《民主的不满》读后感10篇
《民主的不满》是一本由[美]迈克尔·桑德尔著作，江苏人民出版社出版的平装 32开图书，本书定价：37.00元，页数：472，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《民主的不满》读后感(一)：谈论社群主义在中国“赶早”了
美国学者、社群主义代表人物迈克尔桑德尔2011年接受《南方都市报》采访时，被问到是否愿意听到别人称他为“社群主义者”时，他回答的很是耐人寻味：“人们之所以把我称为社群主义者（Communitarianist），是因为我确实质疑个人主义的进路，质疑我在自己的社会中所观察到的消费主义，而且我主张对共同体（community）和共同善（commongood）予以更多的强调。如果这就是“社群主义”的含义的话，我可以被看作是“社群主义者”。但有时“社群主义”对我而言有这样的意味：不管在一个社会中碰巧流行哪种价值观，这种价值观都是正义的。我幷不认同这样的观点。这就是为什么我对“社群主义者”的称呼有所保留的原因。”
迈克尔桑德尔在哈佛大学主讲的公正课在网络上传播后，引起巨大轰动。笔者注意到很多中国观者评论最多的一个观点是，他的课程让大家思考公正这一人类千古议题时视野变广了，角度变多了。而这也就恰恰“点到为止”了，所谓“点到为止”的意思便是指“我知道有这么一个人，讲课独具风采，颇有现代苏格拉底之风，时不时还能抖出一两个引人发笑和深思的小故事，不喜欢一刀切式的精确答案，而是多元化的思考”。
这些桑德尔的教学风格，对一个盛产趣味化的历史歪读、孔庄经典的心灵鸡汤式灌输的“文化明星”国度，显然是流行元素的必备。
不过头上顶着哈佛大学教授的一顶帽子，“干货”自然也少不了。如果以桑德尔的“文化明星”地位，就断定他也似国内心灵鸡汤的灌输着一样，那未免过于武断。只消看一看国内视频网站优酷网上对于其十二节视频的点击便可知，从第一集的几十万次到最后一集的几千次，“趋时随众”的赶时髦者慢慢日感吃力，因课堂上所思所讲所辩，皆需要大量的哲学性知识做储备，而就算有了这些知识储备，还要避免“唯意识形态是从”的弊病。
在桑德尔的回答中，可以看出，一个学者的严谨和机智如何贯穿在他的话语逻辑中的。首先他持有的社群主义理论对应的现实基础是“自己社会中所观察的消费主义”，也就是说，他所反思的“个人主义”的进路问题是有其地域性的，譬如，在一个以集体主义为重，先集体后个人了几十年的国度，个人主义不是有没有进路的问题，而是“有没有路”的问题。而“权利与公共善的优先性”问题的争论，则必须在一个成熟的现代公民社会条件下探讨，桑德尔主张塑造“共同善”政治，复苏“公民身份的政治经济学”（桑德尔，民主的不满一书语），但他也表示了对“社会碰巧流行某种价值观，这种价值观即为正义”的反对。我以为桑德尔说这话时其实是以自由主义的身份言说的，譬如一家独大的政府若依靠强大到不受约束行政力量去推行其官家自治的“善”，那与之对应，公民身份的政治经济系，也就转变了“屁民身份的政治经济学”。
在当前中国的社会语境中，谈桑德尔的问题有点“赶早”，这完全是在自由主义语境下，多元化社会中的一场公共争论。加拿大政治哲学家金里卡的说法很好的诠释了美国社会语境下自由派与社群派的争论实质：这两派在美国社会所面临的95%的实际问题上都能达成一致，所争论不休的其实只是那剩下的5%不同意见上。
《民主的不满》读后感(二)：自由主义面临的困境
此书是迈克尔•桑德尔教授在《自由主义与正义的局限》之后，又一本关于自由主义的著作。作者试图从公共哲学概念的角度，来探讨美国的民主体制不断再造的过程，展示并试图解释了这个时代的焦虑——自治的丧失和共同体的侵蚀。
（一）
针对公共哲学的概念，《民主的不满——美国在寻求一种公共哲学》提出了一种哲学的论证和一种历史的论证。其哲学主张认为，程序自由主义（程序共和国）——声称政府应该在关于良善生活的各种竞争性的见解之中保持中立的政治理论——是不充分的；其历史的观点则认为，在过去的半个世纪里，程序自由主义在不断地为美国的政治话语创造词汇，它已经排挤了共和主义对公民身份和自由的理解，并开始作为一种支配性的公共哲学大行其道。
如对宗教自由，目前美国主流理解是：宗教信仰是个人选择的事情，政府应该对此保持中立。但在麦迪逊和杰斐逊时期，宗教自由被理解为根据良心的指示来践行宗教义务的权利。这两种观念的核心差异在于，前者要求尊重每个人为自己做选择的权利与尊严；而后者看重，给予宗教信仰在道德上的重要意义，以及相应地对于培养良好公民品质的政治重要性。
桑德尔认为：“这一中立要求的尊重不是对宗教的尊重，而是对（自由选择宗教）的我尊重，或者是对存在于自由选择个人宗教信仰能力中的尊严的尊重” 。由此，他进一步推断，自由主义的人的观念（无负荷自我的形象）对于他所承诺的自由是不充分的。它使得这样一些人的宗教自由难以得到维护：他们必须按照他们并未选择之宗教信念的要求行事。
而对待隐私权的问题，当今自由主义的隐私权保护个人“做出某些决定的独立性”，这种认识同样包含了中立国家的理想，也包含了自我自由地选择目标与归属的理想。中立性的理想也同样反映了一种自愿论的人类主体概念。 但是美国传统的隐私权，则是“避免把个人事务暴露给公众”。保护某些事务避免遭到外部的干涉，当代自由主义的论证，不是因为隐私促进的社会实践，而是维护的个人自由选择；传统观念则认为需要对得到保护的事物说明其社会价值，来作为保护的依据。程序共和国的胜利，让某些原本在传统观念下并没有侵犯隐私权的行为，现在被认为侵犯了公民的隐私权。从避孕、堕胎到同性恋，隐私权变成了不受国家干预的、作出某些类型选择的权利。
桑德尔认为，自由主义宪政观的局限在于，把人作为无负荷的自我来尊重，可能带来社会平和，却不大可能实现人与共同体的更高层次的多元主义，欣赏与肯定其不同生活所表达的独特的善。
《民主与不满》的第二部分，关注的是经济政策的公民后果——公民身份的政治经济学。桑德尔注意到自由主义观念不仅导致了二战后美国司法的实践，也支配了美国政治中思考、论证经济问题的方式。
二战以来，美国的经济政策的争论围绕着“繁荣与公平”。税收、预算或者管制方案制定的落脚点是经济的增长和收入分配的改善。追溯美国历史，政治家们都在认真考虑另一个问题：“什么样的经济安排最适合于自治” 。在这种考量下，经济政策不仅要追求繁荣与公平，也必须考虑经济政策的公民后果。
是否需要保持美国的农业特质来维护公民品质？为工资劳动是否是自由的？讨论的背后隐含的关注：即什么样的经济政策会塑造什么样的公民，在美国历史上影响久远。
（二）
当我们在没有了解一个概念的历史根源、来龙去脉、演变发展的整体全貌，便自以为认识或者接受一个概念时，往往丢失了本质。在认识自由主义时，之前存在着误区。而我身边的同学，他们在谈到政治，社会问题时也喜欢用自由来指摘。这引起思考，到底什么是自由？自由主义又是什么？这两者是否是统一的？自由主义是通向自由的独木桥吗？
中国实行改革开放、全面开展现代化建设以来，西方的自由主义思潮通过书刊和各种媒体又重新输入。自由主义的知音者越来越多，从而逐步改变了中国人对待自由主义的老观念。迫使我们不得不重新省视在西方久盛不衰的自由主义是否真的是促进社会民主的一剂良药。
追求自由，让我们看到作为人的解放。人不再被迫从属与依附，自由上升为人的基本权利。人成为自己的主宰，可以自由地做出选择，做出决定，不受任何因循守旧，他人制定的价值观念的影响。但当下对自由的追求却导致了脱离传统价值观的后果。在这一点上，似乎和美国的自由主义不谋而合。中国的现代化走上了美国化的道路，其公民后果值得我们思考。
在美国，自由主义的宪政观进入到法律的方方面面。近几十年来，在涉及家庭成员关系方面，以道德词汇来表达的法律话语减少了。同时，法律日益把人作为独立于他们家庭角色的个人来对待。1970年加州制订了美国首部“无过错”离婚法，用自由主义的一贯思路，悬置传统上统辖离婚法的道德考虑。
法律也反映了超出夫妻家庭之外的义务在衰落。要求成年人资助贫困的父母或祖父母的“孝顺责任”的法令正在逐渐消失，而那些依然存在的也很少得到执行。所有这些都反映了，自由主义的人的概念，作为无负荷的自我、独立于他们的角色，并且不受他们选择拒绝的道德纽带的束缚。
新的法律解开了自我与角色之间的关系，它使得家庭角色更容易摆脱，并且放松了附着于这些角色之上的义务要求。除了家庭破裂与父亲的缺失这样的社会病理学外，20世纪50年代与20世纪70年代进行的全国人口调查发现，在美国人中存在着一种日益增长的倾向，即以独立于家庭或父母的角色来构想他们的认同。越来越多的人把小孩看成是父母的累赘，妨碍了父母的自由。这一比例在20年间，增加了15%。
这些让我看到了自由主义破坏性的一面。我常觉得，道德应该和法律分开。法律应该停留在理想的范畴中，离道德的境地远远地。但如果社会的道德观，会受到一国制定的法律的影响。这种影响在一段时间内是微不足道，但是长久后却是可观和根本性的。那么所谓理性的法律将一步步蚕食原本追寻善良的道德观。世界将走向崩塌。法律是不是应该包含正确的道德观？如果法律包含了“正确”的道德观，人们某些思想行为会受到这种观念的影响，从而社会整体的走势是可操控而往一个“正确”的方向行走。但这就和自由主义发生了根本性的冲突。
尽管很多人可能不赞同他这样的观点，但不得不承认的是，他的观点解释了现今越来越多的人不关心政治的原因，人们更关注自我，而忽略了一种对公共生活的关注。
在所谓“新传统主义”形势下，自由主义对于我们的影响，以及我们审视自由主义的视角转换是我对这本书最大的期望。
（三）
在《民主的不满》这本书中，我看到桑德尔语言逻辑十分清晰，论证的过程充分有力。每一论述都配合了详尽具体的案例来解释。桑德尔采用的行文方式也体现了最直观和最适合阅读的直线型结构。每一段的开头几句都是直接地对所要在这一段表述的内容的高度有力概括，让阅读枯燥的政治哲学变得相对轻松和明朗，特别适合读者快速阅读时把握精髓。这自然和本书的定位有关，此书不仅是给政治学者看的，它也表达了桑德尔对美国公众所秉持的公共哲学转变的一种呼吁，是对美国政治文化的反思。
自由主义的自愿论，在我看来，实际上是在无法解决问题的僵持状态下的一把武器。如果一定要在截然相反的宗教信仰、价值观念作出道德判断，作出这样的宗教信仰是有价值的，那样的价值观念是没有价值的，这样的价值判断是缺乏标准的。深深怀疑，大部分的人一向将国家纲领、国家信念、意识形态奉为信仰与教条，希望这个共同体内所有人都去信奉和追捧。但这些的根基在哪？
于是，很多问题若不是用强制办法解决，就是停留在争议的阶段永远得不到解决。自由主义就是在这个时刻唯一有力的武器。要求国家在某些争议的领域内，持守中立的立场，不做价值判断。同时要求互相的尊重，哪怕这样的尊重停留在表面，无法到达内心。但我认为，这样的共处是和谐的前提。
对于自愿论的自由主义让公民更加关注个人，减少了对共同体的关注。自由主义倾向是会导致这样的困境。我想，桑德尔教授抨击的正是极端的自由主义倾向，极端到罔顾社会美德和共同体价值。而在更大程度上，自由主义的价值理念是不会和美好和善的观念发生冲突的。因为自由的选择，是遵循内心的善；因为生活在好的社会是获得自由的前提。
《民主的不满》译者曾纪茂对桑德尔受到的这种“自由主义极右倾向不足以概括自由主义全部”的批评有两条合理的回应：首先是桑德尔借批评极右的自由主义来阐释共和主义，可能是策略性的，目的不在于完全否定自由主义。其次是桑德尔批判某种版本的自由主义，是针对该种自由主义在当代公共话语中的支配地位及其后果而立论，关怀的中心不是理论反驳，而是社会反思。
另外，美国人公民社会团体组织的发达，以及整个公民社会的健全发展恰好说明美国人不缺乏共同体的关注度。因为加入任何的公民团体都不会受到强制和价值上的判断，你是自愿且自由的受到保护的。美国人对民主的不满可能也和技术带来的新形态的生活方式的影响有关。
自由主义发展到现在也确实遇到了困境，无论这种困境是直接产生的还是受到其他客观因素的推动。正如前面提到的，本应理性的法律使公民道德水平受到影响。我相信解决自由主义的困境的方法正在于不能让道德判断完全脱离社会的所有层面。
法律本应是理性的，撇除道德观念的。但若法律引领着一国公民大摇大摆走向纯理性，那将是可怕的。自由主义需要道德观来调和，来保证社会希望看到的美德不分裂不消失。特别是在中国，这样的儒家传统依然深深笼罩在世俗生活中的国度，考虑将自由主义和传统道德有范围的相互调和（在无法分别善恶的领域仍应该持守中立），超越极端的自由主义和极端的道德价值判断，走向自治。这种调和需要政府的公共服务领域，以及社区和社区组织的共同参与。这也应该是桑德尔教授写本书的真正用意。
《民主的不满》读后感(三)：民主的不满
1、如果要把本书作者的观点做一个比方的话，那就是---作者担心过于强调个体权利的美国会变成一盘散沙，同时担心“各自为阵”会削弱“共同体”。
作者异于常人的观点在于：政治若一味地在道德与宗教问题上保持中立，可能导致道德空虚，从而为狭隘的、不宽容的道德说教敞开了大门。而且，它也未能培育公民共享自治所需要的那些品质。
尽管很多人可能不赞同他这样的观点，但不得不承认的是，他的观点也解释了现今越来越多的人不关心政治的原因，人们更关注自我，而忽略了一种对公共生活的关注。
.20世纪60-70年代，最高法院转而认为：对言论种类作出区分的要求迫使最高法院“就表达的内容作出价值判断，而这是第一条修正案的基本原理不允许它承担的角色。”这是最高法院自我限权的标志。
C.20世纪70-80年代：内容中立论---承认政府可以有正当的理由来管制言论，但坚持认为政府不可以基于赞成或者不赞成所说的言论来实行限制。
这是我想到了类似的观点---你“说”不要紧，只要不“做”就行了，换言之，只要你的言论没有产生实际的坏的影响（伤害社区、引起犯罪……），便没有对你限制的理由。
在柯亨诉加利福尼亚州案中，最高法院推翻了对一名男子的判罪，该男子在洛杉矶的法庭上穿了一件写有“fuck the draft"字样的夹克。大法官哈南认为：“尽管许多人觉得这四个字母的单词令人厌恶，但是，一个人的粗俗的言辞却是另一个人的抒情诗，这也是常有的事。”
4、在我们眼里，美国是商业的。但其实在美国建国初期的几十年中，人们还在争论“美国是否应该成为一个制造业国家。”以杰斐逊为代表的反对“制造业”的人认为农业的生活方式有利于培养有品质的公民，适合于自治。杰斐逊还在后来提出“分区而治”，旨在加强公民的政治参与与自治。
我们认为沃尔玛这种连锁机构是美国的标志，但其实美国也曾掀起过“是否废除巨型连锁机构”这样的讨论，认为大型商场破坏了社区纽带，减少了人们的联系，因为在过去小型零售店让朋友和邻居经常碰面，增强联系，而巨型商场只有靠车子才能感到，把这种联系的环境破坏了。
甚至还有人认为“工资制”是变相的“南方奴隶制”。（当然，主流观点还是认为“工资制”是自由劳动，因为劳动者有机会由挣工资的人变为雇用者）。
这说明现在的“美国模式”（很多国家都在效仿，包括中国）也是一步一步建立的，它的优劣、它将何去何从，都值得商榷，而不是一味地拿来“学习”。
5、作者还有一个奇异而有意思的观点：他认为“地方性团结群体”可以优先于“世界性共同体”（不能以地域大小来决定应该服从哪个团体），乍一看，这带着点“民族主义”或“地方性保护主义”的色彩，同时泼了很多“世界公民”的冷水，但他的理由也很有道理，一个例子最能说明：狄更斯在《荒凉山庄》中描写了一位洁莉壁夫人，她一边热心海外的慈善事业，一边却可悲地不照管自己的小孩。
所以，在选择自己要负责的共同体时，要根据不同的情形来综合考虑与掂量，而不要单纯的认死理，要么宣称自己是“世界公民”，要么宣称自己是“民族主义者”，而应该以不同情势而定。
《民主的不满》读后感(四)：民主的不满思考
桑德尔是在美德伦理复兴的基础上提出了自己的理论的。他批判的是以中立性、普遍性为代表的传统和实践的自由主义。他认为自由主义或者说每一种政治哲学理论所想要达到的政治，至少都需要亮点，一个是公民共同体，一个是人们自治的主动性。但是自由主义因为本身的中立性和基于社会契约及同意的受动性特点，不仅消解了人们作为公民共同体一员的连结和团结，而且还以一种被动的契约同意限制了人们参与自治与民主的热情和主动性，从而造成了民主的不满。
桑德尔反对所谓中立的程序共和国，反对无负荷的自我，他主张一种并非基于选择和同意而是从出生就有的用以描述人特性一部分的有负荷自我，这有符合的自我以一种团结的责任激发出人们真正的自治。
再次看桑德尔关于基于美德伦理和目的论的共同体提出的共同体伦理，我一直在想两个问题。
一个是美德伦理前后的区别，一个是都说历史的偶然中蕴含着必然，这种必然又在哪？
对于第一个问题，我想，之所以在亚里士多德那个非常远古的时代，人们有的时候很难去解释到底什么是道德，所以人们会相信一个虚设的美德、一个最高的准则，一个至善的目的，这就像人们崇敬自然便开始思索神的存在一样。
而现在美德伦理的复兴，倒有点像对神的思索，是不可知，还是有神，还是无神。但是这种复兴，又和神学有所不同。这又牵涉到第二个问题，出现这种复兴的必然性。
我在期中作业中曾经预测，经过社会性进化，人们的道德观念会不断的趋向一个静态的点，在这样一个静态的点，是不存在程序共和国的自治和共同体缺失的问题的，因为在静态正义的社会里，所有人都遵循一种可以称之为完美美德的美德观（人的价值存在的不断完善），而这样的社会，同样也是高度自治的，因为人们不需要任何讨论就可以达到一致，这种自治，倒像是一种自动的自治。现在美德伦理的复兴，其实像是在为人们树立这样的静态正义的标杆。只是因为人们的美德观，还是区域性的趋同，没有达到普遍性的趋同，所以才成为共同体主义而不是某种一体主义。
但是其实我并不赞成合理多元化，对于神的讨论也好、对于生命始于何时的讨论也好，都必定要有（也许不会有）一个趋于一致的结论，之后的伦理学界，也许会出现更多的关于美德是什么的争论，关于宗教统一的讨论，去消解这种地域上的差别，达到一种普遍性，或至少是一种差别很小的地域性美德。
《民主的不满》读后感(五)：晚期资本主义世界中社群的困境
载于新京报·书评周刊2016年4月2日版：http://epaper.bjnews.com.cn/html/2016-04/02/content_629041.htm？div=-1
因字数限制有删减和修改，此为全文
1. 共和主义与独立自治
社群主义政治哲学家迈克尔·桑德尔以其公开课《正义》闻名于世，其出版于1996年的作品《民主的不满》则显示了深厚的历史学功力。此书引用大量史料展示了从杰斐逊时代到里根时代的意识形态变迁：由 “独立” 的个体组成的地方自治社群（community，又译为共同体）是如何逐渐消逝在美国的工业化、城市化进程中，他们的共和主义理念又是如何被以 “自愿选择” 定义 “自由” 的自由主义取代的。共和主义认为只有独立的个人才能自由地参与地方自治，剑桥学派的历史学家们曾梳理过共和主义的 “自由”：自文艺复兴始它就意味着 “独立” 于帝国控制的地方自治权。共和主义与社群主义实为一体两面，二者都倾向于维护地方社群内部的团结和共享价值观不被（跨社群的）国家机器损害。
本书的核心问题在于 “中立” 于诸道德观的程序自由主义和以塑造某种价值观达到对社群认同的共和主义之间的矛盾。桑德尔的论证是围绕着 “中立” 之理想的法律实践困难进行的：一个人越是严格地中立于各种宗教的价值观，就必然会越严格地采取世俗主义的价值观。在杰斐逊时代 “宗教自由” 这个词的意义是践行宗教义务的权利，然而两百年来它的语义发生了断裂：如今它意味着人们有权选择信不信教、信何种宗教，信仰必须出于个体的自愿选择，且公立机构必须 “中立于” 所有选择。国家的法律越是坚决地保护个人不信教的选择权，就越是潜在地有损于地方社群的共同信仰。桑德尔还谈到了对同性恋婚姻的宽容意见和允许无过错离婚的法律，说明当今的法律已越来越 “中立于” 所有的生活理想，并越来越有意识地拒绝基于宗教理由的法律实践。一种完全无涉政治的宗教就变成了另一种东西，即审美教养，而不再是宗教了。
发端于十七世纪并在当今美国和欧洲分别引起巨大争论的 “政教问题” 就这样与社群与国家的优先性争议纠缠在了一起。关于此桑德尔并未进行理论分析，而是以全书的后三分之二篇幅追溯了与此相关的美国史，并以共和主义为社群主义作出了迂回的背书。
2. 连续的历史与断裂的语义
在许多人看来，当今美国坚持的仍是十八世纪建国国父们的政治哲学，桑德尔戳破了这一幻觉。英国的1776年属于瓦特的蒸汽机和斯密的《国富论》，后者已将重农主义和重商主义背后的意识形态之争消解在了功利计算之中；然而美国独立却意味着与“腐败的旧欧洲”告别，对英国道路心存怀疑。新生的美国就是否该鼓励工商业激辩不休：杰斐逊力图保护农业国的本色，既源自对旧欧洲的市场投机、物质奢侈和德性腐败的鄙视，也是对土地和信用这两种经济模式的公民政治后果的考量：相较于自耕农，工商阶层更难从相互依赖的交换市场中抽身而出，以 “独立” 精神保卫地方社群的自治。因此最理想的共和主义德性只会出现在小农世界。更重要的是，桑德尔指出即便当年反对这种思想的人使用的也是共和主义的意识形态修辞：美国的经济 “独立” 迫切需要发展工业，不能依赖进口英国的产品，那不仅会损害美国的独立性，更会令旧欧洲的奢侈物腐蚀朴实刚健的人民。出生在NASA与硅谷时代的美国人已难以想象 “美国应当支持制造业” 的观念直到十九世纪中叶才最终胜出，且争辩双方皆未将工业本身视作首要目标，而是重视了不同经济政策下可能的公民政治后果：何种经济模式更有利于培育共和主义德性。
然而工业增长必然伴随着工人数量骤增，而工人的经济 “独立” 地位是没有保障的：与自耕农相比他们随时面临被解雇或企业倒闭的危险，其经济来源取决于雇主的意见和远方的资本市场。南北战争前夕，南方奴隶制的辩护者甚至用共和主义修辞谴责北方：工厂薪工也不是独立的自由人，而是 “拿工资的奴隶”。而同样采用共和主义话语的林肯并不否认终其一生都做薪工的人实质上相当于奴隶，仅将北方的道义优势限定于：南方黑奴注定为奴一生，而北方工人却有机会通过积累财富获得经济独立。正因为此内战后全面废奴并未解决关于 “自由” 的矛盾，甚至随着工业发展小工厂不断被大企业兼并，村镇小店不断被连锁店吞并，越来越多的人口在经济上依赖于发生在远方的陌生人之间的买卖交易，而不再是乡里邻居。因此符合共和主义定义的 “独立” 意义上的自由人越来越少了；同时交通也使得人们得以与更广阔的世界接触，动摇了社群价值观所铸造的团结。到了十九世纪末至二十世纪初的这段时期，共和主义话语的统治地位发生了松动。
桑德尔指出：十九世纪为工人争取自由的话语是共和主义的，因此它首先关注的是作为生产者的工人如何获得 “独立”，这要求从根本上推翻工业的生产方式。然而这在日益工业化的社会中越来越成为一个怀旧乡愁的泡影。到了世纪之交，美国劳工联盟开始放弃共和主义自由观对大城市和大企业的抨击，只满足于为工人提高工资待遇。工会不再如共和主义者那样关注生产者是否 “独立”，而只关注作为消费者的工人是否能选择商品，也就是说是否有足够的工资可供支配，这一变化将诸多各异的工人社群的认同界限消弭在通货之中了。桑德尔抽丝剥茧地分析了连续的历史转变背后所发生的从共和主义到自由主义的语义突变，美中不足的是未能细究该过程中的另一些变化：例如1920年实现的普选，以及美国农业人口比例在百年间从2/3降到了2%，这些变化不仅严重削弱了地方社群，还以制度性的民主缓和了共和主义德性（在尚未有此制度时）的必需地位。60年代平权运动之后共和主义话语最终被边缘化了，取而代之的是日益健全、透明的制度对执政者的监控。“把权力关进制度的 ‘笼子’ 里” 这样的隐喻在杰斐逊时代是不可想象的，他们不相信靠程序能约束权力杜绝腐败。在共和主义语境下 “corruption” 首先是德性腐败，即公民认同与军事武德的分离；政治与经济腐败则是德性腐败之果，杰斐逊们相信保护人民的唯有自耕农的自治社群。
3. 社群主义的理论与历史
桑德尔的史学方法其实是剑桥学派的：将诸如 “自由”、“德性” 等意识形态辞令视作言语行为（speech-act），置于其使用者的历史语境去研究它在特定历史情境下有怎样特定的意义，为达成怎样特定的语效而被使用，以及在看似连续的历史变化中，新旧词义之间发生了怎样的断裂。该史学方法的一大特征在于轻视被奉为经典的伟大著作，重视宣传性的小册子和政治交往中对特定概念的特定用法，这一特征充分体现于《民主的不满》所引用的庞杂史料。由此可见《民主的不满》并非一本政治哲学书而是一本历史书，其同类作品不是彼得·辛格、德雷克·帕菲特或苏珊·蒙度斯的哲学论文，而是历史学家J. G. A. 波考克的一些作品：《马基雅维利时刻》的最后一章与《德行、商业和历史》。波考克的主题也正是桑德尔的主题：在发达的商业和交通联结起来的巨大世界中，共和主义强调的由 “独立” 的个人组成地方社群以 “自治” 的理想必遭蚀损。《民主的不满》更像是《马基雅维利时刻》的续篇：波考克展示了共和主义如何起源于文艺复兴的自治城邦并于美利坚的国父时代到达顶点，桑德尔则叙述了共和主义自这一顶点开始在现代工业时代的衰落。
波考克也曾指出自由主义的尴尬地位：它是自然主义与历史主义的妥协产物，于是自然主义者批判它不够自然，历史主义者抱怨它不够历史（这一尴尬处境在以赛亚·伯林的政治观念史论中暴露无遗，尽管伯林可以认为自由主义在理论上的缺陷正是它在历史实践上的优势）。功利主义是自然主义的逻辑终点，社群主义则是历史的诸多可能之一。桑德尔的史学写作是为了扬长避短：由于暴露出过于明显的意识形态性，理论辩论非社群主义之所长，所以作者避开上世纪关于自然主义繁杂而精细的理论攻防，预设一切价值必出自诸意识形态，必诞生于历史文化中诸真理（抑或诸幻象）的生死明灭，以此铺展共和主义的没落与 “道德中立” 意识形态的兴起的叙事。值得一提的是桑德尔的导师、社群主义思想家查尔斯·泰勒在《自我的根源》中同样采取了历史学的著述方式，通过塑造传统的连续谱系来使得 “自我” 之概念的古今意义断裂显得不合理。在为数不多的政治哲学传统中，功利主义者常精于理论，社群主义者往往博于历史，此两类学者著述风格之分别绝非偶然。《民主的不满》中占据绝大篇幅的意识形态史研究反而使开头和结尾处简短的理论讨论显得多余，其中反驳的 “功利主义” 和 “康德主义” 也难免沦为讽刺漫画中的靶子。他的社群主义主张也有些明显的漏洞，仅举一例：桑德尔认为人在心理上皆偏爱亲近者，而非对亲友和陌生人一视同仁，并据此认为社群主义道德优于玛莎·努斯鲍姆倡导的基于 “人性教养” 的世界主义道德。然而即便没学过道德哲学的业余读者也能看出：这种对道德原则的心理主义论证几乎是在纵容偏狭、腐败和特权。可见此书中仓促的哲学辩论部分并非真的为反驳诸如努斯鲍姆这样的对手而作，而是面向大众的宣传文本。
诚然如桑德尔所声称的那样，此书成功地指出了当今美国的进步左翼和保守右翼的共同问题：他们都过多地采用了道德 “中立” 的程序自由主义话语。但这并不意味着桑德尔能够声称此书无法被置于保守-进步的意识形态光谱下。此书为共和主义德性所作的历史论证难免有时代错位之嫌，更重要的是，它只可能在保守主义教父埃德蒙·伯克关于“国家是已死的、活着的、未来的人共同组成的共同体”的学说中找到依据。因此桑德尔的这本书与他在哈佛大学哲学系的教职没有关系，它并非穷究学理的理论研究，而是为宣传保守主义意识形态作的文本实践。这样的文本也只能（如桑德尔自己做的那样）以历史学的方式，被思想史家放置在当代美国的意识形态光谱中解读。
《民主的不满》读后感(六)：程序自由主义和两种版本的共和主义
以我看来，桑德尔在此书中所提出的共和主义的公共哲学，与其说是一项旨在取代康德式的程序自由主义的雄心勃勃的计划，不如说是对一种日趋式微且处于康德式自由主义话语之外的传统的重申。他批评程序自由主义放弃了对道德和价值的追问，导致了一种苍白贫乏的公民生活，因此缺乏一种维持我们自治所必需的公共精神和公民资源——这是“自治的丧失”；在这个资本主义的全球化趋势正日益形成一个无比庞大的经济体系的时代中，程序自由主义描绘出一种“无负荷的自我”形象，切断了人与人之间认同和归属的纽带，加剧了我们在面对这些巨大的非人格力量时的无力感——这是“共同体的侵蚀”。重申共和主义的传统即出于在以上两方面对程序自由主义的反思。
在这些犀利透彻的批评之外，桑德尔并没有在正文里对共和主义的公共哲学作出全面而具体的构建。这或许基于以下两种原因：首先，在当代世界中，庞大的经济规模、复杂的社会构成和飞速变迁的生活节奏使得共和主义所必需的共同体塑造变得极其困难，能否获得成功以及如何获得成功都尚无定论。其次，共和主义政治是“一种没有担保书的政治”，在实践过程中很难消除那些潜在却巨大的现实风险，正是这一点让绝大多数自由主义者望而却步。康德式的程序自由主义的确为捍卫个人的基本权利不受侵犯付出了重大代价——它间接催生了道德和价值的相对主义及作为其必然后果的道德冷漠和价值冷漠。因此，共和主义意在超越程序自由主义的中立性框架，将道德讨论和价值讨论重新引入到公共生活中来。但随着“权利优先于善”这一前提的消失，共和主义在为公共生活提供了更大的上升空间的同时，也暗含了一种被原教旨主义者、狭隘的地方主义和封闭的共同体成员所滥用的危险——在那里，排他性和强制性将取代宽容的精神，那些为人普遍珍视的权利也会受到侵犯。这样，共和主义的面貌难免就显得有些忽明忽暗了。
但在批评者的追问下，桑德尔不得不在附录里作出一些更明确的答复。桑德尔在正文里区分了两种共和主义的版本：一种是温和的版本，它将公民参与看作是自由的一种工具性价值——即将公民参与视作为实现自我选择的一种手段和途径；另一种是强势的版本，它将公民参与看作是自由的一种内在的或者说是本质性的价值——亦即是一种实现人类繁荣不可或缺的要素。事实上，温和的共和主义与现有的程序自由主义的中立框架之间并无根本性的冲突，共和主义的诉求在这一框架内拥有足够的发展空间，即便它们得不到来自框架本身任何的支持。而桑德尔在追问下所倾向于选择的强势版本的共和主义，其源头直追溯至亚里士多德，这一古老而相对陌生的观念在获得大多数人的认同上，显然存在着更大的难度。更重要的是，强势的共和主义将不可避免地破坏程序自由主义的现有框架，虽然它许诺了一幅更美好的生活远景，但我们会因此立刻丧失一种最低程度的权利保障。所以，当温和的共和主义试图为程序自由主义提供了一份修补和完善的可能性时，强势的共和主义更像是一种冒进的赌博。而桑德尔在追问下为强势的共和主义辩护的理由是：“这种（温和的共和主义）思想不可能是稳定而可靠的。除非公民有理由相信共享自治在本质上就是重要的，否则他们牺牲个人利益以维护共同善的意愿就可能受到对政治参与的成本和收益计算的侵蚀。”但桑德尔所忽视的是，比起维护公共善，维护私利恰恰才是一种更稳定和可靠的政治动机。开明而理性的公民能够以一种整体且长期的考量来计算私利的得失，并由此成为温和版本共和主义的支持者和积极的行动者，这样一种设想是完全可能的。虽说这一兼容程序自由主义框架的共和主义设想无疑也具有浓厚的理想主义色彩，因为它对公民智慧提出了极高的要求。但问题在于，既然桑德尔自己也承认，在现实条件下共和主义的公共哲学——无论是哪种版本——本身就是“一种我们不愿意放弃的理想”，那么我们又为何不选择那种有着较小破坏和较小风险的温和版本呢？