而女娲之肠,化为十神,却早已启其端倪。《中次十二经》记叙的洞庭山帝之儿女神话,《海内北经》记叙的舜妻登比氏生宵明、烛光二女神话,这两对女神,也只有产生在源氏母系氏族社会,才能具有那么重要的神格。

2.1盘瓠:近代学者多以盘瓠即盘古,范晔《后汉书·南蛮传》讲的是高辛国(帝喾)当国时,一只名叫盘瓠的忠勇的狗,因杀敌立功,娶了公主为妻,因而传下后代,成为南方“蛮“族始祖的故事。这是一个民族推原的图腾神话,在近代西南少数民族如苗、瑶、黎等中,确还大同小异地流传着。从一个民族始祖神的盘瓠,演变为开天辟地的人类共同的老祖宗盘古,是很有可能的,毕竟苗族原是住在中原的最古老的民族之一,由于古代民族战争,迁徙到南方,故汉苗神话,每每同源,不足为怪。

3.男性神:夸父逐日、刑天断首、鲧禹治水 或为与大自然进行斗争、或反抗神的意愿,充分展现出男性的阳刚之美。《海内经》所记鲧禹治水神话,其中“鲧复(腹)生禹”的情节,则是原始社会某些由母权制刚刚进入父权制的部落里男人乔装绳子叫做“库瓦达”的习俗在神话上的曲折反映,给我们提供了人类学和民俗学上很好的认知价值。

4.神性与人格:天帝的出现是奴隶制社会初期反映在神话上的显明标志。《山海经》里有众多的天帝:黄帝、颛顼、炎帝等 大多具有神帝而兼人帝的神格,表明这些神话英雄人物,初由原始社会跨进了阶级社会的门槛。

5.神话的起源:刚从动物脱离出来的原始人类,一开始的思维活动,乃是以好奇作基因,把外界一切东西,不论是生物或无生物、自然力或自然现象,都看作是和自己相同的有生命、有意志的活物。早期原始先民用这样的神话思维的眼光看世界,以身边切近的动植物为题材,从而创作出首批神话故事。

6.感生神话:在母权制氏族社会的发生期,图腾主义就开始有了。由于当时人们还过着半血族群婚制的“不知有父”的生活,并且根本不知道性交和生育的关系,因而妇女生孩子往往被认为是图腾钻进了肚子,后来一切感生神话的兴起,追本溯源,都应该是从这个时候开始的。

7.神话的进步所在:巫术所采取的那套根本不可能达到目的的方式,乃是彻底的唯心主义,然而神话中奇肱国人造飞车、公输般做木鸢、黄帝造指南车、偃师做能歌善舞的木偶人,千里眼顺风耳、嫦娥奔月等等,这一切可以说都已经被科学所实现了。神话,它的基调实在是唯物主义的。女娲补天 熔炼的是五色石子,精卫填海,投下的是小石子、小树枝;夸父追日,用的是他的长腿,羿射日除害,真的就是用箭去射,这些神人 的行迹,差不多都是用艰苦卓绝的体力劳动去征服自然,战胜敌人,很少看见施用什么神通法术。

8.《琴操·孔子厄》写孔子被匡人所围,“数日不解,弟子皆有饥色。……孔子乃引琴而歌,音曲甚哀。有暴风击拒,军士僵扑,于是匡人乃知孔子圣人,瓦解而去。”说的是孔子的琴音,竟能呼来暴风,驱散匡兵,讲孔子这样的历史人物也当作是具有神性的。

8.壮族《太阳、月亮和星星》神话:相传太阳、月亮和星星是一家人。太阳是父亲,月亮是母亲,星星是孩子。太阳很残忍,每天清早起来,总要吃掉许多生命。它吃掉的不是别人,而是自己的孩子——星星。 被太阳吃掉的星星流出很多很多的鲜血。每天清早,我们看到天边红彤彤的,那就是被太阳吃掉的星星流出来的鲜血呵!这时,没有被太阳吃掉的星星,就都赶忙躲起来了。所以,当太阳起来了以后,我们就看不到天上有一颗星星了。尽管太阳每天都要吃掉许多许多的星星,但是星星总是吃不完的。你看,每天晚上,还是有那么多的星星在闪烁呐。这是因为月亮每个月有十多天生孩子(星星)。我们看到月亮浑圆浑圆时,就是它怀孕的时期;我们看到月亮扁弯扁弯时,就是它生完了孩子啦。月亮是个很慈善的妈妈,在明朗的晚上,它总是带着自己的孩子在天空里漫游。所以,每当明媚的夜晚,我们就看见月亮周围有满天星斗,它们在月亮身边欢欢乐乐地游玩,调皮地闪动着蓝色的眼光。星星在晚上虽然很欢乐,跟着妈妈,绕在妈妈身旁游玩。可是,它们一想到白天就要被太阳吃掉,就忍不住悲哀起来,有时想一阵,哭一阵,洒下许多许多伤心的泪水。每天早晨,我们看到树叶上和草地上,有一颗颗亮晶晶的水珠,那就是星星掉下的眼泪呵!

9. “活物论神话”,后世的童话和语言中讲述的动植物或自然现象故事,不过是一种假设,或者是一种比喻;而早期原始人类口中讲述的这些,却以为是活生生的实有,所以它们是神话,不是童话或寓言。那时还没有“神灵”的概念,只有“活物”的观念,不管是动物植物,还是山川风月,都被认为是和人类一样具有生命和一致的。这就是我们所谓的“活物论神话“,(上述8.就是很好的例子,虽然在汉族神话中鲜有留存)。

10.中国神话的零散:希腊神话是经过若干世纪诗人和作家的努力,将存在在希腊诸多小城邦的零片、分散的神话故事缀集起来,熔铸而为一个有系统的大的神话故事的结果。宙斯的多妻和多子女,正是缀集、整理、熔铸后留下的痕迹。中国神话没有经过这种缀集、熔铸,所以仍呈零星片段的状貌,分散记录在各种不同的古书里。中国文献记录的古代神话,到汉代以后就慢慢消歇了,没有像希腊神话那样对欧洲学术文化(应指文艺复兴等)产生那么大的影响。关于神话在古代文献中的保留,王充的《论衡》以“疾虚妄“为宗旨反对神话,不料因此反转保存了不少有用的神话材料。

11.作者关于希腊神话的观点:神话原出野蛮时代的想象,所以多少总带有野蛮粗犷的气味。希腊神话则曾经诗人的审慎选择,增删改削,以期与后世的文明,符节相合,故无粗鄙之气,反觉温文可爱。

12.满族的星祭:“星祭”是满族自然崇拜观念的反映之一,它如实地记录了满族劳动群众对“北斗”或“北极星”的崇信与他们同自然的依赖关系。“星祭”在秋季九月以后的午夜里天上的星星出全了的时候举行,一般是在居室西窗以外的烟筒后面摆起祭桌,陈放七个香碟、七盅米酒、七盏油灯碗儿(这个数字各氏族之间也有区别)。祭桌之外,另设一个小桌放祭猪,口噙五谷,头朝北斗。(书上仅提到了“星祭”这一现象,这一点是我根据网页资料摘录下来,以详其词。)

13.女娲造人:《淮南子·说林篇》说:“黄帝生阴阳,上骈生耳目,桑林生臂手:此女娲所七十化也。”高诱注:“上骈、桑林皆神名。”这就是女娲和诸神共同遭人。这里的“化”字,仍当作“化育”“化生”解,即孕育。这段神话的大意是说,女娲在与诸神合作共同创造人类、一天孕育多次的过程中,有来助其生阴阳性器官的,有来助其生耳目手足的……通过神话的折射,隐约反映了原始母系氏族社会早期以女性为中心的非血缘群婚的景象。

在其他国家的神创造人,例如希腊神话传说,是普罗米修斯把具有生命的小片黏土来做各种爬虫、鱼类、飞禽、走兽……最后才仿照生的形状做成人。希伯来神话说,耶和华上帝用地上的尘土造人。北美洲迈都族印第安人神话说,地开创者用暗红色的泥土掺合了水,做成了男女两个人像。这些记叙,造人者多为男性的神,足见已是进入父系氏族社会时期的传说。独女娲造人,乃是一个女性的神来担负这项工作,不仅亲切而自然,更反映出原始社会母权制时期的遗迹,具有人类社会发展史的认识价值。

14.女娲补天,意在治水。《淮南子· 览冥篇》:“女娲炼五色石以补天……积芦灰以止淫水”。《论衡·顺鼓篇》:“雨不霁,祭女娲。”为什么要祭女娲呢?因为女娲补天,霖雨就止住了,所以女娲便被当作是主晴霁之神。后世相沿的“天穿节”由此而来。明杨慎《词品》说:“宋已正月二十三为天穿日,言女娲以是日补天,俗以煎饼置屋上,名曰补天穿。”清俞正燮《癸巳存稿》卷十一“天穿节”条说它是“亦祝雨水无屋漏之意”,足见女娲补天,是为了治水,(天穿即天上好似漏了一窟,有暴雨倾泄,引山洪暴发)。但治水神在神话中比较普通,而补天神话哪怕在世界范围也是较为罕闻的,因而女娲补天得到了更广泛的流传。

15.女娲的其他身份:《世本》说:“女娲作笙簧。”《广雅·释乐》说:“笙以匏为之,十三管,管在左方。”匏就是葫芦,是葫芦挖空的半截。女娲做笙,为什么要用葫芦呢?据说这和伏羲女娲藏入逃避洪水、后来兄妹结婚、繁衍人类的神话有关。总之,女娲所做的笙即芦笙乃是爱情和婚姻的象征。同时,所谓笙,就是生的意思,传说女娲做笙,取义就在于人类的繁衍滋生。因而可以想见,婚姻之神的女娲,必然同时也兼有送子娘娘的职务。

16.归墟五神山:渤海之东不知几亿万里,有大壑焉,实惟无底之谷,其下无底,名曰归墟。八纮九野之水,天汉之流,莫不注之,而无增无减焉。其中有五山焉:一曰岱舆,二曰员峤,三曰方壶,四曰瀛洲,五曰蓬莱。其山高下周旋三万里,其顶平处九千里。山之中间相去七万里,以为邻居焉。其上台观皆金玉,其上禽兽皆纯缟。珠玕之树皆丛生,华实皆有滋味,食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种,一日一夕飞相往来者,不可数焉。而五山之根无所连著,常随潮波上下往还,不得暂峙焉。仙圣毒之,诉之于帝。帝恐流于西极,失群仙圣之居,乃命禺疆使巨鳌十五举首而戴之。迭为三番,六万岁一交焉。五山始峙而不动。而龙伯之国有大人,举足不盈数步而暨五山之所,一钓而连六鳌,合负而趣归其国,灼其骨以数焉。于是岱舆、员峤二山流于北极,沉于大海,仙圣之播迁者巨亿计。帝凭怒,侵减龙伯之国使,侵小龙伯之民使短。至伏羲、神农时,其国人犹数十丈。(故事出自《列子·汤问篇》,讲的是“百川注海而不盈”的其中一种解释:归墟,后面31.提到了另一解;并且还讲了蓬莱三山的由来,原是初始的五神山,有两座山下面负重的巨龟被人钓走了,所以今天才只剩下了这三座山。)

17.建木:建木在都广,众帝所自上下。(《淮南子·墬形训》) ;建木之下,日中无影,呼而无响,盖天地之中也。(《吕氏春秋·有始》)(建木就是通天神木的天梯,中国的巴别塔。)

18.最早的人鱼国:炎帝的后裔中最使人感兴趣的,是《山海经·大荒西经》所记的氐人国(原作互人国),这个国家的人原是炎帝孙子灵契传下来的后代,“人面而鱼身,无足”(《山海经·海内南经》),能够乘着风雨,“上下于天”。他们的这幅形貌,和人鱼几乎一般无二,简直可以说是人鱼国。(但其实山海经里其他的人鱼传说也很多。演变到后世,才有了“沧海月明珠有泪”一句中藏典的“南海之外,有鲛人,水君如鱼,不废织绩,其言泣,则能出珠。”(《搜神记》))

19.视肉:视肉是怎样一种物事呢?经无明文说明,只是郭璞于《山海经·海外南经》注说:“聚肉,形如牛肝,有两目也;食之尽,寻复更生如故。”也不知道他何所本,大概是古来有这样的传说吧。那就是一块吃不完的肉,吃了一片又长出一片来,永远是原先那么大一块。

20.“造律吕”的伶官:《吕氏春秋·古乐篇》说,黄帝命伶伦作律,伶伦便到昆仑山去,听凤凰的鸣声,雄的凤凰鸣了六声,雌的风凰也鸣了六声,伶伦便根据它们的鸣声,来定出十二律。从此伶伦便成为乐曲家始祖。《诗·简兮》序伶官,郑笺以为伶氏世掌其官,故后世称乐官为伶官。

21.蚕马神话:《搜神记》:旧说太古之时,有大人远征,家无余人,唯有一女。牡马一匹,女亲养之。穷居幽处,思念其父,乃戏马曰:“尔能为我迎得父还,吾将嫁汝。”马既承此言,乃绝缰而去,径至父所。父亟乘以归。为畜生有非常之情,故厚加刍养。马不肯食。每见女出入,辄喜怒奋击。父怪问女,女具以告父:“必为是故。”父曰:“勿言。恐辱家门。且莫出入。”于是伏弩射杀之。暴皮于庭。父行,女以邻女于皮所戏,以足蹙之曰:“汝是畜生,而欲取人为妇耶!招此屠剥,如何自苦!”言未及竟,马皮蹶然而起,卷女以行。邻女忙怕,不敢救之。走告其父。父还求索,已出失之。后经数日,得于大树枝间,女及马皮,尽化为蚕,而绩于树上。其(上尔下虫)纶理厚大,异于常蚕。邻妇取而养之。其收数倍。因名其树曰桑,桑者丧也。(大意是马寻回了女子的父亲,女子本答应以身相许,反悔后杀了马,马便裹女而行,化为蚕了。)

虽然始见于《搜神记》的记录(《旧小说》亦收入此文,题作《太古蚕马记》,三国吴张俨撰,恐未足据),但是考察它流传演变的渊源,也是由来已古德。《山海经·海外东经》记有“欧(同呕)丝之野,在大踵东,一女子跪据在树上吐丝”女子就相当于蚕了,却还未提到马。到荀子《蚕赋》:“身女好而头马身”。蚕马德形象就完全具备了,却还未有故事,到《搜神记》才把蚕马神话故事原原本本揭示出来,这就是它流传演变的大略。蚕马神话应当是根据自古以来都是妇女养蚕而蚕头又像马头这样的情况想象产生的。通过神话的幻想,蚕马神话反映出我国妇女在蚕桑事业上辛苦劳动的客观现实,幻想的极致,连他们自己也化身为“跪据树而欧丝的蚕”了。

21.1关于蚕的其他轶闻:“蜀”这个字,《说文解字》说是“葵中蚕也”,其实从甲骨文看,他画的就是一条蚕,蚕的形象竟然用作一个地区的名称,可见古代蜀这个地方养蚕事业的发达,《蜀王本纪》记载说:“蜀王之先名蚕丛,后代曰柏灌,后者名鱼凫。此三代各数百岁,皆神化不死。”

22.天河神话:《博物志·杂说》:旧说云天河与海通。近世有人居海渚者,年年八月有浮槎去来,不失期,人有奇志,立飞阁于查上,多赍粮,乘槎而去。十余日中,犹观星月日辰,自后茫茫忽忽,亦不觉昼夜。去十余日,奄至一处,有城郭状,屋舍甚严。遥望宫中多织妇,见天丈夫牵牛渚次饮之。牵牛人乃惊问曰:“何由至此?”此人具说来意,并问此是何处,答曰:“君还至蜀郡访严君平则知之。”竟不上岸,因还如期。后至蜀,问君平,曰:“某年月日有客星犯牵牛宿。”计年月,正是此人到天河时也。

这是一则从侧面叙写牛女神话的神话,却说是“天河与海相通”有人乘浮槎(chá)到了天河。这个神话,大同小异地又见于《天中记》卷二引《荆楚岁时记》(今本无),却又实指为“张骞使大夏、寻河源”,从黄河的发源地上达天河,在那里得到一块织女的支机石回来,经过严君平何东方朔的指点,才知道自己是到了天河。这个神话显然又是再前述神话的基础上加过工的。民间传说的主人公多无主名,这个神话却实指为张骞,又增加了支机石的情节,因此知道是前述神话的加工。《太平御览》卷八引《集林》叙此神话仍作“昔有一人寻河源”而不云张骞,尤可见此一神话原本时民间流传的无名英雄的冒险经历,让他从侧面来渲染牛女神话的氛围。不管是追寻河源也好,或者浮槎泛海也好,从黄河或大海直通天河的人民的美丽幻想则是一致的。唐初诗人宋之问的《明河篇》说:“明河可望而不可亲,愿得乘槎一问津;更将织女支机石,还访成都卖卜人。”就是综合了两种大同小异的传说,高度低概括在诗篇里面的。

23.民族迁徙何神话的关系:作为“五方帝”之一的西方的天帝少昊,最初所传的活动之地,原本是在东方。《山海经·大荒东经》说:“东海之外大壑,少昊之国。少昊孺帝颛顼,于此弃其琴瑟。”战国末年尸佼所著《尸子》(孙星衍辑本)也说:“少昊金天氏邑于穷桑。日五色,互照穷桑。”详此文意,既然“日五色、互照穷桑”,那么少昊建都的穷桑之地,必然也是在东方,和《山海经》的记叙相合。……本来是东方之国的少昊,后来又转移到了西方,成了西方的天帝。这大约是由于民族战争迁徙,将东方民族的神话,带到西方去的结果,于是神职和神的形貌可能都会有了某些变异。《淮南子·天文篇》说:“西方金也,其帝少皞,其佐蓐收,执矩而知秋。”《淮南子·时则篇》说:“西方之极,自昆仑绝流沙、沉羽,西至三危之国,石城、金室,饮气之民,不死之野,少皞、蓐收之所司者万二千里。”这就是作为西方天帝的少昊和他的属神蓐收的神职和管理范围的确定。不用说这种整齐的安排和规划,人工的痕迹很浓厚,当非古代神话的本来面貌。

24.彭祖:彭祖是颛顼的玄孙,传说他是从被剖开的母亲的腋窝下生出来的(《世本》)。《楚辞·天问》有“彭铿斟雉,帝何飨受寿永多,夫何长?”意思是说彭祖奉献雉羹(土鸡汤)与天帝,天帝喝了高兴,赐之阳寿八百岁。(拍马屁的正面例子,舔狗还是能有所获的)

25.《山海经》中有一些医学价值的“怪物”:例如那形状像猿猴、四只翅膀、一只眼睛加上一条狗尾巴的名叫“嚣”的鸟,据说吃了它可以治肚子痛(《北次二经》);吃了可以不怕打雷的飞鱼(《中次三经》);可以教人不做恶梦的鵸鵌(qi tu)(《西次三经》)。

26.帝俊:帝俊在中国古代的神话中,也是一个声名显赫的天帝,却不在“五方帝”的神国组织中。他是古代东方殷民族所奉祀的天帝,和西方夏民族所奉祀的黄帝分庭抗礼。但有关帝俊的神话,仅见于《山海经》的《大荒经》四篇及《海内经》一篇中,除此而外,不仅不见于《山海经》其他各篇,也不见与先秦(甚至汉后)任何古籍。这是一个非常奇怪的现象。殷亡后,关于帝俊的神话可能还流传在殷后裔的宋人口中。《山海经》各部分成熟时代虽略有先后,我们认为都是楚国或楚地的人所作,而宋楚接壤,有些地方边界犬牙交错,故宋国的神话自由可能流传到楚国去,但其材料可能已经散亡不少,只剩一些极零碎的片段,几乎没有故事可言。不若黄帝、颛顼神话,尚为继夏族文化的周、楚等国继续发扬传述。

26.1司幽国:帝俊的子孙中,为国于下方的,也不乏人。有个叫司幽国的国家分为“司士”和“司女”,男女两个集团各自为群,不嫁不娶,而能像白鷁那样用眼睛互相瞧着,就自然相感生子,也真是禀赋奇特。

27.神羊断案:《论衡·是应》:“觟<角虎>者,一角之羊也,性知有罪。皋陶治狱,其罪疑者令羊触之,有罪则触,无罪则不触。斯盖天生一角圣兽,助狱为验,故皋陶敬羊,起坐事之。”这事实上是神羊代替了法官的职能。这无独有偶,又有指佞草的异闻。《博物志·异草木》说:“尧时有屈轶草,生于庭,佞人入朝,则屈而指之。一名指佞草。”这大约反映了古代人们在生产水平不高、认识事物的能力也较低下的情况下,企图借助于神物来提高他们的认知能力,来和坏人坏事作斗争,达到安定生活、发展生产的目的。从它的反面来看,也就说明在古代社会,无辜被冤的人实在未免较为普遍了。

28.“日历”蓂荚:《译史》卷九引《田俅子》说:“尧为天子,蓂荚生于庭,为帝成历。”“历”就是日历,这种草据说是“夹阶而生”,月初生一荚,到月半就生十五荚,十六日以后,每天落一荚,到月底就落完了,第二个月又开始生荚。若是遇着月小,就剩下一荚,挂在那里,焦而不落(《论衡·是应》)。

29.“电风扇”楚蒲:《说文》一说:“楚蒲,瑞草也,尧时生于庖厨,扇暑而凉。”据说这种草生在庖厨里,形状像莲枝,“多叶少根,如丝转而风生,主于饮食清凉,驱杀蚊蝇。”(《太平御览》卷八七三引《孙氏瑞应图》)。

30.日出日落:《淮南子·天文篇》:日出于旸谷,浴于咸池,拂于bai扶桑,是谓晨明。登于扶桑,爰始将行,是谓朏明。至于曲阿,是谓旦明。至于曾泉,是谓蚤食。至于桑野,是谓晏食。至于衡阳,是谓隅中。至于昆吾,是谓正中。至于鸟次,是谓小还。至于悲谷,是谓哺时。至于女纪,是谓大还。至于渊虞,是谓高舂。至于连石,是谓下舂。至于悲泉,爰止羲和,爰息六螭,是谓县车。至于虞渊,是谓黄昏。至于蒙谷,是谓定昏。

以上所引“爰止羲和,爰息六螭”八个字,是据《初学记》卷一引古本《淮南子》改的。今本作“爰止其女,爰息其马”,就觉得一方面神话的意味减少了,另方面“爰止其女”,“其女”二字也不知何指。古本的说法中,羲和就是十个太阳的母亲。《初学记》“是谓县车”句下还引高诱注说:“日乘车架以六龙,羲和御之。日至此而薄于虞泉,羲和至此而回六螭。”这几句注释,使我们更加明白羲和所担负的伴送她的太阳儿子运行的任务:她把每天轮流出去值班的儿子一直送到悲泉,至此而后,她就得赶着六龙驾的空车回去。剩下的一段短短行程,只好让她的太阳儿子单独行去。这就是古人设想中太阳运行一天的光景,它是何等的细致生动!又是何等的雄浑壮丽!

31.羿射日之后:《庄子·秋水篇》成玄瑛引《山海经》(今本无)说:“羿射九日,落为沃焦。”这就是十日的结束,终局:九个太阳落在大海里变成沃焦了,还剩一个太阳继续照耀世间,执行以往的任务。但“沃焦”又是什么呢?《古小说钩沈》辑《玄中记》说:“天下之强者,东海之沃焦焉,水灌之而不已。沃焦者,山名也,在东海南,方三万里,海水灌之而即消,故水东南流而不盈也。”“沃焦”又名“尾闾”。《文选·养生论》注引司马云:“尾闾,水之从海水出者也,一名沃燋,在东大海之中。尾者,在百川之下,故称尾;闾者,聚也,水族聚之处,故称闾也。在扶桑之东,有一石方圆四万里,厚四万里,海水注者无不燋尽,故名沃燋。”这又是有别于“归墟”的“百川注海而不盈”的另一种神话性的解释。(“归墟”见16.)原来在“扶桑之东”,有这么滚热发烫的一块大石头,“方圆四万里,厚四万里”,“海水注者无不燋尽”,所以能够吸收百川的水。现在据说羿所射的九日,都“落为沃焦”了,就更给沃焦的神异性以有力的支持;东海下面那块吸尽百川水的大石头,原来是九日的残骸所化,无怪它还有那么大的炎热。

32.逢蒙杀羿:《孟子·离娄》:“逢蒙学射于羿,尽羿之道,思天下惟羿为愈己,于是杀羿。“羿尽心尽力地将他的全套本领都毫无保留地教给了他的学生,可是逢蒙报答他的老师,却是以血腥的“杀”,逢蒙可谓是既奸险而又残忍了。嫦娥奔月和逢蒙杀羿的神话传说,是曲折地反映了那个人类共同劳动、和睦相处的原始社会逐渐在解体、崩溃,代之而起的是私有观念兴起的阶级社会,所以仙药要独吞,技术要垄断。基本上还是属于原始社会神话人物的英雄羿,不能适应这种社会变革带来的思想意识上的深刻的变化,因而他的悲剧产生了。英雄羿的悲剧究其实质说来乃是社会的悲剧。从原始社会到阶级社会,从社会发展史来说固然也算是一种发展,一种进步,但是人类童年时期的天真无邪却一去不复返了,只留下马克思所说的神话的“永久的魅力”,还使我们感觉到远古时代青春的脉搏在跃动。

32.1逢蒙杀羿,是采用什么方式杀的呢?《孟子》并未写明。若干年后《淮南子·诠言篇》才说:“羿死于桃棓。”许慎注:“棓,大杖,以桃木为之,由是以来,鬼畏桃也。” 棓就是棒字的古写,而用桃木大棒杀死羿的很可能是逢蒙。羿生前为民除害,死了也当为鬼雄,桃棓击羿,鬼乃畏桃,正是顺理成章的逻辑,自无足异。

33.鲧和禹:《山海经·海内经》:“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水,不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃令禹卒布土以定九州。”“鲧窃帝之息壤以堙(yīn)洪水”,真有点像希腊神话普罗米修斯盗窃天上火种来赐予人间。二人都是神国的叛逆者,他们所得的结果也大体相同。前者是被天帝派遣火神杀戮在羽山;后者则是被周四锁系在奥林匹斯山,叫岩鹰不断飞来啄食心肝,创口旋啄旋合。论牺牲的惨烈,普罗米修斯似乎更甚;而论斗争的精神,则鲧表现得更超过普罗米修斯。因为“鲧死三岁不腐”,从他的肚子里竟孕育出能继承他事业的禹来。薪火相传,绵历不绝;神话中的这种幻想真是大胆超特,反映了古代人民向统治者作斗争的不屈不挠的意志。所以神话结末说:“帝乃命禹卒布土以定九州。”简单的记叙里包藏着深厚的含意。大约天帝看见“鲧腹生禹”的景象,也害怕而有所顾忌了:叛逆者假如也有叛逆的道理,那么即使再将禹也杀戮,哪怕不会从禹的肚子里再生出新的叛逆的一代来么?所以只好“命禹卒布土以定九州”。这并不表示天帝的仁慈宽宏,只是表示鲧禹斗争取得的一曲胜利的凯歌。但值得我们注意的是神话中的“布土”两个字,“土”是什么呢?无疑就是鲧从天帝那里窃取来的息壤,经过鲧禹父子坚决的斗争,天帝不得不被迫批准使用它。

34.终北国:《列子》:“禹之治水土也,迷而失涂,谬之一国.滨北海之北,不知距齐州几千万里.其国名曰终北,不知际畔之所齐限,无风雨霜露,不生鸟兽、虫鱼、草木之类.四方悉平,周以乔陟.当国之中有山,山名壶领,状若甔甀.顶有口,状若员环,名曰滋穴.有水涌出,名曰神瀵(fèn 由地底喷出的泉水),臭过兰椒,味过醪醴.一源分为四埒,注于山下.经营一国,亡不悉遍.土气和,亡札厉.人性婉而从物,不竞不争.柔心而弱骨,不骄不忌;长幼侪居.不君不臣;男女杂游,不媒不聘;缘水而居,不耕不稼.土气温适,不织不衣;百年而死,不夭不病.其民孳阜亡数,有喜乐,亡衰老哀苦.其俗好声,相携而迭谣,终日不辍音.饥惓则饮神瀵,力志和平.过则醉,经旬乃醒.沐浴神瀵,肤色脂泽,香气经旬乃歇.周穆王北游过其国,三年忘归.既反周室,慕其国,恍然自失.不进酒肉,不召嫔御者,数月乃复。”(最早的桃花源)

35.鹄国:《神异经·西荒经》:“西海之外, 有鹄国焉,男女皆长七寸。为人自然有礼,好经 纶拜跪,其人皆寿三百岁。其行如飞,日行千里, 百物不敢犯之。惟畏海鹄,过辄吞之,亦寿三百岁。此人在鹄腹中不死,而鹄一举千里。”鹄国小人“寿三百岁”并不足奇,奇的是吞了这种小人的海鹄“亦寿三百岁”,而且此人“日行千里”,海鹄也“一举千里”;仿佛这种小人的特殊质素,即使经过海鹄肠胃的消化,也能起到相同的特殊作用似的。

36.桀纣传闻另解:罗泌《路史·发挥六·关龙逢》:“大抵书传所记桀纣之事,多出模仿,如《世纪》等倒拽九牛,抚梁易柱,引鈎申索,握铁流汤,倾宫瑶室,与夫璿台三里,金柱三千,车行酒,骑行炙,酒池糟丘,脯林肉圃,宫中九市,牛饮三千,丘鸣鬼哭,山走石泣,两日并出,以人食兽,六月猎西山,以百二十日为夜等,纣为如是,而谓桀亦如是是岂其俱然哉!”说的是桀纣传说看来之所以有互相模仿的地方,是因为二人同为暴君,同是被诛伐得箭垛式的人物:每支诛伐的箭,可以射在这个箭垛上,也可以射在那个箭垛上,不必一定真个互相模仿,自然就会形成彼此的类同。

37.夜光杯:汉东方朔《海内十洲记》: “周穆王时,西胡献昆吾割玉刀及夜光常满杯。刀长一尺,杯受三升。刀切玉如切泥,杯是白玉之精,光明夜照。冥夕出杯于中庭以向天,比明水汁已满于杯中也。汁甘而香美,斯实灵人之器。”大意是说周穆王时,西胡所献夜光杯,傍晚将杯口朝天放置院中,待到天明,甘香味美的水汁已满于杯中。

38.周穆王吹笛:《述异记》:“周穆王时,天下连雨三月,穆王乃吹笛,其雨遂止。” 吹笛止雨倒像是穆王拥有的神通,让穆王拥有了雨神控制云雨的能力,也算是周穆王神性的表现之一了。

39.韩朋鸟(亦作韩凭鸟):《搜神记》:宋康王舍人韩凭,娶妻何氏,美。康王夺之。凭怨,王囚之,论为城旦。妻密遗凭书,缪其辞曰:“其雨淫淫,河大水深,日出当心。”既而王得其书,以示左右,左右莫解其意。臣苏贺对曰:“‘其雨淫淫’,言愁且思也;‘河大水深’,不得往来也;‘日出当心’,心有死志也。”俄而凭乃自杀。其妻乃阴腐其衣。王与之登台,妻遂自投台,左右揽之,衣不中手而死。遗书于带曰:“王利其生,妾利其死。愿以尸骨,赐凭合葬。”王怒,弗听。使里人埋之,冢相望也。王曰:“尔夫妇相爱不已,若能使冢合,则吾弗阻也。”宿昔之间,便有大梓木生于二冢之端,旬日而大盈抱,屈体相就,根交于下,枝错于上。又有鸳鸯,雌雄各一,恒栖树上,晨夕不去,交颈悲鸣,音声感人。宋人哀之,遂号其木曰“相思树”。相思之名,起于此也。南人谓此禽即韩凭夫妇之精魂。今睢阳有韩凭城,其歌谣至今犹存。(这是相思树的由来,也是鸳鸯鸟被称作“韩朋鸟”的原因了。)

40.打工人阿三:全书阅毕,和最成熟的希腊神话体系比起来,即使有袁老和前人的众多整理工作,中国的神话故事还是显得原始杂乱了些,并没有宙斯那样的一个中心神去展开家族谱系和支线情节,很多材料也是互有冲突,只能再作甄筛,读此书,权当是了解民族过往,增广见闻,再记下一二奇罕之物图一乐,便足矣。

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