《反抗“平庸之恶”》读后感10篇

　　《反抗“平庸之恶”》是一本由[美] 汉娜·阿伦特著作，上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：39.00元，页数：276，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《反抗“平庸之恶”》读后感(一)：反抗“平庸之恶”

　　为什么战时身为纳粹帮凶的百万冷血暴徒一夜之间就可以回归理性呢？汉娜·阿伦特或许回答了这个问题：相对于极少数思考着的天才或疯子，处于绝大多数的普通人如果放弃独立思考和判断的能力，放弃自己对自己道德和行为的叩问的话，必然会陷入“平庸之恶”(the banality of evil)，即将个人对伦理、道德、荣誉和善恶的思考判断完全交付于并听从于极权政府创制的规则来裁决，而公共舆论也集体自觉地丧失衡量正义的标准，这就是为什么审判庭上纳粹党徒们纷纷以“制度的螺丝钉”为由为自己开脱责任（不是“罪过”），并且真正可怕之处在于社会大众也不认为他们应该承担什么，所谓法不责众，人们坚信罪恶只应归咎于希特勒和他的高级幕僚们，仅此而已。这种反应引致的结果表现在，当战后另一个极权统治摇身一变粉墨登场时，平庸之恶便从公开屠杀的帮凶变成了秘密监听的告密者（正如电影《窃听风暴》），企盼真正与自己对话，“宁愿遭受不义而不愿行不义”的人并没有出现。

　　那么纳粹的后代们是否应该为这段历史承担些什么呢？中国有句成语叫父债子还，我们被要求为我们父辈犯下的过错承担责任，正如我们也收获他们功绩的果实。同理，每个政府都有责任承担其前任的功绩和罪行，每个国家都有责任背负其历史行为。但是无论从道德上说还是从法律上说，我们对父辈的过失没有罪过，我们也不能把他们的事业归为我们自己的功绩（日本人显然不明白这个道理）。因此只存在“集体责任”的概念，而不存在“集体有罪”的概念（因为所有人都有罪即意味着没有人有罪），罪过严格地属于个体，它只针对经已实施的行为。因此对于父辈、前任政府犯下的罪恶，我辈、现任政府作为集体组织中的成员，至多感到有罪感或愧疚感，即承担集体责任，而不应要求承诺“我们都有罪”。另外，逃避集体责任是徒劳的，人的群居属性意味着逃离一个集体责任，必会陷入另一个集体责任。

　　《反抗“平庸之恶”》读后感(二)：笔记

　　零件。如果我没有做，其他某个人也能而且也会做的。 那么你为何会成为一个零件，或者，在这样一种情况下还继续做一个零件呢？ （体制把人变成零件，以及极权体制比其他体制尤甚。这种解释只不过是对法庭程序的严格限制的另一种逃避。）法庭之下或独裁之下的个人个人责任问题不允许从人到体制的责任转嫁，但也不能对体制完全置之不理。 小恶。 士兵困境。 P70执行命令是他们的义务的人。论证:

　　71如果有足够多的人"不负责任"地行动并拒绝支持你甚至不需要积极的抵制和反抗，就会明白这将是一种有效的武器。例如，公民不服从，非暴力行动。

　　支持=服从 提问:不是你为何服从，而是你为何支持？ 在道德问题中个体的行为至关重要，法庭审判中凸显，在法庭中，关心的不是他是大零件还是小零件，而是为啥同意使自己变成一个零件，他的良心怎么了，或者其他方式怎么了不起作用了。 p96在纳粹统治下要与他人保持一致的压力不能发挥作用的人。 他们没有经历道德冲突或良心危机，没有义务的特征，这样的良知会说这种事情我不能做而不是说这种事情我不应该做。他们从不怀疑两个信念:即使被政府合法化了的罪行也是罪行，以及在任何情况下最好都不要参与这些罪行。 与自己生活。

　　记忆。

　　知识分子

　　集体责任 与责任不同，罪过总是有针对性的，它严格属于个人，在所有人都有罪的地方就没有人有罪。 对于我们没有参与过的行为，在比喻的意义上说，我们感到有罪。 区分 政治集体的责任，道德以及法律个人的责任。居于有关人类行为的道德关切中心的是自我，而居于有关人类行为的政治关切中心的是世界。 思考和道德关切 罪犯唯一的特点乃在于他有点儿异乎寻常地浅薄。那不是愚蠢，那是一种非常真实的不能思考的奇特状况。迅速适应和接受。思的完全缺失。 思考能力与恶

　　《反抗“平庸之恶”》读后感(三)：如何反抗？

　　买了这本书，才知道原来之前买过，名字叫《责任与判断》。但是必须说，这个书名我更喜欢。

　　而且这本书的中文版导读居然是蔡英文写的，她写中文版导读的身份是台湾“中央研究院”人文社会科学研究中心研究员。

　　好了，现在回到正文。

　　这些年随着阅读，从《现代性与大屠杀》这本书开始，我对现代性开始反思，然后看了《浪潮》，《朗读者》，《艾希曼》的电影，以及阅读《路西法效应》和《非人》，对阿伦特所说的“平庸的恶”，感触愈发深刻。所以读这本书是带了很多思考去阅读的，现在还没有读完，但是隐隐有些感觉了。所谓的“平庸的恶”就是作为一个人，为什么会参与到类似种族大屠杀这样的事情中去。我们看到当兵的当官的都是和你我一样的普通人，对这样的事情发生，是要反省我们是否也可能变成他们这样的人？因为我们也有犯平庸的恶的可能。

　　蔡英文的导读比较容易理解，但是这个文集的第一篇文章《独裁统治下的个人责任》让我整整反复阅读了3遍！这是我今年难得如此反复阅读一篇文章居然达3次。

　　为什么呢？

　　艾希曼在被审判的时候提出：“我只是一个零件，可替换的零件，任何人在我的位置都会这样做的；我站住这里受审，纯属偶然”

　　也就是说，“不是我，而是那个体制犯下的，我在其中只是一个零件。”

　　换句话说，我不过是替罪羊。只是巧合是我在这个位置。

　　对于艾希曼这样的回答，你如何回答？

　　是啊，屠杀犹太人是一个系统工程，是整个官僚系统运转的结果。

　　文中说“当我们描述一个政治系统时——仅举其要：它如何运作，政府不同分支部门之间的关系，那些由命令渠道构造的庞大官僚机器如何运作，以及民政、军队和警察如何互相联系，我们用齿轮和轮子这些词来指称那些被这个系统利用以保障其顺利运行的人们，这样做是不可避免的。每一个零件，即每一个人，都是在不会改变整个系统的情况下可报废的。。。。。。官僚制度是无名人的统治。。。。。体制把人变为零件，以及极权体制比其他体制尤甚。”

　　如果是怎么样，为什么审判我？要审判，就审判体制；如果审判个人，那么体制内的所有人都有需要审判。

　　在这里阿伦特提出“哪里所有人都有罪，哪里就没有人有罪”，也就是我们说的法不责众。

　　如果是法不责众的话，那么审判艾希曼，是不是他就是在希特勒这个人死后的替罪羊呢？因为之前希特勒就曾经把自己描绘为所有德国人惟一不可替换的。

　　这是个对我而言非常挑战的问题，从逻辑上来说，艾希曼说的没错。我不过体制中的某个可以被替换的人，只是我倒霉，因为我在这个位置，成了替罪羊。这个人可以是我艾希曼，也可以是张三，李四，王二麻子，因为是整个车子（系统）有问题，不是我（零件）有问题。在官僚体制中，零级（下属）的职业道德要求是服从，因为如果没有服从，系统是无法良好运作的，无论是德国法西斯体制还是美国民主制度，这些体制都是官僚体制，官僚体制的职业道德（其实也包括公司）的首要职业道德就是服从，而且服从是一种美德。

　　所以当艾希曼以体制有错，而非个人应当承担责任的时候，如何回应他的辩词？

　　如何让艾希曼心服口服来认罪？如何让我心服口服认同法庭的审判？不是因为胜者为王败者为寇，所以胜利者有话语权和决定权，而是真正的从法理上和逻辑上证明他有罪？

　　所以对类似“不少我，而是那个体制犯下的，我在其中只是一个零件”

　　如果你是法官，你将如何回答这个问题？

　　这也是我困惑的地方。

　　但是在这篇文章里，我找到了答案，也明白为什么阿伦特要写书中的这一系列文章。

　　这个法官是这样回应艾希曼的问题：

　　“那么，对不起，你为何成为一个零件，或者，在这样的一种情况下还继续做一个零件呢？”

　　也就是说，为什么偏偏是你，不是别人。

　　如果你知道这个体制有问题，你也知道你是体制的一个零件，为什么你甘心做这个零件呢？你并不是没有选择。

　　为什么你没有选择不扮演这样一个零件呢？

　　因为平庸的恶。

　　此书的编者杰罗姆。科恩在导言中说，平庸的恶不是一种理论或教条，而是表示一个不思考的人为恶的实际特征，这样的人从不思索他在做什么，无论是作为掌控犹太人运输的盖世太保官员还是作为监狱里的一名囚犯。

　　看到这里，我恍然大悟。所谓的平庸的恶是缺乏思考，或者说不去思考，盲目生活和工作。

　　杰罗姆。科恩说，阿伦特深深受益于奥古斯丁关于思考的这种经验，即思考是由对存在者之善的爱引导着的活动。因为思考不能被恶引导，而既然恶破坏存在者，所以她开始相信，思考活动本身能阻止任何从事思考的人去做恶。

　　而这段话让我明白，避免平庸的恶的最好方式就是思考。

　　因为“个体那虽不必然能抵制但可以预防恶行、拒绝恶甚至不被恶引诱的倾向才要求每一个人，而不仅仅是要求哲学家或其他知识分子，注意那种‘因缺乏更好的名称而被我们称为道德’的东西。”

　　这段文字更让我明白，原来思考是一种美德！

　　而思考为什么能够防止平庸的恶呢？

　　杰罗姆。科恩说：“极权主义蔑视并冒犯人类理性，它还通过摧毁人们据以理解政治、法律和道德的那些传统的范畴，消除了人类经验的可理解性。。。。。。。在那里，独特的人类生存、人性理念的实质都被消除了；个体的生命被当作‘多余的’东西，转化为推动灭绝机器运转的‘无生命的’原料，而灭绝机器就加速着自然和历史的意识形态法则的运动。”

　　阿伦特说：“每一种组织都要求服从上级及其国家的法律。服从是政治的首要美德，没有了它任何政治体都不能生存。不存在受限制的良知自由，因为它将导致每一个有组织的共同体的灭亡。。。。。。。。用麦迪逊的话说，‘一切政府’，甚至最专制的政府，甚至暴政，‘都基于同意’，而上述的谬误就在于将‘同意’（consent）与服从（obedience）相等同。”

　　每一个政治体都由统治者和被统治者组成，前者发布命令，后者服从命令。

　　阿伦特接着说：“在我们的语境中，全部的关键就在于洞见：无论一个人多么强大，没有别人的帮助他就不能成就任何大事，无论这事情是善还是恶。”

　　因此“这些好像是服从他的人实际上是在支持他和他的事业；没有这样的‘服从’，他将是无助的，而且在托儿所或者奴役状态下———在这两个领域中，服从的观念产生意义兵器开始转移到政治事务的领域——恰恰是儿童或者奴隶变得无助，如果他们拒绝‘合作’的话。。。。。。故而，向那些参与罪行并服从命令的人提出的问题绝不应该是‘你为何服从’，而应该是‘你为何支持’。”

　　写到这里，就要回到这个问题了：你为何支持？

　　支持的原因和理由是什么？

　　苏格拉底说，未经审缜的人生不值得过。

　　帕斯卡说，人是会思索的芦苇。

　　正因为通过思考，人才所以是人，甚至人的意义就存在于思考中。我们如果放弃思考，无异于我们放弃了人的价值和意义，也放弃了道德约束。因为思考带来判断，判断产生行动。

　　蔡英文在中文版导读中是这样写的：

　　“阿伦特在解释艾希曼之‘罪恶的肤浅性’时，对于他之所以犯下滔天罪行的因素，提出了‘思维的匮乏’。在这里，阿伦特说的‘思维’是一种活动，它的现象本质在于，人之自我反思，这种自我反思乃介于我跟我自己的对话。这种思维的作用‘揭露一切未经审问明辨之意见的偏颇，继而铲除了那些我们习以为常，而且经常顽冥不化之价值、学说、教条，甚至是信念的偏执迷妄’。另外一方面，思维活动亦酝酿出良知，这种良知是道德情感，让我们在当下的行动处境中，能立即分辨善恶、对错。因为这种道德情感，人才得以感受‘有愧/无愧良心’”

　　思考自己的行为和价值意义，能够看清自己是服从还是支持，以及为何服从或者支持。因为官僚体系具有无名人的统治特征，在极权统治下是要求人们放弃思考，盲目服从的。区分服从和同意的界限就是，是否经过思考。同意是要承担责任，因此同意必须要经过思考的。而服从则无需承担责任，因为服从是政治的美德。所以阿伦特在这篇文章《论道德哲学的若干问题》中把“判断看作与意志的自由选择有个关系的原因”。

　　这也是为什么甘地提倡的非暴力不合作的伟大所在，当意识到合法的政权发出不符合道德和良知的命令，通过思考和判断，作出自己的选择，我可以不服从。因为服从即是支持。哈维尔说，我们每个人都可以成为一个反对派。我可以根据思考作出自己的选择和判断，我只要不服从，我就是在反对。

　　进一步说，这不是简单的思索，而是一种反思性的思考，通过反思，即和自己的对话，产生批判性的启示，追问自己的行为的意义和价值所在，藉此产生道德。因为当我们开始思考时，我们必须要中断行动。这种中断从某种意义上而言，就开始了一种不合作了。

　　此外，与其他人类活动不同，思考本身不仅是一种看不见的活动——一种不向外展示自己的活动——而且它也没有显现的需要，甚至没有与他人交流这一非常有限的冲动。。。。从柏拉图开始，思考就被定义为我与我自己之间的无声对话；它是我与自己相伴、自足自乐的惟一方式。

　　崔卫平在谈到阿伦特的思考时说：“人们身处邪恶而不知，阿伦特推荐的方案是‘思考’，思考带有一种陌生的气味，意味着对于手头工作的‘中断’，一种回望自己的开始。思考将自身一分二，从而也得以与环境保持距离。通过思考获得道德生活。这是极端情况下人们自救的第一步”

　　所以“阿伦特是在一种‘欣喜的状态中写作《艾希曼》的，这不是因为无根据的恶能够被思考，而是因为它能够被思考所克服。’”

　　艾希曼恰恰放弃了思考，他会思索，但是缺乏反思性的思考，甚至在审判的时候也不认为自己有罪，通过转嫁给体制，而没有意识到自己的责任。

　　崔卫平还有更细致的分析，“一方面，是他所说的‘法律’，是那个庞大的‘无人身的系统’。不允许携带任何个人色彩。但是另一方面，支撑着这部机器的，却是各种各样的个人原因、个人动机、个人利害得失及个人恐惧，是他们这些人在这个系统当中得到的个人好处，没有好处他们是不干的。

　　问题还在于，所有这些个人因素，都被那个庞大的机器藏在里面，从外面看起来仿佛这里没有个人是机器本身在运转，谁都得听命于系统的指令，但是实际上，这个系统恰恰是许多人的个人利益堆起来的。是这些人在系统中寻找他们自己宝藏。他们运用系统保护自己的利益，同时将资金的利益说成是全民的利益。”

　　崔老师的这点批评非常尖锐：这个体制很多人其实不认可体制，但是为了自己的利益，罔顾良知。而当体制被推翻，他们又推脱说自己是体制的牺牲品，把自己塑造成为一个无辜的受害者。这样的场景在历史上屡见不鲜：昨天狂热支持体制的人，在体制被推翻后，这些人又转而成为批评体制最激烈的人，来拼命洗刷自己。说白了，他们巧妙的绑架和利用体制为满足个人的欲望和利益。

　　如果不去思考，我们沉沦在欲望当中，我们沉浸在个人利益的得失计较中，自然不会去抬头仰望星空和低头思考道德良知。去思考自己目前的行为是否正确、正义和道德。

　　思考，不仅仅让我们远离恶，或者说停止恶。更让我们明白善，产生道德和正义。

　　思考，让我们从消极自由一步步走向积极自由。

　　《反抗“平庸之恶”》读后感(四)：我们能依靠什么？

　　任何一个人，不管是曾经置身其中的人，还是与之毫无事实联系的人，只要去严肃地思考曾经发生在上个世纪四十年代的犹太集中营惨剧，都难免会为之哀恸、警醒甚至羞愧。因为，作为人类的一员，每个人的死亡都可能是我的哀伤，每个人的罪恶也都可能是我的罪恶。然而，在《反抗平庸之恶》一书中，阿伦特，这位亲历惨剧的犹太哲学家，却以极大的克制与理性，对于这些事件背后的道德深意进行了思考、探索，唯一的目的在于回答：在这个没有恒常的通行标准，也不存在确定无疑准则的外部世界，我们还能依靠什么。

　　作为一个受苏格拉底影响至深的人，阿伦特试图从先哲们的实践中为我们当下的生活提供某种解答。然而，她同时又无比明白，苏格拉底之“遭受不义要比行不义好”对于大多数人来说是一种想当然。所以，在书的开篇，她提出了一个几乎无法解答的问题：在何种程度上我们能判断那些并没有亲历过的问题。我们这个时代，网络上充斥着各种不由分说、言辞暴戾的判断，每个人都站在道德的高地上点评着他人与世界，判断是一件毋庸置疑的事情。然而，阿伦特的问题，也会在我的心头盘亘。倒不是恐惧做出判断会给自己带来道德风险，而是“我没有处在过他所在的河流，便无从知晓自己是否也会行同样之事”。正如范跑跑事件中，范为自己提出了一个有力的辩驳——你们从来没有身处过地震的生死存亡关头，又怎可指摘我的选择。所以，对于阿伦特之审慎，我深有同感。或许判断者保持一点对于自身判断权利的审慎，是一种智识的谦卑。而当被判断者如果以此来为自己辩护，背后其实暗含着深意。它实际意味着，所有人都是一样的，要么是同等的邪恶，要么就是圣人，他们都没资格来评判我。在此，阿伦特给出的回应是：“只要我们确证存在着一种能够使我们不被感情或自私迷惑，而理性地下判断的人类能力，并且自动发挥它的作用，不束缚于个别事例被包括于其中的标准或规则”，在这种能力的假设下，才可以展开对事件的判断之旅。其实，最后纵观整书，答案也正在假设之中。所以，阿伦特这本书的问题也就在于，用一个建立在假设之上的假设去作为答案，是否可靠。

　　尽管如此，我依旧确信，她的探索是一条我们已经遗忘许久的路径。这条道路从苏格拉底而来，在康德那儿继续延伸，流传至今，已经如哲学本身一样，变得陈旧荒芜，少有人走。在确认了讨论的基础，也即我们可以进行评判后，阿伦特以艾希曼审判这个个案为切入，开始揭示我们如何走向上述已经接近荒芜的道路。

　　艾希曼审判，遇到的最大难题便是被告的辩驳——我只是一个零件，可替换的零件。这一辩驳也恰恰揭示了艾希曼之流为何会成为“作恶者”的原因。当一个人把自己仅仅当成零件，就不再会出现责任或道德问题。对此，阿伦特做出了相当精辟的评论，“他们不感到有罪，而只是被击败。”所以，“作恶者”是什么人呢？他们其实只是些非常普通的人，因为以或多或少的热情做了别人要他们去做的事情而犯下罪行。

　　然而，不可避免的一个问题依旧会出现，在一个几乎将一切人事裹挟其中的极权政治环境中，不作恶是否有可能？对于这个问题，阿伦特事实上从前基督教时代、基督教时代以及后基督教时代三个层次给予了回答。前基督教时代以苏格拉底为代表，后基督教时代以康德及在纳粹政府中少有的不合作者为范例。

　　苏格拉底

　　柏拉图笔下的苏格拉底，似乎永远在与色拉叙马霍斯那句“强权即正义”进行着抗争。最后，以苏格拉底之死作为结束，昭示出一种永恒正义而非随时代、权力而旋其面目之正义。是什么让苏格拉底做出一个如此抉择，为何在苏格拉底眼中，他会愿意以生命为代价去避免行不义？阿伦特给出的回答很简单——苏格拉底不愿与一个行不义的自我相处。

　　阿伦特认为，人实际上不仅和他人生活在一起，也和自己生活在一起，而且后者可以说是先于其他所有一切的。而这个自我，提供了关于善与不善、好与不好的全部回答。只不过，对于许多人来说，自我是永远缺席备受忽略的一个存在。他们不去思考、反省，从不聆听内心，而永远追随易变的外部世界。但对于苏格拉底而言，这个以思考为生活的人，不可能放弃审视自身而求得肉体的苟活。他必须要能够保持一种独在，也就是我与自我能够实现二而一的状态，并和这个固有的、无声的伙伴沟通交流。而大部分人，恰恰就是因为丧失了自我的完整性，从而走上了无可无不可的道路。他们不在乎是不是能与自己保持和谐，既然自我都因从不思考而不复存在，与一个行不义者共同生活也就对于他们来说完全不是问题。即算当下或一时无法忍受，他们还可以转而诉诸于遗忘。一个从不思考、记忆的人，是一个没有根基的所在，他可以准备去干任何事情。

　　所以，苏格拉底之独特，恰恰就在于他永远在思考，并拒绝遗忘。他沉浸在自己的思考之中，并用与自己对话时产生的困惑去使他人困惑。这一思考的习惯，使他不能不质疑所有既存的标准和尺度，而转向自身。然而，阿伦特也不无担忧地指出了思考可能带来的危险，这也正是把苏格拉底卷入危机的原因。思考者渴望通过思考得出某种结果，但思考本身其实可能并不能带来结果，它能引起的只是困惑罢了，所以，被唤醒的人，发现既不能再依靠外部世界，而思考又无法带来新的规则，就可能陷入虚无主义的黑洞，阿尔喀比亚德就是这一类人的代表。

　　那么，苏格拉底式的思考对于普通人到底有没有用，以及在何时有用？柏拉图的在理想国中其实揭示了答案，通过辩证法或逻各斯，苏格拉底其实并不能让色拉叙马霍斯之流信服，那些用心灵之眼看到的东西，并不能令人信服地用语言和论证表达出来。所以最后，苏格拉底与色拉叙马霍斯的辩论其实是不了了知，他们并未产生真正的交流。而恰恰是在格劳孔与阿德曼托斯这儿，其灵魂的天性让他们看到真理，不需要强制，苏格拉底无不需费多大口舌便可让其对真正的正义心向往之。对于后一个问题，即思考何时有用，阿伦特这样回答：它不创造价值，不会一劳永逸地发现何为“善”，也不证明已被接受的行为准则，而总是消解它们。只有在那些罕见的历史时刻，它的政治和道德意义才能显现，也只有凭借它，人类才能避免奥斯维辛悲剧重演。

　　康德

　　沿袭苏格拉底的路径，康德发现，每一个人都拥有蕴藏在自我之中的道德法则。道德命题其实对于人来说，是自明的，问题是你愿不愿意去正视它们。这其实是在尼采宣布“上帝死了”之后，对于道德世界的重建。

　　所以，康德认为，道德行为首先建基于人与他自己的交流。正如他那句名言所言：“有两样东西，我们越是经常持久地对之思索，它们就越是使内心充满常新而日增的景仰和敬畏——我头上的星空和我心中的道德律。”这一道德律让处于广袤星空下的自我重新找到了位置，找到作为一个人的尊严。其次，与苏格拉底一致，康德的思想中，道德行为与外部的法律是毫无相关的。真正的立法者是自我，而且这个自我并不需要科学，也不需要哲学，这是最普通的人均能力所能及的。然而自我发出的理性声音，可能会遭到拒绝。这个拒绝的环节就发声在人的意志这一部分。人的意志可能被感性的爱好或诱惑所引导，而不追随理性，从而陷入道德谬误之中。处在这一境况中的人，等待他的是良知的审判带来的自我鄙视。

　　然而正如苏格拉底之自我矛盾很容易被遗忘化解，自我鄙视也很容易被人的另一种习惯——对自己说谎——而消解。康德反复陈说：“人类天性中真正的痛处或污点是撒谎癖”。对于这个问题，陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中同样有所涉及，主人公德米特里问斯达洛夫，“要赢得拯救我必须做什么？”斯达洛夫回答道，“首要的是，绝不要对自己撒谎”。

　　少数者

　　苏格拉底、康德式的思考与行动，能否在现代找到追随者呢？值得一提的是，确实有少数追随者的存在。这些少数人是什么样的人呢，是什么特质使他们在罪恶时代却从不参与罪恶，阿伦特对其进行了细致的分析。

　　与作恶者相反，这些不参与者是那些不以外部世界准则为依据，而按照自己内心声音行动的人。因此他们能够意识到，即使是被政府合法化了的罪行依旧是罪行，以及，为了能继续和自己和谐相处，在任何情况下最好都不参与这些罪行。出于道德命题的自明性，他们会告诉自己，“这种事情我不能做”，而不是依据外在标准告诉自己，“这种事情我不应该做”。

　　而且，他们是那些永远坚持要与自我一起生活的人。他们会自问，在犯下某种罪行之后，在何种程度上仍能够与自己相处，良知会给予何种程度的自我鄙视。对于他们说，拒绝了记忆和思考，他们不能再活得像个正常人。而与之相反，最大的为恶者是那些人，他们浅薄而平庸，因为从不思考所做的事情而从不记忆，而没有了记忆，就没有什么东西可以阻挡他们。

　　在写这篇文章的过程中，有意思的是，恰恰听到了办公室的如下对话：没什么对错，谁有权力，谁就是对。江qing之所以错了，是因为她失权，仅此而已。听到这句话，我无言以对，我唯一能做的，只能如阿伦特所说，“确保这样的人、这样的思想永远不靠近我”。

　　《反抗“平庸之恶”》读后感(五)：我们总要和自己相处

　　不记得在那本上看到了“恶的平庸性”，这个描述本身对我来说就是很震撼的。很久之后，在网上搜恶的平庸，结果搜到了这本汉娜的《反抗平庸之恶》，从这本书里才知道了我想找的原是《耶路撒冷的艾希曼》。即便如此，这本书还是带给了我很多我不曾接触过的观念。尤其是我们和自己的相处以及因此而产生的道德准则。

　　对于学识粗浅的我来说，是从哈耶克的《致命的自负》和《通往奴役之路》开始才关注二战这一特殊时期的意识形态的问题的。我想，正如当时纳粹的行为发展到让整个世界始料未及时人们的错愕和仓惶一样，伴随着战争的溃败，这段疯狂的时间里挤压出的若干行为困境和在很多人类如何存在的根源问题上的疑惑，也犹如重磅炸弹一样，轰然引爆后，人们在很久的时间里都不能为这段历史找到一个合适的安放位置。人类，本来就善于遗忘，而在面对如此复杂阴暗的困境时，更是倾向于逃避。因此，汉娜的这份评论做为对历史中人类行为的追问，是极为深刻和犀利的。

　　对体制中个体责任的认定和认领，既不是全部的法律问题，也不是仅仅依靠法律本身就能解决的。看起来笼统而模糊的道德一词，在这里开始起作用，也是因为这个事件已经触及或者超过了人类所能够理解和承受的底线。也就是荒蛮过后几千年，为何人类的基础文明倒塌、基本的行为准则模糊了？为了不让这一次的倒塌（实际上是在汉娜的眼中这是两次的倒塌，一次在纳粹当时，一次在纳粹溃败后）漠然的消逝的历史潮流之中，汉娜求助于对道德的梳理，从对零件性的反驳、对小恶的纵容、对服从与支持的词义界定，一直到康德的理性、尼采的权力意志，最终追溯到苏格拉底的思，这样的一条曲折的路，不是说明汉娜的严苛，而是反衬了当时想要严肃而深刻的看待这一事件所面临的困境。正是因为所有的所谓的机制和秩序对此都表现出无力，所以，才归结到个体的审查、我与自我的相处这一终极却也无比薄弱的地方。我想，这一点是所谓的良知最先萌发的地方，也是最后的道德可以归属的地方。与其说，是从这一点上要认定个体不能因为体制的原因而逃脱责任，不如说，那是在文明形式崩塌时在我们无法预知的极端情况下我们可能得到救赎的最后一点希望。我们总要和自己相处，我们就是自己的判断者，这是在神秘破除后、宗教式微后无形之力可以维护心灵秩序的最后方式。

　　《反抗“平庸之恶”》读后感(六)：心灵与自己的无声对话：一个邀请

　　在德国出生、受教育，因参与犹太复国主义活动，在1933年希特勒上台后逃离德国，漂泊法兰西，定居美利坚，作为一名犹太人女性，对所历之地，汉娜·阿伦特寻求的是理解而非归属。

　　或许正是这种局外人、旁观者的位置，让阿伦特对周围发生之事的洞见更为锐利深刻，所以，贯穿她主动选择的那种沉思式理论生活的，反而是持续的惊异。从《极权主义的起源》到《艾希曼在耶路撒冷》，从《人的境况》到后来的《责任与判断》，她的著作都可看作对这种惊异的沉思和记录。

　　惊异之始，是纳粹统治下道德的全面崩溃。“你不可杀人”的传统训诫，如此顺利地变换为“你必须杀人”。对犹太人的“种族灭绝”，被杀者并非敌人，甚至毫无潜在威胁，如此不义之事，却在法律的框架下，有计划地进行。战争结束后的公众表现，更为让人惊异。他们对纳粹的厌弃，其速度堪比当年对纳粹的接受，其轻松如换掉一张桌布。这不过是为道德崩溃，添加了新的证据。

　　出人意料，受审的大屠杀凶手们并不认罪：对于屠杀，他们并无“责任”，至于他们的责任，不在场者也无法“判断”。这种说辞可称“齿轮理论”：自称是一枚小零件，受机器的推动运转，是在效忠上级，遵从法律。这种文字游戏，颇能惑人，阿伦特一针戳穿：小孩和奴隶才有“服从”，作为成年人，他们实际是在“支持”那个要求被服从的组织。并且，他们的罪责严格属于个体，普通民众声称“我们都有罪”，听来高尚诱人，某种程度上却是对真正有罪者罪行的开脱。

　　对大屠杀凶手的罪恶，阿伦特以“平庸性”来概括，这并非对罪恶的低估或掩盖，因为对阿伦特来说，恶的平庸性作为一项残酷事实，更令人震惊。

　　平庸之恶，最大的特征是“思维的匮乏”（thoughtless）。所谓“思维”，如苏格拉底所说，是心灵与自己之间的无声对话。独自一人时，我们也处于自己的陪伴之中。思考过去的事就意味着在世界上深耕、扎根，并因此而安身于世，以防被所谓的时代精神、历史或简单的诱惑席卷而去。作恶者为逃脱惩罚，更愿意放弃这种能力，他们不思考，所以不记忆，“而没有记忆，就没有什么东西可以阻挡他们”。

　　上穷碧落下黄泉，从古希腊的先哲到基督教的先知，从康德、尼采到莎士比亚，都在阿伦特有关“责任与判断”的思考中现身。和他们一样，阿伦特并没有给出一套道德法则，她只是向人们发出了“思”的邀请。

　　（【美】汉娜·阿伦特著，杰罗姆·科恩编，陈联营译：《反抗“平庸之恶”》（《责任与判断》中文修订版），上海人民出版社2014年4月出版。）

　　《反抗“平庸之恶”》读后感(七)：思与恶

　　一、

　　对于亲身参与大屠杀的德国纳粹们而言，“零件理论”为其提供了具有迷惑性的辩护理由，事情也似乎由此变得复杂而难以下结论。就像战犯艾希曼在法庭上所陈述的：作为庞大的官僚体系中的一个齿轮，他只是做了帝国所要求他做的，他的行为是履行一个政府官员所必须履行的责任，“如果我没有做，其他人也能而且也会做的”，不管来自帝国的命令是要求他们用毒气杀死犹太人，还是改作枪击或活埋。

　　因此，问题在于，如何确定独裁统治下的集体责任与公民个人责任的划分与判定，这其间不仅涉及判断的资格与标准，也牵扯法律和道德此两者在诸多概念上的对立。阿伦特用她特有的敏锐眼光拨开了“零件理论”的迷雾。在她看来，艾希曼们试图让自己成为一个系统的“替罪羊”，从而洗掉他们作为公民个体所应该负有的法律责任。这种责任转嫁的企图具有一定的“说服力”和情感渲染力，多少造成了国家责任对个人法律责任的混乱入侵，使那些站在法庭上、被认为双手沾满鲜血的刽子手们，鲜有表现出道德忏悔。但这种辩护对法律而言是无效的。对此阿伦特给出的理由是，法律责任从来只跟“个人及其作为相关”：“在法庭受审的不是体系、历史或者历史潮流，不是各种主义，例如反犹主义，而是一个人”。而这正是现代法律的优势所在，一个罪犯将必须以个人身份而非体制中的某种位置来承担自己的罪行与法律责任。

　　二、

　　但她同时承认，在涉及独裁统治下的个人责任问题时，不可能对体制以及国家环境置之不理，尤其这种环境是更为稳固的极权主义而非仅仅是紧急状态下的个人独裁统治时。“极权统治殃及生活的方方面面”，人们要么选择与之合作共存，使自己成为集体罪行的同谋；要么选择彻底放弃公共生活，放弃作为一个国家公民所应该承担的法律和道德责任，但这往往有着极高的难度和风险。道德崩溃和混乱也将为普通人的选择提供压力，就像战后所出现的诸多争论所认为的：那些参与国家罪行的人们只是坚守了自己的岗位、履行了自己的职责、服从了国家组织的命令，而那些躲在自我小天地里、逃避集体责任的人才恰是只顾自我灵魂的自私者。

　　这种批评之声，有一部分来自于认为执行命令是国民不可规避的义务的理直气壮的人。在他们看来，“服从是政治的首要美德，没有了它，任何政治体都不可能存在”。从常识角度出发，这种观点似是极度正确的，一个国家体系的正常存在与运转需要下级组织的服从。但阿伦特借用麦迪逊的理论提出，一切政府所基于的是“同意”（consent），亦即“支持”，而非“服从”（obedience），这种词语的概念转换存在重要的意义差别。“支持”代表着具有平等观点的政治合作，一个领导者与其支持者共同成就某种公共事业。而“服从”则意味着无需征求同意的官僚等级，它更适合应用于无助或无力的孩子、奴隶，而非具有政治权利和清晰认知的成人，是对生而为人的某种尊严或荣光的侮辱，不仅无力作为自我辩护的理由，甚至应该从政治和道德观念中被剔除。

　　而对另一些大屠杀的同谋者来说，事情或许会更为复杂一些。大屠杀给世人带来的强烈震撼之一，便在于有如此众多的精英分子、普通公民成为希特勒犹太清洗行为的工具。但他们既不是无知的国家统治的无条件服从者，更不是十恶不赦的恶魔。反之，他们拥有十分清晰的判断力和明确的道德价值体系。而这恰恰是问题所在。当“每一个道德行为都是非法的，而每一个合法行为都是犯罪”时——一种与以前经验和体验完全不同的新秩序开始被确立时——人们面临了道德的彻底崩溃，并让人惊异的轻易的实现了用一套价值体系替换了另一套价值体系。在阿伦特看来，这再次说明了所谓的“道德”远比人们所认为的更加脆弱——就像这个词语的原初意义一样，它代表的只是可被轻易转变的“一系列的风俗、习惯和礼貌”。

　　因此，那些拒绝参与共同生活、也由此避免了被罪行牵连的人们，并非道德或良知的忠诚坚守者。相反，他们更可能是规范和标准的怀疑主义者。因为坚持与自己之间的无声对话，他们能够做出自我判断与决定（而非依照某种固有的道德标准，正如上文所述，由于道德的转变如此轻易，那些固执的珍惜和遵守价值体系的人才是不可靠的，他们的立场或将和道德标准一样善变和飘摇不定）。

　　三、

　　这种与自我相处和对话的倾向，被阿伦特称为“思”。而关于思考与道德的关系的论述，直接回应了她在《艾希曼在耶路撒冷》中所提出的“平庸之恶”，是她对自己这一论述的延伸与深化。艾希曼，这个被判定为一级战犯的纳粹军官，全然不是人们所想象中的恶毒或冷酷或理性，而是“有点异乎寻常的浅薄”。在阿伦特看来，一个肤浅、平庸如艾希曼的人，之所以犯下如此大的罪行，正是因为他缺乏思考能力。由此，“思”与“恶”之间被构建起了某种直接的因果关系。

　　阿伦特认同并延引了康德的观点，将“思考”与“认知”进行了明确的区分：“认知”意味着需要答案（例如科学求知），但“思考的能力和需要决不限于任何特殊主题”。而后者正是形而上哲学所一直进行的，它不以实践为目的，常常跳脱显像的日常生活而进入超感官世界，甚至让思考者“陷入混乱”。“思考”的这种自我摧毁性让人们感到负担，“我们的心灵对此有一种天然的厌恶”，它可能意味着毫无收获的巨大自我消耗。对比之下，直接遵守现有的规则而无需做出判断，将显得轻松的多。思维的匮乏不代表愚蠢，太多高智商者或者精英分子同样处于无思状态。

　　思考不仅涉及两个世界，更关乎两个自我的相处与对话。在苏格拉底那句著名的“遭受不义比行不义要好”的观点里，“遭受不义”代表自我与世界的关系，“行不义”则是自我与自我的关系。对思考者来说，与自我的不和谐是更为严重的事情。正是由于思考所进行的自我反思，常常唤起复数性自我的孤独对话，使得人们意识到那种“不能做什么”的良知的存在，为人们的作恶设置了重重障碍。

　　对阿伦特来说，“思想风暴的表征不是知识，而是分别善恶、辨识美丑的那种能力”，并且确实能够在危机时刻“阻止灾难”。

　　《反抗“平庸之恶”》读后感(八)：读书笔记+杂论

　　我认为《论道德哲学的若干问题》是整本书的核心，因此这里只贴关于这篇文本的笔记（部分）。

　　首先指出当代道德沦丧（A姨跟时代精神有仇，几乎每本书都要批这个），指出道德是“那关乎个人行为，可以借此辨别是非、判断或证明自己和别人合法性的规则和标准”，但在当代却贬值成了某些可变易变的风俗习惯。

　　尼采洞察到了这种贬值。贬值有两方面原因，一是道德律的实在性的确不是逻辑律的那种实在性（而长期存在将二者等而视之的见解），二是尼采所批判的基督/柏拉图式伦理的尺度都援引自那个超此在的世界。但尼采把生命确立为唯一准则也是不对的，一切伦理都预设着有高于生命本身的东西。

　　比较了苏联和纳粹德国，指出后者更加道德沦丧，因为前者没有引入新道德而只是以目的为手段辩护，后者引入了新道德，因此德国战后实际上是又一次道德沦丧。

　　评价了一番司法，司法与道德的一致在于关注那能为自己负责的个人，批判了一番“袒护罪犯”的圣母婊，这些人的典型借口就是“你在那种情况下也会这样做的”，（这种开脱的借口实际上建基于对自由意志的否定，故而是对道德可能性的否定。目前你国网红如无知红什么的很盛行这套，上次白银杀人案时的各种此类网文就被恶心到了。）

　　啊我个人牢骚发多了，sorry……

　　接着指出绝对恐怖对这一系列问题的遮蔽。

　　说明自己只讨论道德哲学而不谈宗教，指出道德哲学在中世纪神学时代是不存在的，是康德把它挖掘了出来，那么道德哲学和宗教之间有什么异同呢？

　　其一，道德哲学强调人的一种自尊自爱、骄傲，而宗教则提倡谦卑的德性。

　　“道德行为建基于人与自己的交流，不能把自己当作例外而矛盾。”

　　（对“像爱自己一样爱邻人”这个强调自尊自爱的解读，弗洛姆也做过）

　　其二，道德哲学拒绝一切外部加诸的条规，伦理是内化的（这更深入了）

　　上帝的命令、法律等等，都不是道德。那么这就进入了理性与意志的困境：理性为我们发现道德，但意志才是决定要不要去做的，理性的“命令”算不算外在加诸？接着讨论康德对这个问题的处理，义务论。

　　其三，但道德哲学与宗教都认为人不会故意为恶，都回避了那种绝对恶。

　　这里谈到了一种“高贵恶”，即源于嫉妒的恶，路西法的恶。（感觉这个可以跟黑格尔——科耶夫的主奴辩证法联系一下）

　　【补记几点个人认为有意思的：1.康德和陀思妥耶夫斯基对“不能自欺”的共始（这个挺重要的，会在后面显现出来）2.对游叙弗伦问题，阿奎那认为因善所以神喜，司各脱则认为是因神喜所以善。】

　　那么进入第二部分

　　论点：1.是非区分是绝对的，不是轻重那种相对区分。

　　2.每个清醒的人都能做出这种区分。

　　继续强调道德对自我的依赖，通过词源学指出良知是作为自觉的良知。

　　道德在理性前是自明的，因此就是“能”与“不能”的问题，但引入意志之后，面对意志的自由，就变成了“应该”与“不应该”（做）的义务问题。

　　“那些道德上最可靠的人就是在关键时候说‘I can't’的人。”（这里我想起萨特……）这种人是没有感到什么义务感，就像运算一加一等于二那样去行道德之事。

　　这就引向了倾向与诱惑问题，意志是在诱惑下选择行恶，这也是道德哲学传统中的一个普遍看法，而倾向外界、被诱惑影响的意志其实是不自由的，因而传统认为意志不能既自由又邪恶。（注意！这里阿伦特开始树靶子了，传统道德哲学对绝对恶的逃避是因为认为恶不过是在诱惑下产生的，那么阿伦特之后将告诉大家恶远不止如此。）

　　回到苏格拉底——柏拉图，开始相关文本分析，围绕“受不义比行不义要好”展开，指出苏格拉底与柏拉图的分歧。在苏格拉底这里我们找到了为什么不要行不义，因为我们要与自己共在，“我”与“我自己”共在，自我交流，共同生活，所以即使苏格拉底最后说服不了相信强权即正义的人，也依然相信我们每个人都可以想通这件事，道德实际上是自己的事（终于知道福柯为什么最后谈苏格拉底了吧）；而柏拉图要悲观些，他认为道德源自理性对“善”这一idea的直观明见，不是每个人都可以作此直观，所以那些相信强权即正义的人无法被说服。

　　全篇达到高潮，直接贴A姨原文上来好了：

　　“如果我拒绝去记忆，那我实际上就是准备去干任何事情，正如如果痛苦是一种可以被立刻遗忘的经验的话，我就会草率而鲁莽地行事。 最大的为恶者是那些人，他们因为从不思考所做的事情而从不记忆，而没有了记忆，就没有什么东西可以阻挡他们。对于人类来说，思考过去的事就意味着在世界上深耕、扎根，并因此而安身于世，以防被发生的事情——时代精神、历史或简单的诱惑——卷走。最大的恶不是根本的，而是无根基的，因为没有根基，它就没有界限，于是它能够到达无法思虑的极端并席卷整个世界。” （p110） 这里出现了A姨对人格（person）与人性（human）的二分： “在思想的过程中，我明确地把自己构建成一个人格，而我应该尽量地保持为一（remain one）,以使我能够不断地重新进行这种构建。”（Arendt）

　　这里我认为可以与阿甘本对形式生命与赤裸生命的二分对照：“我把思想称为将不可分离语境中的生命诸形式建构成形式生命的联结。……只有当思想存在之时，生命的形式乃始在其自身的事实性与物性之中转变为形式生命，在其中绝无可能离析出类似赤裸生命的东西。……思想是使多种生活方式得以建构为形式生命的一种整合性权力……思想即形式生命，它是不可能与其形式相分离的生命。”（Agamben《形式生命》）

　　也就是这样的：形式生命/人格Vs赤裸生命/人性

　　外带一句：阿甘本受阿伦特影响很深。

　　接下来这句可以说是Arendt伦理学的核心要义，就一句话：

　　“任何具体的内容、义务和职责等都无足轻重，关键是这种单纯的思考与记忆的能力是否存在。”

　　嗯嗯没错，其实整本书翻来覆去讲的都不过是这个东西。

　　啊好累，第三第四部分无限延期发……