正义一元论经典读后感10篇
《正义一元论》是一本由沈阳著作，武汉大学出版社出版的平装图书，本书定价：35.00元，页数：264，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《正义一元论》读后感(一)：破土而出的“法政史学”
1898年，康有为在进呈《日本变政考》给光绪皇帝的奏折中说：“吾地大人众，皆十倍日本，若能采鉴变法，三年之内，治具毕张；十年之内，治化大成矣。”对改革期望过高，务求速成，过分相信“制度决定论”，是百年来多数趋新知识分子的共同毛病。康有为等人的思路，可以用一句话概括，就是“政体改革，一抓就灵”，所有问题将在短期内一扫而光，有如童话所言，“从此过着幸福的生活”。不幸，躁急的康有为有着太多传人，如今都集中还在微博上呼风唤雨。有人说康有为是为了诱导皇帝改革，不惜大肆夸张；果真如此，则其用心更不可问。
幸福的家庭尽皆一样，不幸的家庭各各不同。从“传统社会”转型为近代社会，英、美一系以基督新教为主体的“原生”国家比较顺利，奉持其他信仰的国家，有些历经磨难而修成正果，有些国家则惨不堪言，不断经历“现代化的挫折”。
沈阳《正义一元论》一书，在众多学院派著作之外异军突起，揭示了西方转型路上起关键作用的“内核”因素，刷新了我们对西方过于固化和简单化的认识。例如，总有学者将近代民主追溯到古希腊时代。沈阳指出：“古希腊的城邦民主政体与1787年北美建立的代议制的联邦民主政体有着本质上的不同”（第3页），“实行直接民主制的古雅典惨败在了古马其顿手中”（第154页），小国寡民的直接民主最终不是君主国的对手。民众为了共同体的安全，不得不让渡部分权利给一个“伟大”的人格，由此产生了霍布斯所说的“利维坦”。只有强大的国家政权才能维护社会稳定，保障个人自由，统一国内市场，拓展对外贸易。资本主义与民族国家的形成相伴随。但是，国家权力有利有弊，如何防止政权对个人、共同体的侵害，成为最大的难题。
“利益与利益的较量、权利与权利的对抗、权力与权力的制约”，通过多轮博弈，可到达对“利维坦”的制衡。这是学院派人士所倾向的史观，实际是将成功转型，完全归功于机遇，与历史真实不完全相符，在逻辑上也说不通。在成功转型的国家之外，其他国家何曾没有这种多方势力反复博弈的情况，而终归于不能结出善果。要有善果，须有善因。
以赛亚·伯林鼓吹的多元论，为时下讨厌“一元论”的知识分子所热捧。在作者看来，多元论是西方转型成熟后的产物，不能倒果为因，以为人家在转型的起步阶段，依赖这种多元论实现转型。完善体制的建立，起于“善一元论”，而后向“正义一元论”过渡，实现政治与信仰既分立又互相渗透，避免政教合一和政教冲突两种极端，将显性道德转化为隐性道德，将正义的实现建基于法治之中。
“大众喜怒无常，常常轻信知识分子和统治者的甜言蜜语，从事一些与他们本来的愿望背道而驰的事情。”（第94页）要让大众对知识分子保持警惕，需要让他们生活在信仰的小共同体之中，构建“有教堂的‘开放社会’”。按作者的说法，以信仰为纽带的小共同体林立，“法政系”而非“启蒙系”的人物主导国家架构的构建，基于对人的有限性的深刻洞见，才能发展出宪政民主体系。“正义一元论”的提出，相信会令多元论者感到不快；本书对儒家的全面否定，可能会令民族主义者勃然大怒，老实说我自己都有些抗拒。若能先搁置先入之见，本书中源源而来的新见解，将令人获益匪浅。
在当前潮流下，作者对“启蒙”的反思堪称大胆：“启蒙的心态是对法治秩序的一个反动，文学的抒情对于观念的精确表达和纠纷的理性处理毫无益处。”（第147页）我们有太多文艺知识分子，他们经常会饱含激情地呼吁、痛心疾首地鞭挞，却缺乏冷静的省思、严密的逻辑、果敢的行动能力、处理细节的耐心、坚韧不拔的品格。依靠这些人来带领大众走向转型，可能是缘木求鱼。
作者试图解决“西方从何而来”这样的宏大问题，内中也隐含着“中国向何处去”的提问，而并无给出具体的答案，只提出了一种可探索的方向，表现出应有的谨慎。在追求真知的路途上，作者比多数人领先了“半个马位”。比之某些闻人试图用碎片化的140字来达到自我封圣，作者的谦卑自律更加令人敬佩。当此海量信息扑面而来呼啸而去的年代，要想不被巨浪吞噬，必须站在信仰的坚固岩石上。
（原刊于2012年8月5日《信息时报》）
《正义一元论》读后感(二)：宪政如何可能？——从“制度文化组合”看《正义一元论》
方绍伟【制度经济学家，美国芝加哥制度经济研究中心主任】
http://blog.sina.com.cn/s/blog_723bef3501013hnx.html
为什么近代的宪政民主首先出现在基督教的英国？在非基督教世界，为什么有些国家能发展出宪政民主，另一些国家却不能？在那些能发展宪政民主的非基督教国家里，为什么有一些不能有较好的制度运行？在所有宪政民主国家中，“瑞典模式”的国家为什么寥寥无几，而染上“英国病”、“日本病”和“希腊病”却越来越多？
1，“文化信仰决定论”
2012年初，由武汉大学出版社推出的《正义一元论：从民情到法政》一书里，作者沈阳先生提出：从信仰角度来说，包括宪政民主在内的任何制度都是不值得崇拜的，如果制度可以崇拜，就不需要耶稣基督了。就是说，宪政民主只是基督教正义一元崇拜的结果，“要实现宪政民主，必须放弃制度决定论的思路，建设基于基督教的新生命共同体”。“一元性正义和多中心秩序，是人类文明的根基与保障”。
我把该书中“基督教正义一元崇拜”导致“宪政民主”的因果分析称为“文化信仰决定论”。该书最精彩的也是这个“文化信仰决定论”，它淋漓尽致地体现在第六章“正义的历史性、层次性与小共同体经验”里，其原因分析和过程分析由此从基督教的“原生宪政”扩展到非基督教的“派生宪政”，从而不同程度地触及了本文一开始所提出的四组问题。
我始终认为，“不理解中国甚于不理解西方”一直是中国人“食洋不化”的根本原因。该书认为：“要了解中国，首先要了解世界文明的起源与发展和社会正义的基础和逻辑”。这两种视角有统一的一面，这就是在“理解中国”和“理解西方”上都要走到足够的极端，真正透彻的理解才有可能由此产生。但是，这两种视角对立的一面也是显然的，“一元多样是人类文明的根基与保障”一说，似乎已经把多元的“人类文明的根基与保障”唯一地归之于“基督教正义一元崇拜”。这当然是典型的“一神论逻辑”，但这个“一神论逻辑”在分析“原生宪政”时体现得特别令人信服，例如该书第六章里的这句话：
“赞成‘基督教恩典与律法的整全关系’，强调神的绝对主权与人的全然败坏的基督教教会领袖与政治领袖，即使是在一个社会博弈错综复杂的时代，由于基督教的特殊教义对其有力而有效的制约，使他们不能过分远离基督教正义一元论所强调的法律、自由与正义的规范。”
这就是我所说的“文化信仰决定论”。不过，当该书的“一神论逻辑”从原因分析进入过程分析、从基督教世界进入非基督教世界时，“文化信仰决定论”的逻辑一致性却不经意地被削弱了。该书特别分析了人类的“利维坦困境”（如何限制并宪政化垄断权力）及“朱学勤困境”（小共同体文化的民主法治化转型），但却似乎不自觉地陷入了以下的四个论理困境。
2，前三个论理困境
第一是“韦伯困境”。“基督正义一元论”本质上是“文化信仰决定论”，这种“宗教社会学”视角必然陷入“韦伯困境”，即：如果一元性正义和多中心秩序是人类宪政文明的唯一根基与保障，那它就无法解释基督教国家的“原生宪政”之后、非基督教国家可能实现“派生宪政”的现实，正如新教伦理“原生”出资本主义，可非新教伦理却能“派生”出资本主义。这里的困境是：“派生宪政”到底是非基督教国家的“主动模仿”还是“被动同化”？
第二是“行为规则困境”、“信仰困境”和“工程论困境”。如果把“宪政确立”与“宪政运行”分开，认为非基督教国家的“派生宪政”存在“不纯正”的运行问题，那在“从信仰到行为”的逻辑过程中就缺少了一个“信仰如何通过文化规则转化为行为”的环节（“行为规则困境”）。更重要的是为了由此提出：基督教“原生信仰”之外的非基督教人群的“派生信仰”是否能导致“宪政确立”？或者：在非基督教人群中传播基督教是否就能导致“宪政确立”？还有：非基督教人群自己的非基督“原生信仰”会排斥“宪政的确立”吗？
“基督正义一元论”的“文化信仰决定论”在此陷入一个“信仰困境”：如果“文化信仰决定论”成立，非基督教人群自己的“原生信仰”就会排斥“宪政的确立”，在非基督教人群中传播基督教就变得毫无意义。如果企图通过隔代的文化生物遗传，把非基督教人群的基督教信仰“原生化”（即英国史学家汤恩比说的“非基督徒只是潜在的基督徒”），那又会陷入一个“工程论困境”：传播范围和程度需要多大才能实现彻底的“文化信仰仿真”？这在政治和文化上是可操作的吗？西方意义的“小共同体精神”会不会一到中国就成了“小圈子道德”？
我曾在一条微博里说：其实，中国的现实就是被两种道德主义搞坏的：一种是儒表法里的假道德主义，一种是以为书面道德能压倒现实道德的伪道德主义。假道德主义者潜意识里知道“书面道德”与“现实道德”的区分，伪道德主义者甚至连这个区分都不明白。不幸的是，中国的伪道德主义者更多些。哪一种道德主义者得势都会搞坏中国。
李岗先生（@开心好玩的李岗 ）看到后评论说：从圣经启示角度看，有三个不同的层面（地上、天下、天上）。全人类以及中国现状的脏乱差是地上万象的末世呈现；靠道德这个天下层面的元素根本解决不了点滴；唯有求第一层面天上绝对真理的介入才是出路。基督信仰就是践行神国降临的救赎之路。
如果真这样，李岗先生如何同沈阳先生一道解决这里的“信仰困境”和“工程论困境”？靠类似于中国式的“愚公移山精神”吗？
第三是“时点困境”。对“文化信仰决定论”更致命的问题是：同样是“基督正义一元论”文化，为什么“严格意义的宪政”首先发生在英国而不是在其他相同文化信仰的地方？发生在英国又为什么是在“光荣革命”时期而不是更早或更晚？文化信仰之外是不是还有同样重要的其他因素？
3，第四个论理困境
第四是“一元多元困境”。我之所以认为全书最精彩、最重要的是“正义的历史性、层次性与小共同体经验”一章，那就是因为该书在这里出现了“从文化信仰进入制度文化组合”的苗头，我认为这个方向正是解决上述几个“理论困境”的关键所在。
所谓的“善一元论”和“正义一元论”是指终极意义的善和正义，“正义一元论”强调的是“一元多样”中的“一元信仰”，而“多元论者”强调的是“一元信仰”之下“多样价值”，是非终极意义的善和正义。“一元多样”之所以能够成立，一是因为“多元论者”已经把“一元信仰”悄悄“技术性地隐藏起来”（所以终极的“一元信仰”与非终极的“多元价值”没有矛盾），二是因为“多元论者”的多元是“最大限度的多元”，它不会落入罗素的“理发师悖论”（宪政主义能宽容反宪政吗？）。“最大限度的多元”是“宪政只宽容反宪政之外的多元价值”，包括“宽容反宪政之外的国内多元价值”（国内民主）、“宽容反宪政的国外多元价值”（与国际非民主的战略合作）和“宽容对国外多元价值的掠夺”（民主的帝国主义）。
都以为“彻底多元论”是在为专制主义的一元作辩护，其实，这里的问题是“利益的程度”而不是“多元的程度”。“最大限度的多元”也“宽容对国外多元价值的掠夺”，这个事实就表明“有限多元论”也未必好到哪去。另外，非终极多元也不会导致信徒对终极一元的否定，即便在非信徒那里，在信徒眼里，非信徒头上也只有一个终极一元，非信徒只是暂时的“迷途羔羊”而已。历史上的圣战可以是在终极一元旗号下的一种非终极多元对抗，只不过终极一元的潜意识会增加形形色色的圣战的狂热程度而已。
这意味着，“正义一元论”不能固守终极意义的“正义一元论”，因为正义存在“终极正义、制度正义、事件正义”三个层次，而且，非终极意义的“多元价值论”可以在“本能地”坚持“一元信仰”的同时，把终极意义的“一元信仰”悄悄“技术性地隐藏起来”去实现“最大限度的多元”。当尼采说“上帝死了”时，他其实不知道，意识中的“显性上帝”可能是死了，可无意识中的“隐性上帝”在西方人那根本死不了。
近代西方的理性化过程，实际上就是“显性信仰”转化为“隐性信仰”、让“隐性信仰”暗中发挥作用而让“显性信仰”服从“最大限度多元”的过程。多元主义和相对主义表面上动摇了“一元信仰”的绝对价值，实际上还是“九九归一”（施特劳斯“意识层面的绝对论”实际上有大问题，他倡导回归古典，可在西方人基因中的“古典”是无需回归也能生物文化性地传承的，在价值层次上对宪政民主的矛盾态度也表明了施特劳斯在“终极一元与非终极多元”区别上的混乱）。
所以，《正义一元论》有“法律的隐性道德说”，却少了一个“价值的隐性信仰说”。也就是说，问题不仅是文化信仰，而且是文化信仰如何被“本能化”和“行为规则化”。历史进程主要不是认识偏差的结果，而主要是从信仰本能外化出来的制度和行为博弈的结果，观念意识及知识分子的作用比想像的要小得多。
回到西方宪政问题。实际的宪政史因此既是无意识地坚持终极意义的“一元信仰”的历史，又是拓展非终极意义的“最大限度的多元”的历史。宪政制度是一种制度正义，也是一种“最大限度的制度正义”，因为它容忍“非正义事件”的存在，“非正义事件”的泛滥甚至可能到了“制度正义”被怀疑的地步（涉及对罗尔斯的批评）。
4，结论：“制度文化组合决定论”
我想说的是，西方历史上实际出现的非终极意义的“最大限度的多元”，导致了“政法制度结构”的多元化，出现了教会、国王、贵族、市民等社会主体的“结构性多元博弈”。“政法制度结构”和“皇家制度结构”的细节进一步决定了宪政产生的“具体时空”。所以，“正义一元论”所包含的“文化信仰决定论”，必须深入到“制度文化组合决定论”才能成立。同样，“利益博弈论”或“制度决定论”（特别是“皇家制度结构”中的文化信仰细节）也只有在“文化信仰决定论”的框架内才能得到理解，否则就无法解释“原生宪政”为何会发生在特定的基督教文化中。
这个“制度文化组合决定论”引入了信仰之外的制度因素，逻辑地突破了“韦伯困境”而解释了“派生宪政”问题，并把“文化信仰”上升到“行为规则”层面，从而与“政法制度”的运行问题实现逻辑对接。至于中国能不能实现“派生宪政”，那正是我要在《中国为什么不一样？》一书里所要解释的问题。当然，我还是不关心“该如何”的问题。价值层面的“该如何”都是理想主义的，不涉及“制度文化组合”的技术层面的“该如何”也都是理想主义的。
最后要指出，在“文化信仰决定论”的意义上，《正义一元论》对“基督教正义一元论”和“原生宪政”的论证是极其成功的，其理论成就在于它所已经到达的理论层次，所以，本文所批评的缺失不能构成对其重大价值的否定。真理只有在各种理论极端中才能找到自己的定位。
《正义一元论》读后感(三)：张欢：正义一元论：是对价值的僭政还是对历史的回归？
正义一元论：是对价值的僭政还是对历史的回归？
源：《社会科学论坛》2009年11月学术评论卷
【内容摘要】：2009年7月《社会科学论坛》学术评论卷发表了沈阳先生“基督教正义一元论的实现”一文后，张铭教授随即发表了与沈阳先生商榷的文章。这组文章逐步将正义一元论的话题引向更为广阔和更为深远的对话场域中。围绕着基督教正义观、欧美宪政制度生成的历史性这个话题的争论，具有非常重要的意义。两代人间的对话，深刻反映了不同时代的中国人对中国社会转型问题深深的关切和理解。这是中国政治学发展到今天，在政治学者的思维方式上发生的一次深刻转变。本文认为，张先生的商榷，指出了部分病症，却没有给出合适的药方；可以说，正义一元论是对价值僭越的批判，是对历史事实的回归。而要真正防止极权政治，对多元价值论的批判和反思、对小共同体价值的法治化保守才是正当之道。
【关键词】：正义一元论 历史认知 价值僭越 多元主义 极权主义反思
【作者简介】张欢：北京大学政府管理学院研究人员；研究领域：政治哲学、比较政治学。
2009年7月《社会科学论坛》学术评论卷发表了沈阳先生“基督教正义一元论的实现”一文后，山东大学威海分校政治学原理博士生导师张铭教授随即发表了与沈阳先生商榷的文章。这组文章逐步将正义一元论的话题引向更为广阔和更为深远的对话场域中。正如张先生在开篇所指出的，这是值得充分肯定的事情，是对中国转型问题认知的转变和深化。
张先生是中国保守主义政治哲学、特别是对奥克肖特政治哲学解读处于领先地位的老一辈学者，沈先生是贯穿基督教法治保守主义以及法政史学的新生代的杰出代表。两代人间的对话，深刻反映了不同时代的中国人对中国社会转型问题深深的关切和理解。这不是“古今之争”或是“中外之争”（1），而是在中国政治学发展到今天，在政治学者自身的思维上发生的一次深刻转变。这种转变是在两个背景下发生的，一是全球面临的世俗化危机，中国不可幸免，也卷入了这场危机中；二是中国转型遭遇瓶颈，发生了所谓的“诸神冲突”问题。张先生和沈先生间的对话是在这两个背景下进行的，笔者相信这场对话可以持续并可以对我们的思维认知产生一次比较大的影响。所以，笔者便尽自己之所学，向二位先生讨教几点。
一、张先生开对了部分方子却抓错了药
为了有效衔接这场讨论，笔者在这一部分主要对张先生在文章中对沈阳先生的批评提出几点个人看法。总的来说，张先生开对了部分方子，但是却抓错了药。为什么这么说呢？笔者将在下面细细分解。
张先生在第一部分指出：“探讨基督教对宪政形成所具有的积极意义是一回事，而用一种线性因果关系把两者捆绑在一起，用基督教义去证成宪政的正当性、真理性与神圣性，过度渲染在世俗政治中高举基督教抵抗旗帜的重要性，力图把自由主义打扮成一种具有真理性的一元意识形态与一元价值观，则是另一回事。”张先生首先抛出的这个难题事实上引出了中国社会转型的一个困境，这个问题包含了几个相关因素，一是“中外之争”的问题；二是宗教信仰自由的问题；三是我们对政教分离问题的认知问题；四是隐含其中的我们对于价值僭政之可能性没有高度警惕的问题。张先生想说的是前两个问题，另外就是对因果关系的线性决定论的担忧。这些问题有不少学者从不同的角度提出过疑问。从我对沈阳先生的诸多文章的阅读来看，沈阳先生因为在文章中，特别是对正义一元论的历史实证方面着墨不多，造成了如张先生上面批评的那种线性决定论的假象。无论是“中外之争”的问题还是宗教信仰自由的问题，在中国转型期都是一个大问题，一个困扰了几代人的大问题。而正义一元论正是在力图突破这种困扰。所以，从问题的着眼点来看，正义一元论的提出恰恰是要超越“中外之争”的传统问题。从而将问题引向上面提到的更为深刻和更为棘手的第三、四个问题。由此，我们注意到，张先生在随后简单地指出沈阳先生所指的正义一元论是从《圣经》中推导出来，于是得出这样的一个公式：《圣经》→基督教教义→宪政理论正当性基础。这无疑是在说：沈阳先生犯了本本主义的错误。而笔者已经指出了，这是因为沈阳先生过往文章中对正义一元论的历史实证着墨不多造成的幻象。所以，张先生在第一部分中的大部分批评就显得多余了。关于这一点，张先生开错了方子，也就很难抓对药了。
在第一部分中，张先生抓住了特定政治参与者以基督徒身份去论述和评判世俗政治的难题。这让笔者想起了历史上一位著名人物：伊拉斯谟。他是文艺复兴运动的领袖人物，也是个聪明人，一直到去世都未曾承认自己的基督徒身份，但是他毕生都在为基督教普世价值的宣扬贡献力量。因为他清楚，如果他承认自己的身份，他将受制于路德教义并且失去人文主义者的支持。非常有意思的是，与伊拉斯谟一样，当时的西欧地区形成了一个基督教人文主义者群体，而这个群体就是后来英国经验主义的先驱。一个基督徒有没有权利去评判世俗政治取决于我们对政教分离的理解。我们查阅自基督文明成为西方主流政治文明以后的历代作家文献发现，无论哪个时期，是隐喻也好，明喻也罢，都不同程度地借助于基督教义来佐证政治学理论。既有奥古斯丁、格列高利、阿奎拉等诸多教会杰出人士，也有托克维尔、孟德斯鸠这样的天主教徒，更不乏胡克尔、洛克、柏克、联邦党人这些加尔文新教徒。
什么是政教分离？至少我们需从几个方面来理解它。一是，它是西方社会从传统向现代转型的结果而不是原因，是构成政治现代性的元素；二是，政教分离的国家在社会结构上发生了一个层次上的转换——宪法处于最高层次，而宗教组织下降为次一层次；三是，基督教不再通过其直接的可以控制全国的组织力量来干预政治，而是通过塑造政治文化，通过对相互独立的小共同体的底层动员来参与政治。这同时导致在政治哲学上发生了一个微妙的转换，从而引发我们在认知政教分离的问题上走向偏差。
张先生在文章第二部分“基督教在现实世界中推动宪政实现的问题”中试图从实证的角度说明沈阳先生对正义一元论历史作用的过分夸大。在这部分中，张先生显然暴露了其对宪政文明演化历史知识的欠缺，诸多对历史事实的举证都是人云亦云的难以站得住脚的事情，这也就不难理解为何其在第一部分所犯的倒果为因的思维错误。张先生在第一部分中以其理解的政教分离为由，弱化正义一元论的正当性基础极大地暴露了其倒果为因的思维。
这种思维忽略了两点：一是，西方的政教分离是西方宪政文明演化的结果，是宗教改革以及自由民主革命的结果；二是，中国是处在社会转型时期而不是社会转型完成期。既然张先生认为基督教正义一元论是一种西方的意识形态，那么政教分离又何尝不是西方的意识形态呢？以政教分离之名来为所谓的文化多元辩护是不是又一种意识形态专制呢？政教分离是要以实现宪政为前提的，没有宪法始终居于最高层次的宪政保证，任何组织都可能变相地建立政教合一的国家。我们不妨去反思当年康梁宪政改革的经验，为何要保种和保教？因为他们发现：在当时中国政教无法分离，这是一个高度同一的整体，像是个连体婴儿依靠同一个器官生存一样。这从反面再次证明了政教分离是宪政改革或革命的结果而不是原因。
张先生在第二部分对小共同体的作用不以为然，认为这是宗教改革后的产物。伯尔曼在《法律与宗教》、《法律与革命》以及台湾学者陈思贤在《西洋政治思想史（中世纪卷）》中专门论及了12世纪以来宪政主义在小共同体中的萌发以及发展过程。他们注意到在教会法中的社团法，其性质和作用与现在的宪法无异。而张先生所提及的所谓“宪政实现所需要的这种小共同体以及共和精神其实最早并非来自教会内部，而是来自于在欧洲中世纪便开始陆续出现的，作为自治共同体的‘城市’生活中，而且正是在这些自治城市中，形成了最后孕育出公民以及公民精神来的‘市民社会’”。这种说法只是人文主义者的一厢情愿以及研究文艺复兴历史的部分人的误读。如果真如张先生所说，那么马基雅维利就不需要将一个国家的独立和繁荣寄托在君主的美德上而是继续诉诸于所谓的公民精神。（2）可是，我们知道，马基雅维利时期的城市共和国已经衰落，让位于以英国为代表的通过教会等小共同体形成的公共精神和宪政精神。所以，无论是现代公司制、会计制还是股份制以及后来很多市场经济体制和精神才会发端于英国。而按照张先生的逻辑，这些应该是意大利人以及地中海沿岸的人民的创造啊！张先生显然忽视了教会法体系与世俗的封建法体系在历史中的作用，而恰是这种作用塑造了政治的地方意识和小共同体意识。否则，托克维尔在《论美国的民主》中所论及的美国的民情是如何发生和存在的呢？
张先生从欧洲市民社会生长史的角度来论证共和精神产生于城市生活同样是站不住脚的。一是，欧洲的城镇和城市生活兴起于11世纪，自克吕尼改革特别是格列高利改革而发生的对农奴制的废除开始，农业的发展促使欧洲城市广泛兴起，而且不仅仅局限于地中海沿岸；二是这里的欧洲应该主要指以英法为代表的西欧地区而不是意大利半岛地区。因为马基雅维利等作家向我们证明意大利城市共和早就衰败了，市民美德和共和精神早已丧失，无法寄托。所谓的共和精神在马基雅维利那里已经成为一种乡愁，这在其巨著《论李维》中表现得很明显。
张先生对基督教在“公民不服从运动”的作用提出的质疑是一个比较难处理的问题。他认为：“这样说也并不意味着基督徒在丑陋的现实世界中不可以参与‘公民不服从’，不可以下‘决断’，只是这种‘不服从’与‘决断’的合理性更多地应该从作为基督徒一身而二任的‘公民身份’去理解，而不应该从基督徒的义务或基督教教义中去寻找。”张先生认为不服从是由公民身份的特质决定的。那么笔者要追问一句，公民身份的政治哲学基础是什么？是宪法和法律赋予的权利和义务。这里就引出了关于正义一元论的体系框架，正义有三个层次：上帝的正义，人的正义和国家正义。自洛克以来，现代自然权利理论的发展使上帝正义与人的正义合并称为自然正义，国家正义发展出宪法。这就是所谓的自然权利“神圣化”和自然正义“世俗化”的过程。所以，所谓的公民身份所决定的人的内在正义性其政治哲学的基础是自然正义。也就是说，自然正义与国家正义必须与神的正义一致。由此，公民的不服从观念的最初起源还是正义一元论体系下的而不是先验地认为我们是公民。
从这一点出发，我们发现，张先生对英国宪政革命历程的认知也是有失偏颇的。自大宪章运动以来，英格兰民众就在为争取更多的自由权利而斗争。在15到17世纪，即所谓圈地运动时期，新兴的士绅阶层领导着农民进行数百次的农民起义运动。于是，在1660年代终于迫使议会废止土地领有权，现代意义上的产权制度开始逐步建立。而所谓的光荣革命，则是议会自身合法性与国王传统地位之间相互妥协式的认同。真正的意义在于议会组成人员的结构发生了重大的变化，而这是英格兰新兴中产阶级奋斗了两三百年的结果。张先生将英国宪政转型理解为1688年前后短暂的几年，并以此说明英国宪政革命与公民不服从运动无关实在是有违历史。让我们看看英国在1640年到1689年间，我们认定其宪政革命实现的标志是什么？主要有三个明显的成果：一是，废除领有权，在法律上实现土地私有的现代产权制度，天赋人权的财产权得到落实；二是，新兴中产阶级的主力军——士绅阶层成为议会主要成员，成为这个国家的主要领导力量；三是，议会掌控国家的最高权力，君主立宪政体建立，代议民主制慢慢形成。再让我们看看洛克在那个时侯做了什么吧。洛克在《政府论》中着力为自然权利辩护，提出在自由国家，政府应该以保护公民的自由的实现为己任。让我们对照那个时期的宪政革命的成果，我们很容易发现，洛克是在为新兴中产阶级辩护。因为新兴中产阶级是以土地私有制为经济基础，以代议民主制为政治保障，以宪政体制为制度保障来实现国家正义和社会治理的。而我们回过头来看，这个群体在英国已经斗争了数百年。
张先生在第三部分，也就是文章的最后一部分对宪政的分析很让人鼓舞，因为在这里笔者发现我们可以深入探讨的契合点。张先生对自由宪政国家的政治实践分析很是贴切，但是这并未超越正义一元论，因为正义一元论在国家正义这个层面上就是如张先生所强调的，它是底线政治，不是一种政治理想。在宪政框架下，所有的权利和意识都被限制在有限的范围内。或许是因为沈阳先生提出“有教堂的开放社会”（3）理论让张先生觉得这是一种建构，一种理性主义化的意识形态。于是张先生再次引用奥克肖特的理论予以反驳。笔者在这里只想提两点，一是，沈阳先生的“有教堂的开放社会”理论是在对美国自由宪政历史实践的总结并结合托克维尔的《论美国的民主》以及麦迪逊等人的《联邦党人文集》等经典文献基础上概括总结得出的认识。它是经验的，而不是一种设想，在大洋彼岸，它每天都在运行。这是奥克肖特所指的“暗示”，而不是政治的理性主义建构。对于“有教堂的开放社会”理论，是将其看成是一个政治目标还是历史实证的“暗示”，决定了其是否成为一种意识形态。
当然，如果这个理论被转换成为一种口号，还是要有所戒备的，这可能是张先生所担忧的，这也是为何要在“有教堂的开放社会”理论基础上提出正义一元论的缘由了。这是从历史实证向政治哲学的转化，从而形成从政治哲学到政治社会学的完整立体的有生命力的理论体系。而为何会造成如此的误读，这是本文接下来要探讨的问题。
总而言之，张先生过多地从逻辑上来看待正义一元论，得出了因果线性决定论的简单结论，并且在对宪政文明史的认识上犯了倒果为因的思维错误，而这种思维认知在中国却是相当普遍的。而正义一元论是一种政治哲学，严格地说是法哲学与政治哲学的紧密结合。它是基于历史实证的“暗示”而不是一种理性主义的建构。
二、 正义一元论是对价值僭政的批判
20世纪以来，政治哲学被哲学化的倾向越发严重，于是催生了像列奥？施特劳斯那样的所谓新保守主义试图拯救政治哲学，他从自然权利论着手，通过对现代自然权利的批判，敏锐地洞察到这一变化背后所隐藏的深刻的社会危机——虚无主义的盛行。由此造成的就是像奥克肖特所批评的政治中的理性主义对这个社会和人的生命创造力的伤害。这种变化改变了我们的认识方式，比如很多人就是将“正义一元论”做一个平面化的理解。
让我们用正义一元论来重新解读一下洛克的整个理论。一直以来，学界都十分强调洛克《政府论》下卷而忽视了其上卷的作用，这就是一种平面化思维的特征。如果只就下卷来看，沿着下卷开启的路，我们自然会走向现代自然权利观，这种自然权利观将会与自由神学和多元主义相结合。可是，偏偏是有人这么做了，启蒙运动的思想者在意大利文艺复兴运动的思想基础上论证出所谓的理性主义政治学说。笔者在前面已经简要提及，在洛克那里，正义一元论是三个具有鲜明层次性的有机整体——神的正义，自然正义以及国家正义。我们来整体看待他的《政府论》两卷本，上卷就是在解决神的正义问题，因为那个时候绝对的“君权神授”理论甚嚣尘上，影响很大。有人会说，洛克有必要花这么多时间和精力去跟一个看似荒谬的问题激辩吗？可是大家不要忘了，议会的合法性基础何以自证？在一个把传统看成如此重要的国家，议会从何而来？而我们后来注意到了，1688年领导光荣革命的议会和1689年与国王签订《权利法案》的议会都宣称自己是英国几个世纪议会传统的延续——他们必须首先证明自己存在的合法性。怎么证明？这就是洛克在《政府论》上卷中所努力的。没有这一点，后来的自然正义和国家正义都是空谈。
然后，洛克在“下卷”开始着重论述人的自然权利。他引入人具有天赋的认识能力的概念，借助于文艺复兴时期所形成的人的主体性价值观念强调人依靠理性可以实现自治，获得自由。人的内在正义体现着两个层面上的含义，一是神的正义，因为人是神所创造，身上有神的影子；二是人是自然的一部分，但是人通过理性，通过契约建立了保障通向自由世界的国家。进而推论出所谓的国家正义就是保障公民财产和自由等天赋人权。
这就是洛克对正义一元论的认识。而在两百多年后，这种认知也仅仅残留在英美国家。美国前总统小布什2003年在清华大学演讲时向我们展现了这样的思维认知方式。笔者按照他的讲稿整理出这样几个关节点：
Our liberty is given direction and purpose by moral character, shaped in strong families, strong communities, and strong religious institutions and overseen by a strong and fair legal system…
信仰赋予我们自由以目的和方向感，我们的自由在强健的家庭中，在健全的社区中，在宗教团体生活中得到熏陶，同时为一个健全的法律体系所监督。
…America is a nation guided by faith. Someone once called us “a nation with the soul of a church.”Ninety-five percent of Americans say they believe in God, and I'm one of them……
美国是一个受信仰指导的国度，曾有人称呼我们是“教会之魂的国度”。美国有95%的人信仰上帝，我就是其中之一。
…Life in America shows that liberty, paired with law, is not to be feared. In a free society, diversity is not disorder. Debate is not strife. And dissent is not revolution. A free society trusts its citizens to seek greatness in themselves and their country……
美国的生活表明，自由在法律的辅佐下并不令人生畏。在一个自由的社会中，多样化不是混乱，辩论不是争斗，不同政见不是革命。一个自由的社会，信任其公民会在其自身和国家的身上达到一个伟大的境界。
张先生一直对理性建构表现出一种担忧，这点无可厚非，极权主义的幽灵即使在21世纪依然徘徊于人类的上空。20世纪反思和批判极权主义的思想者很多，也因此缔造了一些很有影响力的人物。提到极权主义，我们就会在脑海中闪现出汉娜？阿伦特、以赛亚？伯林这样的政治学家。沈阳先生也用很大篇幅批判了伯林的文化多元主义。他的正义一元论的相关文章更是站在伯林的对立面，开启了在中国学界不多见的对于一个被很多人奉为神话式的人物的批判之路，因而也就招致了很多人的反对。伯林认为自由分两种，即积极自由和消极自由，这个已经广为熟知，奥克肖特将积极自由的形成归咎于近代兴起的政治中的理性主义。不可否认，像阿伦特以及伯林这些人对极权主义的分析为人类敲响了警钟，他们找寻到导致极权主义的很多原因，并且最终都是开出多元主义这一药方。
造成极权主义最根本的因素是发生了价值的僭政。张先生直接用奥克肖特的结论来批评沈阳先生的观点是没有什么说服力的。奥克肖特在证明极权政治是政治中的理性主义造成之前花了很多功夫来讲述这种理性主义政治发生的机制。他的《政治中的理性主义》系列文章从思想演化路径、、群体心理特征、社会结构变化等角度进行分析。我们注意到，近现代一切极权主义政治的产生都与政治哲学与政治实践分离有关，政治哲学的哲学化倾向造成了在理论上政治思想先行于政治实践并可以实现美好建构的幻象。前面提及的自然权利的变化就是如此。比较现在的学界对自然权利的叙述和洛克及其以前作家对自然权利的理解，我们就会发现，自然权利的概念已经丧失了其自身的历史明晰性而成为可以被任意演说的一种口号。虚无主义之所以盛行，是因为我们所享用的政治现代性已经发生了与历史的分离。
让我们再看看伯林的文化多元主义。伯林是犹太人，尽管他没有像阿伦特那样生活在极端恐怖中——这也影响了两者对极权主义认知的不同——但是犹太人的身份还是使得他有着强烈的归属感。伯林希望自由主义和民族主义这两个经常对立的价值能够在以色列和谐共生，直到去世时还请求以色列人善待巴勒斯坦人。这些与他一直宣扬的文化多元主义的宽容分不开的。然而这是一种弱者的心态，是弱者教强者如何思考的理想，而且只能是理想，就像阿伦特一样，尽管伯林鄙视她，但是他们都是有着这样的心态。可是我们知道，多元主义无非是一个羊群对狮子说：你可以选择很多种动物吃，干吗非要吃羊这一种呢？这能改变狮子的本性吗？唯一的方式还是将它关在笼子里，听话了就投给它死掉的动物，不听话了就让它饥饿。文化多元主义可以关住狮子吗？这里显然发生了价值的僭政。无论是阿伦特也好，还是伯林也罢，他们在思想上系恋着过去，过去那段极权主义对犹太人的伤害，这是由他们的经历以及民族归属感决定的，同时他们却把目光聚焦于以色列复国后所带来的问题。你可以认为文化多元主义要求宽容，既是强者对弱者的宽容，也是弱者对强者的忍耐。前者看似天真，而后者显然助长了极权主义的肆无忌惮。
正义一元论对文化价值多元论的批判直指其价值僭政的本质，文化多元主义只会让民众更加虚无，更加无助，更加为意识形态所左右。正义一元论不反对多样性，恰恰依赖于多样性，这就使小共同体的存在成为社会结构的基础。在一个自由宪政的国家，个人、家庭、公司、社区、宗教团体、行会……构成了一个社会的网络化结构。我们知道金刚石和石墨都是碳元素构成的物质，但是因为金刚石是碳原子按照六面体的网状结构排列而成决定了其坚硬无比，而石墨的原子是层状的平面化的排列导致其非常脆弱和不稳定。一个自由宪政的国家，一个人可能是企业领导者，但他还是家庭的主人、社区的义工、教会的成员……小共同体实现了人自身身份和职责的多样化以及社会不同利益群体的交互式渗透，起到利益的分化和整合作用。
即使是价值中立也是首先作了价值判断后得出的价值抉择，同样，文化多元主义也是对价值进行选择的结果，只是这是通过隐含的方式实现的，这种隐含的方式就是我们越发地远离历史和现实，抛弃可以指点航向的路标。于是，我们发现如今后发国家的社会转型越发地艰难，越发地没有方向感。
奥克肖特说，极权主义产生是因为“大众人”（4）放弃了做选择的尝试。于是，那些没有历史感和对传统敬畏感的政客通过对知识的删选，加上一些思想者刻意的价值僭政式的鼓吹，一个极权主义大网慢慢地笼罩在人们的上空。保守主义似乎在唤醒人们：原来我们并不是这样生活的。
三、 正义一元论是对历史的回归
在西方社会先后经历过两次大的社会转型，一次发生在所谓的“希腊化—罗马时期”，笔者将其时间稍微扩展，扩展到奥古斯丁的基督教罗马帝国，把这个时期定义为“希腊—基督教化—罗马时期”，因为在政治文明史上，基督教二元观演化出来的“国家—社会”二元社会观就是政教分离得以实现的思想前提。这个时期非常重要，斯多葛学派贡献自然法理论，创新柏拉图理论，而罗马政治实践着共和制度以及三权分立的宪政体制。那么正义一元论为何天然地与基督教联系在一起呢？那是因为自最后一个使徒约翰去世后，基督教面临着被矮化为民间宗教并被扼杀的危险，罗马皇帝大肆捕杀基督徒造成了极大的社会恐慌。可以说，基督徒在那时就面临着政治上最邪恶的一面，这不亚于极权主义政治带来的伤害。在随后的几百年中，几乎每一位德高望重的主教都为基督教的生存奉献了自己的生命，几十万名基督徒丧生于这场斗争中。血与火的经历让基督徒认识到狮子凶残的本性，于是才会有奥古斯丁最为悲观的世界观。基督教三位一体的教义也为正义一元论提供了三个层面的含义，基督教宪政观在那时就基本成型了。
再到公元11世纪前后，基督徒再次遭遇了千年前的恐惧与痛苦，教会面临着生存问题，先与世俗争夺生存权，再与教皇争夺自主权……又是绵延几百年的斗争，期间还发生了宗教屠杀和宗教战争，经过宗教改革，基督徒再次用鲜血实践出我们今天看到的西方自由宪政国家体制。
基督教在最初就为这一天奠定了教义基础。上帝将其子耶稣降临人间，生在罗马法之下，耶稣最后上十字架是在遵守罗马法正当程序的裁定后执行的。因而，这告诉我们，没有谁可以凌驾于法律之上。所以，世俗世界中，宪法和法律是至高无上的，这是正义一元论所强调的法治保守主义精神之所在。沈阳先生引用了很多基督教义来证明宪政基础的正当性，同时也说明了基督教与正义一元论以及宪政之间天然的关联性和契合性。而历史给我们的答案是，宪政就是在正义一元论指引下通过小共同体的努力实现的。
很多经典作家都深谙基督教的传统，像柏克、托克维尔、联邦党人、马克斯？韦伯甚至还有我们常常忽视的卡尔？马克思。韦伯把资本主义发展与新教伦理联系起来，事实上，亚当？斯密在写作《国富论》后又写作《道德情操论》，两者都看出资本主义的发展与基督教有着相当的关联。小共同体在13世纪以后教会会议运动过程中不断培育公共精神，这种精神就是资本主义的核心精神。因为在随后，在经济上，资本主义的市场信用体系开始建立，开始有了信托责任，有了证券市场。在社会中发展出相当规模的慈善事业，还有社区服务和志愿服务。在政治上，共和制度得到落实。这一切无不与孕育于基督教会小共同体中的公共精神紧密关联。而马克思敏锐地抓住了这一点，他断言未来取代资本主义社会的一定是以集体主义为基础的充满公共精神的社会，因为他所认知的资本主义社会是建立在个人主义之上的有限的公共精神共同体。
我们总是注意自由女神右手高举着象征着自由的火炬，却没有在意她左手还拿着一本法典，这寓意着自由是在法律的保护之下得以实现的事实。法律所赋予的权利从何而来，这又回到自然权利那里，很多权利是来自于难以言说的过去，从习惯中，从传说中，也有从自然规律中。这些都提供我们今日所知的权利可以明晰的源泉，基于神的律法而来的教会法同样是权利观念的重要源泉，教会法就是基督教教义在人间实践的典型例证。
张铭先生是中国政治学界一位令人尊敬的老前辈，对保守主义研究很是独到，一直在寻找民族可以复兴的思想资源，同时关心后辈的成长，因此更是一位令人尊敬的师长。正是张先生的参与，还有顾乃忠教授的铺垫（5），再有沈阳先生这样新生派代表的激情论辩，使得正义一元论的相关话题越辩越精彩，在不知不觉中打开了大家的思路，对此笔者深为感恩。而作为后学之辈，在文章中提及的观点未必成熟，论证欠缺火候，还请各位兄长多多批评指教。
注释
（1）、无论是“古今之争”还是“中外之争”，在中国的话语语境中都是关于到底是儒家化或中体西用还是全盘西化的问题。
（2）、详情可查阅马基雅维利的相关著作，如：《君主论》或者《论李维》。
（3）、相关理论请参阅：沈阳：“回归托克维尔：有教堂的开放社会——评江宜桦《自由民主的理路》一书中的认识偏见”，载于《开放时代》2007年7月号。
（4）、关于“大众人”的精彩分析可参阅奥克肖特《政治中的理性主义》（张汝伦翻译，上海译文出版社，2003年第一版）一书“代议民主制中的大众人”一章。
（5）、顾先生首先提出了“正义一元论”和“善一元论”概念，具体请参阅：顾乃忠．“文化-价值一元论——兼评伯林的多元主义”，载《社会科学论坛》2008年4月上月学术评论卷。
参考书目
（美）伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社，2003年第一版。
（美）伯尔曼：《法律与革命》（一、二卷），贺卫方等译，法律出版社，2008年第一版。
陈思贤：《西洋政治思想史（中世纪篇）》，吉林出版集团有限责任公司，2008年第一版。
（法）托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，北京商务印书馆，1988年第二版。
（意）马基雅维利：《论李维》，冯克利译，上海人民出版社，2005年第一版。
（英）洛克：《政府论》（上、下），瞿菊农等译，北京商务印书馆，1982年11月第一版。
（英）奥克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社，2003年第一版。
《正义一元论》读后感(四)：张铭：基督教的“善与正义一元论”与世俗政治之“正义”
基督教的“善与正义一元论”与世俗政治之“正义”
《社会科学论坛》2009年9月学术评论卷
内容提要：沈阳先生在“基督教正义一元论的实现”一文中提出的观点虽然可以理解，不无积极意义，但有三个大的方面仍然值得商榷：一，基督教教义与宪政理论虽然在逻辑上存在一定的联系，但由此把两者用线性因果关系捆绑在一起，以基督教教义去证成宪政政治正当性、真理性的方法是不可取的；二，基督教及其教会组织对此岸世界宪政政治实现的促进，主要在于它提供了一种有利于权力得到有效制约的政治文化环境，而不是它直接卷入现实政治、积极去从事激进政治运动；三，宪政政治体现的正义是一种动态生成的、底线性的和“消极被动”执行的世俗正义，它和由某种意识形态或宗教教义规定的，带有真理性的“普遍秩序”与“普遍价值”是很不一样的。
关键词： 基督教 正义一元论 宪政正义 意识形态政治
作者简介：张铭（1950－ ），男，江苏苏州人氏，山东大学威海分校法学院教授、博士生导师，主要研究方向为政治哲学、政治学理论。基金项目:国家社科基金重点项目“当代中国政治价值体系建构方法研究”（06AZZ02）。
《社会科学论坛》在今年7月号学术评论卷上发表了沈阳先生有关“基督教正义一元论的实现”的长文，读后颇有感受。应该说，以一种社会转型的视野来审视基督教与宪政，探讨两者间可能存在的某种内在关联，是我们今天值得充分肯定的一件事情。从把现代化看成是一种无需社会历史文化背景、只要简单拷贝既成模式就行的事业，到深入了解现代化成功道路的个性化特征，这是观察问题角度的重大调整。正是这一视角的转变，才使得我们对带有浓厚普遍主义色彩的“启蒙理性”展开了反思，才将我们对社会转型及政治发展的研究带进了社会历史文化领域。基督教由此走进我们的视野，并日益走近我们关注的中心，这是一点也不奇怪的。
不仅如此，人们围绕着基督教与社会转型之间关联所作的学理性探讨也已经取得了不少成果，不同的学者就很多方面提出了极有见地的看法：如有关世界现代化进程与社会转型的难易大体按宗教文化差异而有序排列的认识；有关基督教在行为与工作伦理方面与市场经济社会内在精神之联系的认识；有关基督教改革与公民社会自治间互动支撑的认识；有关基督教与“社会资本”，与近乎严苛的自律规范建立的认识；有关基督教与西方社会政治结构、组织结构特点的认识；有关基督教与西方中世纪法治精神形成的认识；有关基督教与特定政治文化间关系的认识等等。所有这些学理上的探索成果为我们今天进一步把握与深入探讨这一问题提供了一个很好的理论平台。
在这样一种大背景下，沈阳先生文章力图厘清基督教与宪政之间的关系，探讨两者所持正义之关联，自然是完全可以理解的。文章总体上看洋洋洒洒，不拘一格，不落俗套，有着一种理论创新的大无畏勇气。文章的枝蔓虽然过多，但主要观点还算鲜明：基督教教义构成西方宪政理论的逻辑起点和正当性基础；基督教善与正义之一元论构成了宪政一元正义的基础；基督教教会在社会转型中所需要的抗争与浴血奋战成为重要的组织资源，进行了有效的群众性教育与动员；伯林的价值多元论与基督教和宪政坚持的一元正义的立场无法协调，因而是不能成立的。
不过在笔者看来，探讨基督教对宪政形成所具有的积极意义是一回事，而用一种线性因果关系把两者捆绑在一起，用基督教义去证成宪政的正当性、真理性与神圣性，过度渲染在世俗政治中高举基督教抵抗旗帜的重要性，力图把自由主义打扮成一种具有真理性的一元意识形态与一元价值观，则是另一回事。正是出于这些方面看法上的不同，笔者觉得沈阳先生的文章至少在三个方面存在着值得商榷的地方。
一、关于基督教教义构成宪政理论正当性基础的问题
沈阳先生文章的第一部分围绕着基督教教义《圣经》与宪政理论间联系作了重点发掘，并得出了《圣经》构成了宪政的逻辑起点这样一个结论。应该说，这样的挖掘是有一定道理的。这一方面是因为，人类社会的重大学说产生都不会没有自己在理论上的渊源，都不会不借助于一个时代人们的某种“确信”。因此，《圣经》作为西方文化中最有影响，也最为重要的宗教与文化经典，在西方宪政理论的形成中曾发挥过种种显在的或潜在的积极作用，应该也是题中应有之义。另一个方面，《圣经》作为一个开放的文本也的确存在着广阔的释意与对话空间，因此，说基督教义在某种意义上构成宪政理论的逻辑起点也不为过。不过在笔者看来，从基督教教义中直接、间接地引申出一些理念，为特定的世俗政治理论寻找所谓的逻辑起点是一回事，而这一政治理论本身是不是因此就具有了正当性，则是另一回事。当沈阳先生在对两者关系挖掘与整理的基础上宣布，是“基督教恩典与律法的整全关系，构成了基督教宪政理论的逻辑起点和正当性基础”时，笔者就觉得其中存在如下两个可商榷之处。
其一：说基督教教义构成了宪政理论的“正当性基础”这一论断，跨越了将宗教与政治分离开来的禁区，开启了基督徒妄自裁断世俗政治的大门。
文章的这一论断不仅非基督徒难以接受，就是基督徒恐怕也不会贸然全盘接受。说非基督徒不能接受这种论断不难理解，因为在他们看来，正义之源恐怕并非独出基督教一家。如果基督教教义或基督徒个人的“决断”能成为裁断世俗政治“正当性”的标准，那么宗教与政治分离的这一原则便不复存在，世俗政治将成为基督教政治。而对于基督徒来说，基督耶稣虽然就是真理，就是道路，就是正义与正当性之源，但耶稣所成就的真理、道路与正义通向的是天国，而不是世俗理想国，他老人家致力的是人类精神与灵魂的“拯救”而不是世俗政治意义上的“解放”。
搞不清对两者加以区分的重大意义，总怀有将这“拯救”与“解放”合而为一激情的思潮与实践，在基督教的历史上并不少见。闵采尔高举义旗发誓要在人间建立天国，拉丁美洲一度颇有声势的“解放神学”直接卷入世俗政治，可以说都是这方面的代表。这些理论与实践用我们今天的眼光来看，不仅危及基督致力的拯救事业，而且也不可能真正为世俗政治谋得“解放”。世界自近现代以来的历史似乎一次又一次地向我们表明，以“正义”与“神圣”之名展开的世俗解放运动，总是人类极权政治产生的主要温床。因此，当一个基督徒想用基督教之义来一统教俗两界，把对天国的追求和对世俗政治的追求混为一谈，老想着把这两者有机地联系在一起，老想着要用注定有局限的个人理解去裁断、去要求世俗政治，甚至去按照所谓的“教义精神”去改造世俗政治时，实际上并不是对基督教的虔诚与钟爱，而是对基督教的内在毁灭。因此这种愿望与做法不能不是一种典型的“走火入魔”，是一种标准的“离经叛道”。在这个意义上，作为基督徒应该明白，对在此岸世界建立理想国的幻想与追求不是基督徒的使命，以基督徒身份妄自裁断世俗政治并积极从事建立世俗正义王国的努力不是在打造自由的基业，而是在打造奴役的基业。
其二：《圣经》是一个开放的、可供人们不断解释和对话的文本，它实际上不只能为宪政理论，而且也能为其他理论，甚至那些与宪政理论格格不入的理论提供沈阳先生所谓的“逻辑起点”。如果这些理论一旦“攀上”与基督教的亲缘关系，都能获得所谓的“正当性基础”，那么我们将在世俗政治领域不可避免地陷入无法调和的“诸神之争”。
平心而论，说《圣经》为宪政理论提供了逻辑起点，也许是不难证成的。但我们也要知道，《圣经》作为一个开放的文本内涵极为丰富，它本身就存在着一个可供人们不断去解读和对话的广阔空间。不同的人们从中读出不同东西，得出的不同的结论，也很正常。因此，可以从《圣经》中找到所谓“渊源关系”或“逻辑起点”的理论或学说恐怕不只是“宪政理论”一家。从中世纪到近现代的西方政治理论大体上都是在基督教文化背景中形成的，它们或直接或间接、或正面或反面都会留有一些基督教的印记。要在其中找出一些与基督教存在有渊源关系和逻辑联系的理论来，应该不是难事。甚至直接以基督教命名的西方世俗政治理论也不少，如基督教社会主义、基督教君权理论、基督教民主理论等等。这些理论同样可以很有根据地认为自己是在张扬基督教所倡导的“真理”和“正义”。按照沈阳先生文章的逻辑，我们是不是就认为这些与基督教教义有密切关联的理论都具有了自己的“正当性基础”呢？
当然，沈阳先生大概不大会接受这样一种推论，他可能会说，那些主义和思想秉承的不是真正的基督教精神。因为他非常大胆地断言，“一个学者如果正确理解基督教教义，只能得出宪政主义的政治结论”。但这里问题是，沈阳先生怎么能保证只有他自己理解的基督教教义才是“正确”的，才体现了真正的基督教精神呢？他有什么样的特权，把其他人从基督教教义中引申出的政治理论都宣布为在理解上“不正确”呢？
按基督教新教的理论，在我们这个世界上恐怕没有全然脱离了“罪错”的基督徒，因此，没有谁有权利可以声称自己是基督的传人而垄断对基督教教义的解释权，没有谁可以拥有“罪错”的豁免权，也没有谁可以享有“论断”他人的特权。因此，对基督徒而言，最重要的恐怕不是对某个世俗的理论去下“义”或“不义”的裁断，而是要尽量避免根据自己的教徒身份和对教义的理解去对具体的世俗政治作评判。基督教战无不胜的武器不是基于“知”或“智”基础上的裁断，不是基于这种裁断而形成的愤怒，也不是基于这种愤怒而作的“政治参与行动”，而是基于一种不分亲疏友敌的“大爱”。没有这种爱，我们就不会真正沐浴在基督博爱的阳光之中，我们作为俗人的灵魂就不会得到真正的升华与拯救。因此，在政治上“拒绝把最高之善作为我们的目标（一个今后有争议的目标）便是一个虔诚的基督徒要去做的事情”。（1）
总之，援用真理、正义与神圣性为世俗政治理论张目的偏好，近乎是人类的一种天性。这种偏好作为人类理性主义政治的一种表现形式（奥克肖特），也使得近现代以来的政治与政治理论多少都带上了意识形态的倾向。而政治理论意识形态化的最大问题是，它会给世俗政治带来激烈而残酷的，结果往往是毁灭性的“诸神之争”。正因为如此，现当代政治理论的前沿便不能不集中在如何割断世俗政治与真理和神圣性之间的关联，以此来限制与约束这种“诸神之争”之上。当然，沈阳先生希望基督之义行在此岸世界政治中的本意也许是好的，他也许认为，只有基督之义与体现这个义的宪政行在此岸世界，人们才能真正实现多元政治，最后告别“诸神之争”。但他似乎一直没有明白，即便我们真能使基督教在“诸神之争”中胜出，并打造出一个教俗一统的基督教世界，那么能够高举基督教“正义旗帜”的也并不只有“宪政理论”一家。而世俗政治理论为抢夺基督教“正义”与正统地位本身，同样有可能给政教不分的政治带来“诸神之争”的梦魇。因此，重要的不是要让哪一家的“正义”或“真理”行在这个世界上，而是要让这个世界的政治脱离对于“正义”与“真理”的执著和依赖。在这方面，沈阳先生自己曾提出的“隐性道德说”其实已经擦到这个问题的边缘。但今天看来，他对现当代政治、对宪政政治的理解最终还是没有能摆脱意识形态政治的阴影，还在执著地纠缠于特定世俗政治理论是否有神圣性真理作为“正当性基础”这样一个既往时代热衷的话题。
二、基督教在现实世界中推动宪政实现的问题
沈阳先生在文章第一部分说明了基督教教义与宪政理论之间的关联后，在文章的第三和第四部分将笔锋转向基督教在现实世界中对宪政的实现所发挥的积极作用。文章将这种积极作用大体上分成三个大的方面：一是基督教教会和团契作为小共同体推进了与宪政密切相关的共和精神。人们通过这些小共同体接受“全民教育”，学会平等相处，相互尊重与积极参与公共事务，形成了沈阳先生所谓的“公共操练”与“全民训政”。正是这种小共同体精神与共和精神使得宪政在这个世界上的实现具备了现实的社会基础。二是基督教教会组织利用了自己在组织与动员方面所具有的优势，推动了宪政实现所不可或缺的“公民不服从”运动、全民抗议运动、乃至血与火的革命，形成了一场“伟大而深刻的宪政转型”所需要的，席卷社会各界的“殊死抗争”。三是基督教教义内在地约束住了任何基督教徒妄自称义的可能性，从而使得反抗与革命运动中的理想与激情不至于走向激进，使革命获得“节制”。
应该说，文章对于基督教在促成宪政走向现实过程中发挥的积极作用似乎在逻辑推理上没有很大问题，但如果细细品味，则又都存在着一些可以商榷的地方。
首先，我们来看教会与团契作为小共同体推动了“公共操练”与“全民训政”这个说法。我们知道，宗教改革之后，教会在组织上发生很大的变化，教阶制的废除和平面化、参与性互动模式的确立使得教会的确成为一个充满“共和精神”的小共同体。在这个意义上说新教教会与团契作为小共同体推动了“公共操练”与“全民训政”也并无不可。不过，这里值得指出的是，宪政实现所需要的这种小共同体以及共和精神其实最早并非来自教会内部，而是来自于在欧洲中世纪便开始陆续出现的，作为自治共同体的“城市”生活中，而且正是在这些自治城市中，形成了最后孕育出公民以及公民精神来的“市民社会”。而总体上说，基督教教会在那个时候还实行着严格的教阶制，还没有在宗教改革推动下真正实现平面化的、参与性的平等互动。因此，是中世纪相对独立的自治城市与市民社会自治的广泛存在，是市民社会平面化、参与性的公共生活方式才奠定了基督教后来改革的方向，也直接推动了基督教教会内部的生活走向“小共同体”化。
当然，基督教改革运动既经产生，也会反过来对于市民社会在中世纪及近现代的自治起到积极的支撑与推动作用，显现出它们之间的互动和互助精神来。在这个意义上说它推动了“公共操练”与“公民训政”原则上也没有错。但如果我们不是从“互动”的意义上，而是一定要从线性的因果联系角度推断出教会与团契类的小共同体精神在先，市民社会自治的精神与实践在后的结论来，那就完全值得商榷了。因为这样的看法从欧洲市民社会生长史的角度来说，是完全站不住脚的。
其次，我们再来看一下基督教教会组织在推动“公民不服从”运动、“全民抗议运动”、乃至“血与火的革命”中发挥的作用。应该说，在人类历史上，世俗政治运动与宗教或准宗教相结合，利用后者在动员与组织方面无可置疑的优势来推动社会政治变革的做法极为普遍，而欧洲早期所谓的“宪政转型”政治中也的确有着基督教教会的身影在其中。因此沈阳先生把这段历史挖掘出来，不能说没有根据。但即便如此，笔者觉得其中还是存在一些可以质疑的地方。
一是有关“公民不服从”这一概念的问题。“公民不服从”这一概念较早出现在西方，这一概念及其实践在近现代以来的政治发展中无疑具有相当的积极意义。但是，“公民不服从”这一概念严格说来，是有着自己特定内涵的：它不同于传统意义上的“全民反抗”，而游走在合法与非法边缘；它是在忠诚于法律秩序的限度内反抗特定的法律；它是一种旨在使政府改变法律和政策的政治行为，因而总是“以政治原则（即指导宪法和社会制度的正义原则）为指导，并由这些原则加以证成”的。在这个意义上，“公民不服从”和基于个人或集团的道德或宗教观念而形成的“不服从”与“良心上的拒绝”是不一样的，后者本身是一种“非政治行为”，它的参与主体与证成原则不是“政治的”。（2）沈阳先生没有理解到这里面的差别，把基督教会史说成是一部“公民不服从运动”的发展史，甚至将耶稣上十字架的行为说成“就是公民不服从的典型”，这显然是出于对“公民不服从”这一概念的严重曲解。
当然，这样说也并不意味着基督徒在丑陋的现实世界中不可以参与“公民不服从”，不可以下“决断”，只是这种“不服从”与“决断”的合理性更多地应该从作为基督徒一身而二任的“公民身份”去理解，而不应该从基督徒的义务或基督教教义中去寻找。否则，以基督教教义之名对世俗世界的拒绝与抵抗，一定会把基督永恒的事业与短暂易变的世俗事务捆绑在一起，一定会将灵魂拯救的任务彻底堙没在“政治解放”的要求之中。
二是“公民不服从”运动的非暴力特征问题。“公民不服从”运动在争取或维护宪政的时代背景下，所诉诸的总是理性的、有限度的、非暴力的政治抗争形式，它总在尊重法律秩序的前提下公开表达自己对于特定法律的抵抗，否则，它就没有资格称自己为“公民不服从”运动。因此公民不服从运动和那些非理性的、激进的、诉诸暴力的，最后难免会陷入“以暴易暴”的政治反抗运动完全不一样，后一类反抗形式所成就的政治经常会走火入魔，会在很大程度上毁灭而不是保障宪政秩序实现的基础。在这个意义上，将“公民不服从运动”和“全民抗议活动”和“血与火的革命”有意无意地联系在一起，而不去严格区分其间的性质差异，是一种严重的误导。在这种误导下，所谓的“公民不服从”最后充当的恐怕只能是通向“全民反抗”、“殊死抗争”和“血与火的革命”的一座桥梁而已。当然，殊死抗争与“血与火的革命”并不一定就意味着“恶”，只是历史上这种方式通向的经常是作为宪政反面的革命独裁与权力专断。
英国近代宪政建立过程中的曲折也许可以在此作为一个很好的例子：轰轰烈烈的“全民反抗运动”、充满着血与火的武装反抗并没有打通迈向宪政的道路，而最后打通宪政道路的却是近乎宫廷政变这样的方式，其间没有诉诸任何激进的、有民众广泛参与的“反抗运动”。因此在一个争取宪政的时代里，无条件地对超越公民不服从运动之外的“全民反抗”、“殊死抗争”，甚至激进的暴力反抗进行不加区别地讴歌所延续、所反映的，还是那个“造反有理”、“革命有理”时代的思维方式。在这个意义上，我们每个对宪政有着特殊关爱的人都有必要对自己身上可能残留的意识形态“狼性”保持一种警惕。
三是世俗政治运动与宗教信仰、宗教组织的结合，在一个争取宪政而不是争取改朝换代的时代里是否值得倡导的问题。毋庸置疑，群众性的反抗运动与特定宗教或类宗教联手，借助于后者所具有的“激情”、“理想主义”与“组织”优势来实现自身目标的做法，在人类历史上是非常普遍，也非常成功的。然而，这一类政治运动与宗教、类宗教的结合与联手，也经常会失控，经常会走向意识形态革命之路，使社会变革既伴有“腥风血雨”的色彩，也伴有意识形态政治的狂热。而更重要的是，政治与宗教或类宗教的联手必然使革命后政治形成某种程度的“政教合一”，它除了给社会带来信仰的僵化和意识形态政治外，还存在着因追求“理想的完美世界”而导致“极权政治”出现的可能。
如果说，在人类社会发展的自然经济阶段，社会变更节奏极为缓慢，一元权力的高度集中与专断以及几百年来一次天翻地覆式的改朝换代还是可以接受的话；那么在一个社会变更节奏不断加快的时代里，这种局面出现所要付出的代价也许会沉重得让我们根本无法接受。因此，将世俗的政治运动与宗教信仰紧密地结合在一起来推动社会政治变革的做法，在一个以市场经济为背景，以争取宪政为旨归的当代政治发展中，不仅不是值得肯定的，而是必须加以彻底摒弃的。
最后，我们来看看，基督教教义是否真能如沈阳先生所说的，“内在地约束住了任何基督教徒妄自称义的可能性”，从而使得反抗与革命运动中的理想与激情不至于走向激进，使革命获得“节制”。
沈阳先生其实并不支持以一种理想的、激进革命的方式来建立宪政，因为他也看到以这种方式谋求建立宪政的局限。但在他看来，基督教也许可以是一种例外，因为基督教能使与它联手的世俗政治运动的激情、理想与革命冲动受到“节制”，从而有利于而不是不利于宪政的实现。然而，这样的看法实际也是经不大起历史的检验。加尔文领导的日内瓦城市国家建立的不是宪政国家而是政教合一的专政国家，而英国人的“清教革命”把国王送上了断头台，并最终造就了克伦威尔的“护国主”独裁。还有，德国闵采尔领导的，力图在人间建立天国的革命如果有成功的可能，你能指望他会很“温和”地去建立宪政体制？所有这些在新教领导下的“反抗运动”最终或者走向了专断统治，或者走向了“血与火的革命”加革命的专政，我们从中哪里能找到它们的“节制”呢？在这个意义上，政教分离成为近现代以来政治发展中的一条“金则”是不容置疑的，而号称以新教立国的美国人在自己的宪法中也不能不郑重地将政教分离作为一条重要的宪法原则。很显然，我们不能仅仅因为从基督教教义中找到一点可予推论的逻辑，不能仅仅因为“美国没有激进主义”，就大胆断言基督新教能够“节制革命”，避免“激进主义”。所以，基督教在现代社会转型和宪政建立中虽然曾经发挥过各种积极的功能性作用，但我们仍然不能指望它在世俗政治中扮演救世主的角色。
三、如何理解宪政的正义性
沈阳先生文章的第二部分较为集中地讨论了基督教的善一元论、正义一元论与宪政民主中正义一元论的关系，既以此表明宪政民主体现的一元正义，也通过宪政民主的正义一元论来张扬自由民主的普世价值，反对文化-价值领域中的多元论。具体地说，这一论说大体上可以分下面两个层次。一是基督教是善一元论与正义一元论的统一，而由于“人的罪性和有限性”的“介入”，它所“导致”的社会组织形式和政治治理方式只能是正义一元论的。因此基督教善一元论“成全”了世俗的“正义一元论”，并“最终成全宪政民主政体”。二是宪政民主体现的正义一元论，坚持和保障了今天作为人类“普世价值”的自由民主价值。在这个意义上，宪政主义者只能是文化-价值一元论者。
沈阳先生在这部分的论说，较充分地反映了他文章模糊政教分离的特点，把基督教对人们思想与文化方面所具有的影响无限扩大化，甚至直接地把这种影响与特定政治生活与政治制度的形成挂上了钩。
我们知道，基督教作为西方一种主流的信仰，其影响不可能不深入到社会的政治层面（比如在人之“罪错”基础上形成的对权力的高度不信任感），不可能不影响到人们之间关系的互动特点（比如说内省、平等、互信和协商）。在这个意义上我们常说，不理解基督教便不大能够真正理解西方社会的文化与政治。但是，从另一个方面，我们也应该看到，基督教对于世俗政治生活的这种影响还是通过了政治文化这一个中介才产生的，两者间不存在一种直接的决定与被决定关系。毕竟当代西方诸国中没有一个是由纯粹基督教徒组成的国家，毕竟基督教文化影响下的政治生活不是由基督教会根据教义直接去塑造生成的，毕竟政与教，俗与圣在基督教信仰中是两个相对分离的世界。因此，将宪政民主与世俗政治中的正义理念说成是由基督教教义“导致”和“成全”的，将基督教与一个社会的政治生活方式直接地、对应性地挂上钩，这恐怕失之武断。
从世界现代化的发展历史来看，基督新教国家走上宪政民主的道路的确要来得通畅一些，现代化“第一波”中获得成功的国家大体上都是新教国家。但据此我们大概只能说，基督新教提供了一种适合于这些国家走上宪政的文化或政治文化环境，而不能说，这世俗政治生活直接是由基督新教“导致”或“成全”的。正如我们在文章前面一部分所提到的，基督新教国家中也崛起过许多与宪政民主格格不入的主义，有的甚至也在实践中占据过统治地位，我们能不能由此说，是基督新教“导致”或“成全”了这些主义的出现？因此，特定世俗政治之成就、特定政治生活中正义理念的形成都有着自己相当复杂的背景，它不是可以从一种与世俗政治相分离的宗教教义中直接演绎出来的。而反过来，一个与世俗政治相分离的宗教信仰本身也不必为特定世俗政治或特定正义理念的出现去承担任何解释或证成的责任，尽管两者间会存在一些说不清、道不明的文化关联。
沈阳先生在这部分的论说，还比较突出地反映出了他对于宪政民主，以及宪政民主背后的“自由民主”具有的“普世价值”地位的关爱，并由此关爱而认定宪政民主坚持的就是反映了这种普世价值的“正义一元论”立场。应该说，这也是沈阳先生通篇文章最后的落脚点了。
这里涉及到一个需要认真加以讨论的问题：我们如何来看待宪政及其所涉及的正义？它所涉及到的“普世价值”有着什么样的内涵？
宪政对于东方国家来说，似乎很遥远，因而也多少有点神秘。但如果我们从功能的角度来看，它无非是西方在我们这个时代所发现的降服权力较为有效的手段。这一手段比较成功的地方在笔者看来，首先就在于它最大限度地使人类政治生活远离那种必须决一胜负的、意识形态间的“善恶较量”，从而使人们日常政治生活中围绕着利益展开的博弈不再变得你死我活。
应该说，分辨善恶与伸张正义是人类社会无法回避的永恒话题。一个连善恶都分辨不清的社会，一个连正义都得不到维护的社会显然无法有效组织自己的公共生活，因而也很难在激烈的竞争环境中有效维持自己的生存。然而，善恶的分辨与正义的伸张也给人类政治生活带来了难以调和的矛盾，使得反映利益冲突的政治博弈不能不带有道德化的色彩，因而变得无法妥协，十分残酷。而权力也在这个无所不用其极的过程过程中变得根本无法加以制约。
因此，宪政以自己特有的方式对政治领域中的“善恶较量”作了较为严格的规范：将“宪法政治”与“常规政治”分离开来，（3）把对一个社会无法回避的“共同之善”的确认转移到宪法政治领域去，从而大体上使得“常规政治”实现与“善恶”的分离，使得人们在这个领域中的不同利益和观点的纷争尽可能与道德脱钩，使日常政治生活中的利益博弈不再需要采用你死我活的“零和模式”，从而为政治妥协，也为权力制约创造了条件。
当然，“宪法政治”仍然需要直面善恶与正义问题，但在它与处理“共同之善”、“正义”问题上有着三个较为明显的区别于传统政治的特点。第一个特点是宪法政治中经常需要认定的“共同之善”与“正义”是一个有着严格程序规定的，通过一定协商、互动和斟酌过程的产物，因而它是一个生成的、具有一定灵活性而不是一种给定的、与某种神圣性或真理性原则相关联的东西；第二个特点是它的范围极其有限，只限于将一个时代维护“底线秩序”所需要的“底线性价值”通过立宪程序而确立下来，并把除此之外的价值选择分散地交给政党、社团、社区和个人去解决，从而使整个社会在伦理与价值问题上形成一种分层次的选择安排，限制人们将所有的道德冲动集中汇聚在政治领域。第三个特点是它以一种相对消极的、被动的方式来维护经确认的、有限的“共同之善”与“正义”，给政治领域中不能不涉及到的“善”与“正义”贴上法治的标签，作一种极为低调化的处理（或者如沈阳先生曾经所谓的“隐性化处理”），用罪与非罪、合法与非法的标准而不是善与恶、义与不义的标准，来规范人们在这一领域中必须要遵循的行为，从而使涉及善与正义的“宪法政治”不会贸然以善或正义的名义去积极作为，更不会将自己张扬性地标榜为唯一的、或一统的善与正义，因为这样做本身是和“宪法政治”的初衷不相符合的。（4）
那么，“宪法政治”本身是不是也体现为一种“文化-价值一元论”呢？这恐怕是沈阳先生会提出的一个诘问。这样的诘问在笔者看来，其提出方式本身可能就是与宪政精神相违背的。宪政的真正精神是要在政治领域最大限度地搁置意识形态的争执，以“底线秩序”的维护为目标，让有着不同意识形态的人们能在这种秩序平台上和平共处、相安生活。而由此形成的“共同之善”在很大程度上不是意识形态性的，而是“底线性”的、原则性的和“态度性”的。（5）因此，出于对某种意识形态的钟爱而要强调宪政是这种意识形态的最后胜利，这是长期意识形态政治熏陶而形成的思想遗产，是格雷所言的“自由主义的两张面孔”中的那张较为丑陋有意识形态面孔。应该说，自由主义的这张面孔并不是对自由主义的真解，因而也不是对宪政的真解。
在这个意义上，突出宪政的正义-价值一元论不仅没有什么积极的意义，而且还会重燃理性主义政治所无法回避的意识形态之争。基于此我们说，宪政与自由民主在这个世界的政治中的胜利，不是一种“真理”的胜利，也不是一种意识形态的胜利，而是人们明白“政治是一项易受完美渴望攻击，但又无法达成完美的事业（6）之理，因而在这个领域中“技术性”地搁置“真理”与“意识形态”之争的胜利。也是在这个意义上，我们说，普世价值只是一种与政治社会的“底线秩序”维护有关的“底线价值”，它和由某种意识形态规定的“普遍秩序”与“普遍价值”没有任何关联。
哈耶克是新古典自由主义的杰出代表，也是我们所敬仰的自由主义思想家。然而奥克肖特却在一个问题上对他提出了自己的批评：哈耶克虽然反对一切建构社会的计划，但他的思想本身还是没有逃离意识形态的樊篱，因而构成了一个“抵制一切计划的计划”。（7）我想，沈阳先生的“正义一元论”可能也是一个反对其他一切一元论的一元论，虽然值得我们认真对待，但其中弥漫着的理性主义政治、意识形态政治味道一点也不比他所批判的对手弱。在这个意义上，沈阳先生对伯林多元主义批判的立论基础完全是可以商榷的。
引文和注释
1、Michael. Oakeshott. Religion, Politics and the Moral Life[M]. New haven and London: Yale University Press, 1993, p21
2、参见张文显. 二十世纪西方法哲学思潮研究[M]. 北京：法律出版社, 2006, pp388-389.
3、美国学者阿克曼极有意义地把政治分成了“宪法政治”与“常规政治”两部分，认为前者而不是后者的目标才是对于“共同善”的追求。但正因为对共同善进行追求的是宪法政治，所以它成为一种“否定性的约束”而不是“至善论”式的追求。参见, [澳]P？佩迪特. 共和主义：一种关于自由与政府的理论[M]. 刘训练等译, 江苏人民出版社, 2006, 第1-16页。
4、具体观点可参见拙撰的两篇相关论文：法治正义与伦理价值选择的层次[J]. 福建论坛, 2008,（2）；信念论政治之局限与后意识形态政治[J]. 江苏社会科学, 2009,（2）.
5、万俊人.“普世伦理如何可能”（J）. 现代哲学杂志, 2002,（1）.
6、同注释1，p9.
7、奥克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社2003年版，第21页。
《正义一元论》读后感(五)：袁玎：发轫自小共同体的正义一元论体系：公民不服从的价值与社会基础
袁玎：发轫自小共同体的正义一元论体系：公民不服从的价值与社会基础
本文刊登于《社会科学论坛》2010年5月号
【内容摘要】2009年7月沈阳先生“基督教正义一元论的实现”一文问世后，张铭教授发表了与其商榷之《基督教的“善与正义一元论”与世俗政治之“正义”》。两位作者先后都提到了公民不服从与基督教传统之关系。就大处而言，张先生的文章，有如下几点可商榷之处：一、公民不服从既有罗尔斯意义上的书院式的多元论视角，也有伯尔曼式的基于宗教信仰意义的实证解读；二、就实证与逻辑而言，在非正义社会以生命和自由为代价的公民不服从更需要来源于信仰的一元的善与正义观；三、就行为模式考察而言，脱离小共同体的个体性良心抗争极易导致挫败，社会从而失去自我修复的机会。就法哲学而言，公民不服从关系到公民守法义务及其限度；在政治和法律史上，公民不服从运动又与特定宗教信仰存有千丝万缕关联。因此深入探讨公民不服从独特行为模式与精神气质，有助于我们借助另一个角度切入正义问题，深入分析各种公民不服从运动的内在发生机制、运行模式及与社会之互动过程。
【关 键 词】公民不服从；基督教正义一元论；小共同体；公共选择与全民信仰
【作者简介】袁玎，湖北元申律师事务所律师
基督教传统与宪政民主的关系，近年来渐成学术界热点。深入分析其复杂的内在的关系，自有其不可低估的意义。公民与政府、社会与国家的关系，又是政治学长期以来的重点与核心话题。2009年7月沈阳先生“基督教正义一元论的实现”一文问世后（1），张铭教授发表了《基督教的“善与正义一元论”与世俗政治之“正义”——与沈阳先生商榷》（2）。两位作者先后都提到了公民不服从与基督教传统之关系。由于关系到宪政在一国之发育和良性运行，公民不服从及其运动之机理，成为第二次世界大战以来备受政治哲学界和政治科学界重视的新话题。因此，在商榷文中，张先生提出的一些重要观点和善良警告值得我们深入反思。
然而，就大处而言，张先生的文章，却又是可以沿着如下的几条理脉展开商榷的：其一，公民不服从既有罗尔斯意义上的书院式的多元论视角，也有伯尔曼式的基于宗教信仰角度的历史性、实证性的解读，而且政治科学更应以后者为主要关注点；其二，就实证而言，在宗教迫害和宗教屠杀为既存事实的非正义社会，以个体自由和珍贵生命为和解之代价的公民不服从需要来源于信仰的一元善与正义观；其三，就行为模式的实证考察而言，脱离小共同体的个体性的良心抗争非常容易导致挫败，社会失去自我修复的机会。就法哲学而言，公民不服从关系到公民守法义务及其限度；在政治和法律史上，公民不服从运动又与特定宗教信仰存有千丝万缕关联，因此深入探讨公民不服从独特行为模式与精神气质，有助于我们借助另一个角度切入正义问题，深入分析各种公民不服从运动的内在发生机制、运行模式及与社会之互动过程。
一、 公民不服从的概念、历史传统与两种视角
目前学术界通行的“公民不服从”这一概念，即civil disobedience,旧曾译为 “非暴力反抗”。张铭先生批评沈阳先生的文章“严重曲解”了公民不服从的概念：“‘公民不服从’这一概念严格说来，是有着自己特定内涵的：它不同于传统意义上的 ‘全民反抗’，而游走在合法与非法边缘；它是在忠诚于法律秩序的限度内反抗特定的法律；它是一种旨在使政府改变法律和政策的政治行为，因而总是‘以政治原则（即指导宪法和社会制度的正义原则）为指导，并由这些原则加以证成’的。在这个意义上，‘公民不服从’和基于个人或集团的道德或宗教观念而形成的 ‘不服从’与 ‘良心上的拒绝’是不一样的，后者本身是一种 ‘非政治行为’，它的参与主体与证成原则不是‘政治的’”。
张先生主张之 “公民不服从”概念属于以罗尔斯在《正义论》中界定为代表之解释传统。但是，罗尔斯构建的公民不服从概念是一种最小意义上的公民不服从概念。他对公民不服从做出了如下三点限制：第一、虽罗尔斯主张，在一个非正义的社会，即使是军事行动和抵抗都是正义的，非暴力反抗自然也具有正当性，但他仍认为：“非暴力反抗的问题只产生于多少是正义的民主国家中；是对那些承认并接受这一宪法的合法性的公民而言的。”（3）因此，公民不服从发生在近乎正义的社会。第二、罗尔斯区分了非暴力反抗和良心拒绝，即参与主体与证成原则必须是“政治的”。 “不过我必须指出，区分这两个概念就是给出一个比传统概念更狭窄的非暴力反抗的定义；因为人们习惯从较广泛的意义上把非暴力反抗看成是任何一种根据良心的理由而不服从法律的行动。至少当这个行动是公开的、不诉诸武力的时候是这样。索罗的论文中就描述了这一传统意义的特征，虽然不很明确”（4）。 第三、他排除了宗教信仰在非暴力反抗的讨论中的任何意义。罗尔斯指出：“一些宗教或和平主义的观念不是很重要。虽然非暴力反抗者经常出于这些信念而行动，但是把这些观点和非暴力反抗联系起来是不必要的”，“它（非暴力反抗）建立在一些人们要求互相遵守的常识性的正义原则上，而不建立在对宗教信仰和爱的确认上（这种信仰和爱不能要求每个人都接受它们）”（5）。
为什么要严格限定公民不服从概念？在罗尔斯来那里，公民不服从概念只是这位哲学家关于正义之宏大理论模型中的一个模型，它不需要承担信仰与历史实证因素之重负。在罗尔斯演绎出正义诸原则并虚构出正义社会后，公民不服从仅被视为这个正义社会之产物，其基础也仅是《正义论》所揭示的正义诸原则。因此，罗尔斯的概念相对适合于讨论公民不服从在一个民主立宪社会的正当性及作用；至于关于公民不服从何以出现，公民不服从何以形成不同于其他反抗形式——诉诸选举与舆论、合法抗议、提出试验案件、好斗行为、破坏等——的独特思想理念、精神气质和行为模式，则我们需要借助更广泛的政治社会学视角。
在西方法政哲学传统中，罗尔斯的解释传统并非唯一的，甚至也不算是主流的。尚存在另一种描述公民不服从之传统，依《国际社会科学百科全书》，公民不服从即“任何的一种对即定政府当局实施的某项法律政策公开违抗的行为或过程。此一行动系经过预先策划，而行动的参加者明知其为非法（或不合某项有争议的法律），依然为限定的公共目标，采取谨慎择选且手段限定的方式，坚持进行下去。”（6）沈先生的《基督教正义一元论的实现》大量引用了伯尔曼的《法律与革命》的若干叙述，如“早期的基督教，代表了西方第一次规模浩大而相当成功的公民不服从运动”（7），以及伯尔曼的其他叙述。伯尔曼的叙述的特色在于这种基于历史实证而产生的解释并无罗尔斯所增加的诸多限制要素。这种传统承认：在西方历史上，公民不服从与基督教存在密切关系。一方面，公民不服从原则是早期基督教法学之首要原则，公民不服从运动是早期基督教法律实践之首要方式；另一方面，借助基督教，作为一种集体观念与运动的公民不服从第一次走入历史。这也是西方法哲学长期存在的解释传统。
比较两种概念，罗尔斯的概念是充满现代性色彩的、富有学究气的，而伯尔曼的概念则是历史的、经验的。而在西方历史中，直到宗教自由与政教分离原则确立前，所有可以被看作公民不服从运动的，几乎都是罗尔斯所认为的“良心拒绝”行为——这种运动尤其集中于宗教信仰领域，从早期基督徒殉道者反抗罗马法律的勇敢实践，到17世纪清教徒保卫其信仰和良心不受侵犯的无畏抗争。即使如罗尔斯所称，公民不服从必须是政治性的，然而，那时的信仰问题却常是重要的政治问题，有时甚至是一个社会首要的政治问题。只有在宗教自由与政教分离原则确立后，公民不服从才可能逐渐从信仰和宗教领域，逐渐转移至其他关乎良心的政治法律事务上去，在这种情况下，罗尔斯对公民不服从与良心拒绝的区分也才具有可能性和自洽性。而进入具体情境，探讨西方宪政的建立前后特定的历史与公民不服从之间的关联，则伯尔曼的理解显然是更合适的。由此本文无疑采用“公民不服从”的广义定义。
的确，在何怀宏、何包纲、廖申白合译的1988年《正义论》中，就将civil disobedience翻译为“非暴力反抗”。然而，肖阳在1993年《哲学评论》“罗尔斯的《正义论》及其中译”中，认为civil disobedience应改译为“公民不服从”。而何怀宏先生在“关于‘civil disobedience’的翻译——答肖阳的批评”中接受了肖阳的建议，认为翻译为“公民不服从”在学理方面的理由是较为充分的。其理由有二：一是“非暴力抵抗”译回英文为“nonviolent resistangce”,“civil”的含义不同于“nonviolent”。二是固然赞成将“非暴力”包括在“civil disobedience”的定义的观点在西方学术界占主导地位，但也有一些学者对“civil disobedience”是否必须是非暴力的提出了异议。例如，像《国际社会科学百科全书》“civil disobedience”词条的撰稿人C.Bay、《观念史词典》的撰稿人E.Madden、还有J.Morreall Hare、M.Walzer、Harris,当然包括更激进的H.Zinn等；甚至在美国最有力倡导“公民不服从”的马丁•路德•金也不完全否认某些情况下的自卫暴力（8）。甘地也承认，非暴力并不意味着在自卫当中、或者在防止他人即刻的致命攻击时绝对不使用暴力。当然，几乎所有关于公民不服从的定义，都排除了那种军事武装的、造成大规模流血、旨在推翻政府的暴力，而将其归入“革命”或“起义”之中（9）。沈先生将那种为追求信徒免于被迫害和屠杀所进行的宗教战争与宗教革命也作为公民不服从来对待，可以说是对“公民不服从”做了一个扩大化理解，与罗尔斯的理解，有了更大的区别。就中英文字面意义而言，的确有待更深入的探讨和证明（10）。
然而，历史中，有时公民不服从运动与张先生所称的“全民反抗”、“殊死抗争” 甚至“血与火的革命”，却又时常呈现出此起彼伏、相互交织的复杂关系。如沈先生和张先生在文中一再提及的德国宗教改革和英国宪政建立过程，此间新教徒基于宗教信仰的、绝对非暴力的良心拒绝与大规模的以推翻政府为目标的革命和冲突之间，一直存在着广阔、但边界却不甚分明的中间地带。在社会缺乏基本的正义结构情况下，宗教信仰的少数派面临基本生存困境，甚至存在被剥夺生命与安全的危险，导致其政治参与又不可能具有在一种正义制度下公民不服从通常所具有的温和特点。罗尔斯也曾暗示：在一个近乎正义的社会，公民不服从是正义的，革命和起义则是不正义的；而在一个不正义的社会，公民不服从和革命、起义则同样是正义的，甚至有时革命、起义比公民不服从更合适。笔者认为，细致探讨“公民不服从”运动与非暴力的关系，有利于我们形成对“公民不服从”的更真实认识，同时远离对“全民反抗”和“血与火的革命”的学究式的偏见，从而更加审慎地理解社会发展进程的内在机理。
二、没有基督教正义一元论，就没有基督教的公民不服从
张铭先生在对沈阳先生的“基督教正义一元论”批判过程中，认为那种基督教色彩的公民抗议活动，非常容易导致专制极权。如，张先生指出：“毋庸置疑，群众性的反抗运动与特定宗教或类宗教联手，借助于后者所具有的‘激情’、‘理想主义’与‘组织’优势来实现自身目标的做法，在人类历史上是非常普遍，也非常成功的。然而，这一类政治运动与宗教、类宗教的结合与联手，也经常会失控，经常会走向意识形态革命之路，使社会变革既伴有“腥风血雨”的色彩，也伴有意识形态政治的狂热。而更重要的是，政治与宗教或类宗教的联手必然使革命后政治形成某种程度的‘政教合一’，它除了给社会带来信仰的僵化和意识形态政治外，还存在着因追求‘理想的完美世界’而导致‘极权政治’出现的可能。”基于对一种具有一元理想情怀的公民运动的深刻不信任，张先生甚至指出，“英国近代宪政建立过程中的曲折”证明了他的观点，并且认为英国宪政革命靠的是温文尔雅的“宫廷政变”。
英国宪政如何建成，显然没有如张先生那样简单。由于篇幅局限，这个课题需要另文认真讨论。必须指出的是，作为坚定的和平主义者，张先生从不信任民众和不信任民众的革命运动为出发点来反对基督教正义一元论，却导延出了另外一个结果，那就是否定了基督教正义一元论，对一个特定的宗教社群来说，却意味着否定了和平忍耐的精神基础。由此，公民不服从与基督教传统的关联，不能不发展为一个更为复杂的话题。实证地说，在特定的时代，历史上的公民不服从，更多上是基督教情境下的，因而更加有赖于基督教正义一元论的践行。公民不服从与基督教传统的具体内在关联，从理念上可主要可分三点：
其一，基督教传统一方面坚持“在上有权柄的，人人都当顺服它” （罗马书13:1），另一方面主张“该撒之物归该撒，上帝之物归上帝” （马太福音22:21），“顺从神，不顺从人是应当的” （使徒行传5:29）。这种态度在自然法观念和在加尔文处得到了更为清晰表达，并最终确立了一种对世俗国家和法律的双重态度。因此，在《寄自伯明翰监狱的信》中，马丁•路德 •金以饱含热情之笔调描述：“只要早期的基督徒进了城，当权者总会惊惶不安，马上企图把他们判为‘扰乱和平的人'和‘外来的鼓惑者'。可是基督徒们不屈不挠，坚信自己是‘天国的开拓者'，必服从神而不服从人”，进而提出 “我会同意圣奥古斯丁的话：‘不公正的法律，就等于无法无天'”。（11）
其二，基督教传统中倡导的非暴力的观念，对公民不服从运动影响巨大。如耶稣言“你们听见别人说过，以眼还眼，以牙还牙。可是我对你们说，不要抵抗恶人。如果有人打你的右脸，你就再把左脸转给他打”（马太福音5：38）。 “收刀入鞘吧！凡动刀的，必死在刀下”（马太福音 26：52）。而关于公民不服从运动的非暴力特征，在前文已有涉及，本处不再赘述。
其三，基督教传统强调人之原罪，而罪与义的根本区别在于服从还是不服从神，因此服从或是不服从在神学中具有异乎寻常之重要性。而在尘世，服从不正义的法律，实质上是选择服从人而拒绝服从神，选择服从罪而拒绝服从神。服从罪本身即构成一项罪。依此逻辑，不服从不正义法律必被视为是对神之责任。马丁•路德论证说 “人也有道德责任，去不服从不公正的法律”（12）。因此，公民不服从却被理解为对罪的拒绝，因此是基督徒的一项义务。
正如沈先生在“基督教正义一元论的实现”一文中反复指出的，一种信仰文化，光有基本教义还不够：这种教义还需要落实到实践中去，切实转化为群体行为。这样一种分析方法，本来应该是政治学的常识；从政治变迁的角度而言，也可以从一套更为全面的视角来反思各种政治理论。从行为模式看，基督教之殉道传统与公民不服从运动在行为模式上颇有相似之处，至少也表现在如下三点：
其一，公民不服从是一种不同于私下活动的公开行动，“公民不服从的行为，将被视为替良知或上帝更其重要的正当性做公开见证的行为。”（13） “见证”在基督教中是一个具有独特含义之概念。耶稣曾说:“你说我是王；我为此而生, 也为此来到世间，特为给真理作见证, 凡属真理的人，就听我的话。”(约翰福音18:37) “因为你要将所看见的，所听见的，对著万人，为他作见证。”（使徒行传22：15）早期基督教历史中，世人通过追随耶稣的殉道者来认识基督教，那个时代的人对基督徒最主要的认识，乃他是一个殉道者。在希腊原文中，“见证人”和“殉道者”是同一个字，原意指雅典法庭中原告若想传召被告，必须要有两个见证人。这种见证传统必然是公开进行的，面向整个社会共同体的。
其二，公民不服从的践行者常接受法律惩罚，不寻求逃避或者报复。“非暴力的反抗者必得甘心接受暴力，而绝不给对手以暴力。他绝不会逃避监狱。如若必要，他会从容赴狱，‘一如新郎走进新娘的闺房'”，“人也许会问：非暴力的反抗者如何能辩解他请求人们经受的这般严峻考验——将‘转过右脸'的古训运用于这种大规模政治运动？答案就在于这样的认识：不应得的痛苦便是救赎。非暴力的反抗者晓得，痛苦具有教育和转化的巨大可能”（14）。而早期基督教殉道者甘心接受惩罚，主要也不在于对现有法律和秩序之尊重，而在于认为接受惩罚是一种效法基督受难之选择，自己通过受难，参与了基督赎清原罪、拯救人类之伟大工作。因此，他们不会怀有逃避或者报复的想法，而倾向坦然接受惩罚。
其三，积极反抗的公民不服从不主张消灭对手，以和解为目的。“它并不企图打败或羞辱对手，而是要赢得他的友谊和理解”，“这些行动本身不是目的，而只是唤醒对手道德羞耻情感的手段。这里的目的在于补救，在于和解”，“它要避免的不仅是肉体的外在暴力，更是精神的内在暴力。非暴力反抗者不单拒绝击败对手，甚至拒绝仇恨对手”，“非暴力反抗所欲战胜的是罪恶，不是受到罪恶欺骗的人”（15）。通过强调改变对手的努力，公民不服从运动致力于一种同时对自身与对方实施道德净化的伟大目标。这种“理解”与“补救”、爱与创造的传统是十分符合基督教律令的。能够克服屠杀后之仇恨欲念的，当然需要一元的信仰。
因此，耶稣以其无辜受难献上己身为祭除去世人之罪，作为人神和好之中保，为全人类赢得自由，这种献身开启了基督教漫长的殉道历史。在公民不服从传统中，坚持良知的践行者，同样类似于受害者与施害者、社会正义与非公正的中保，其坦然接受惩罚之受难姿态，亦象征着赎清罪恶、终结非正义和共同体和解。殉道与公民不服从可以同样被理解为全人类——不论是施害者或受害者——收到的真诚而慷慨的礼物。如果说早期基督教殉道传统是对耶稣基督走上十字架之效仿，西方历史中的公民不服从运动则是对早期基督教殉道传统的效仿。
关注基督教传统对公民不服从运动之影响，有助于我们深入探讨小共同体价值与社会正义之内在关联。公民不服从常常是一个小共同体向社会表达并寻求实践其正义观念的游走于法律边缘之集体抗议形式。一项公民不服从运动，究其源起，则必首先为一部分人基于某种内心想法所为之选择，此内心想法应足够强烈和坚定，可促使行为者不顾法律惩罚和强大反对者而坚守自己主张，这种内心想法又必为一部分人共同持有，使诸多个人之选择可聚合为某种社会运动。其次，一项公民不服从运动往往首先有其倡导者，这批倡导者为整个运动设定理念、目标、原则和行动限度，并不断增添其追随者，其追随者参与运动的过程，既是一个确立对倡导者设定的理念、目标、原则和行动限度的认同的过程，也是一个在行动上效法倡导者的过程；最后，一项公民不服从运动，有其人事基础与组织方式，以保证其以经过预先策划，并以谨慎选择且手段限定的方式（如基督教会，除非迫不得已，不会以政权夺取为目的，而是沈阳先生所指出的以传播福音为核心的“细小而永恒的事情”），坚持进行下去。
因此，公民不服从通常发生于持有共同价值观，能接受相同行为模式的小共同体中。在整个过程中，一方面公民不服从运动倡导者设定的理念、目标、原则为越来越多社会成员接受；同时，这种公民不服从的方式也在各种抗议方式中脱颖而出，成为主导性的集体抗议方式。因此，一次公民不服从运动不仅是一个小共同体表达观点、集体行动的过程，也是一个小共同体规模扩大、自我认同增强、统一的社会政治态度形成的过程，而在小共同体与整个社会对话和互动的过程中，小共同体关于正义的立场得到整个社会的讨论与检验，并可进入整个社会，形成一种重叠共识。基督教和它的正义论无疑激活和加快了这一法治共识的形成。
三、缺乏小共同体与正义一元论根基的公民不服从很容易走向挫败
为深入辨析张铭先生和沈阳先生的这种分歧，我们还可以将基督教公民不服从和其他公民不服从做一种比较政治学意义上的分析，从而明确探讨出基督教公民不服从及其正义一元论的弥足珍贵所在。按学界通说，西方文明传统有两源头：一为希腊罗马之古典文明，一为基督教文明。古典文明首先是希腊文明。在古希腊文明中，有两个重要文本因关涉法律权威与公民服从义务之冲突，而为公民不服从的研究者们反复引用与讨论，其一为索福克勒斯之《安提戈涅》（16）；其二为苏格拉底审判。
安提戈涅做出一个标准公民不服从之辩护，当克瑞翁问她：“你真敢违背法令吗？”她回答：“我敢，因为向我宣布这法令的不是宙斯，那和下界神同住的正义之神也没有为凡人制定这样的法令，我不认为一个凡人下—道命令就能废除天神制定的永恒不变的不成文律条，它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也没有人知道它是什么时候出现的。我不会因为害伯别人皱眉头而违背天条，以致在神面前受到惩罚。”当妹妹伊斯墨涅问：“全城的人都不许埋他，你倒要埋他吗？”安提戈涅回答：“我要对哥哥尽我的义务，也是替你尽你的义务，如果你不想尽的话；我不愿意人们看见我背弃他。”显然，安提戈涅站在与公民不服从十分接近之起点，因为她强调了神法至高性及按神法行事之义务。“即使为此而死，也是件光荣的事。我遵守神圣的天条而犯罪，倒可以同他在一起，亲爱的人陪伴着亲爱的人，我将永久日得地下鬼魂的欢心，胜似讨凡人欢喜，因为我将永久躺在那里”。安提戈涅所展现的，是一种背向公共生活而回归血缘家庭的“去政治化”取向，其行为完全取决于亲情和血缘本能，而非对共同体正义的审慎理性思考，这就有别于另外一种公民不服从的定义。
今日人们通常通过柏拉图《游叙弗伦》、《申辩篇》、《克力同》、《斐多篇》及色诺芬的《回忆苏格拉底》等来了解雅典对苏格拉底之审判，其实柏拉图之《泰阿泰德》、《智者》、《治国者》亦明显指涉此事件。其中完整记录了苏格拉底关于正义、法律与公民服从义务之立场的，当属柏拉图的《申辩篇》与《克力同》。古雅典城邦政制下，显然不存在阻碍安提戈涅之私人化倾向。苏格拉底承认“这看起来也许有点不合情理：我私下为人们出主意，奔走忙碌，在公共场合，却不肯走到你们众人当中，为城邦出主意”。苏格拉底并不从政，他追求哲学家之德行生活。但是，他始终坚持促使雅典人不断省察自身与追求智慧，促成雅典人清楚何为正义与德性，正确判断出何为非正义，进而更好管理城邦。因此，其行动同样指向城邦之公共事务，以追求公共伦理之 “善”为目标。因此，苏格拉底自信万分：“而如果你们杀死我，你们将不容易找到别的这类赐予了，即——打一个不恰当的比方——像我这样，受命于神，献身城邦的一个，这城邦就如同一匹巨大而高贵的马，因为大，就很懒，需要一只牛虻来惊醒，在我看来，神就派我到城邦里来当这样的一个，惊醒、劝说、责备你们的每一个，我整天不停地在各处安顿你们。”“而我恰巧就是神派给城邦的这样一个，你们由以下的事会明白：我不关心我自己的所有事情，简直不像是人所能为，多年来，家里的事得不到关心，而我总是为你们做事，亲自走到你们每个人那里，像父亲或兄长一样，劝你们关心德性。”（17）
有趣的是，苏格拉底行为仍被排除在罗尔斯理论之公民不服从范畴外。这主要并非因雅典不属“近乎正义的社会”——当然雅典确不符合“正义社会”之标准。原因在于，苏格拉底之正义为哲学家之正义而不是公民之正义。施特劳斯学派甚至认为：雅典对苏格拉底的审判，正反映了哲学与政治之间不可调和的矛盾。苏格拉底是一位不知疲倦的挑战者，终其一生都在质疑雅典人——无论多数派、少数派或每个人——的正义观与政治伦理观念；他倡导之德性生活，在任何时代和社会只是单个圣贤所能奉行的——唯有在哲学王统治之理想国中，苏格拉底之德性生活才可能成为广泛接受之政治伦理原则。因此，苏格拉底从不 “诉诸共同体多数的正义感”，而是批评共同体每个成员之正义感；他从不提出共同体“社会合作原则”受到侵犯，而是不断质疑任何社会合作原则之有限性和彻底可错性。因此，苏格拉底之不服从不是少数人对多数人的不服从，一种正义观对另一种正义观的不服从，而是一个人对所有人的不服从，哲学对政治及意识形态的不服从。笔者尊重种种更宽泛之公民不服从定义，自然不会导致本文将苏格拉底排除在公民不服从范围之外。然而，苏格拉底对法律权威的立场，更是一个复杂的问题，并关系到苏格拉底与“公民不服从”之区别何在。
其一，苏格拉底并不认为自己违反任何雅典法律，其辩护一再重申自己从无任何不信神和腐蚀雅典青年思想的行为。他反对错误审判，而不是反对法律本身。虽苏格拉底曾讨论人法与神法的不同，但他从未援引神法反对雅典法律或法庭判决。直至《克力同》中，苏格拉底仍借法律之口强调：“如今你将要辞世，而你之辞世，却非受害于我们法律的过失，而是你同胞的过失。”可见，苏格拉底也认为自己是错误审判之受害者，而非不正义法律之反抗者。其二，苏格拉底认为：“守法就是正义。”“战场也罢，法庭也罢，旁的什么地方也罢，城邦命令既下，你必应声赴命，或依据普遍的正义予以规劝，然而忤逆而行，对父母已是大罪，对国家其罪更是无以复加啦。”（18）与其说苏格拉底给出过不服从法律的理由，不若说他给出了服从一个不正义判决的理由；即使拒绝服从一项不正义判决，亦破坏了法律从而悖于正义。其三，苏格拉底又看似矛盾地申辩：“如果你们跟我说：‘苏格拉底，现在我们不听阿努图斯的话，而是放了你，但有一个条件，即，你不要再花时间研究了，不再爱知了。而如果我们逮着你还在做这些，你就要死。'如果你们就是在我说的条件下放我，我要告诉你们：‘雅典的人们，我向你们致敬，爱你们，但是我更要听神的话，而不听你们的。只要我有一口气，能够做，我就根本不会停止爱知，要激励你们，告诉我遇到的你们中间每个人，说我习惯说的话。'”（19）这时，苏格拉底又曾假设，即使法庭命令他停止哲学思考与省察同胞的灵魂，他也不能服从。
事实上，苏格拉底之两种选择，是两种不同语境下对不同论题之声明。《申辩篇》中，苏格拉底强调即使法庭命令他停止哲学思考与省察同胞灵魂，他也不能服从，此为法庭做出判决前，坚持自己哲学使命，宁可死亡也不放弃德性生活，这种立场表达了哲学家对政治的不服从，是一种假设的、抽象的、形而上的不服从。《克力同》中，苏格拉底强调即使是不公正的判决也应付出生命去服从，是在判决做出后，坚持公民对城邦之义务，宁可死亡也不违反法律，这种立场表达了公民对法律的服从，是一种实存的、具体的、形而下的服从。前者是哲学意义上的，后者是法律意义上的，两者统摄于正义和善，但却分别针对不同领域和论题，因而不宜简单对立或比较之。不论如何，相对于苏格拉底之复杂模糊立场，安提戈涅对法律之态度则非常清晰，“我不认为一个凡人下—道命令就能废除天神制定的永恒不变的不成文律条”，因此“我不会因为害伯别人皱眉头而违背天条，以致在神面前受到惩罚”。因此，安提戈涅在行动前的前提起点上十分接近公民不服从，而在行动后的结果目标上不同于公民不服从；苏格拉底在行动的前提起点上与公民不服从不同，但在后果目标上，无论自愿接受惩罚或立足说服改变对方，则是非常接近公民不服从的。
以否定基督教正义一元论为己任，张先生自然就会停止如下的思考。他所拒绝思考的，也是中国学术界所长期忽视的。古希腊这两项公民不服从活动，虽然精神可嘉，在更大的一个语境下，与其说值得效仿，不如说更应该被深入反思。就整体而言，它们都是失败的个人行动，并不构成集体抗议，更是没有改变当时的政治精神。而西方历史第一次公民不服从运动为罗马帝国之基督教传教运动，面对的是强横而专制的罗马帝国，经历了无数流血牺牲，历时数百年而获成果；甘地领导的印度教背景下之民族独立运动，面对的是有宪政法治传统之英国，故历时数十年，在流血不多的情况下实现独立；马丁•路德•金领导的基督教背景下的黑人民权运动，由于在美国之宪政民主框架中进行，历时最短而牺牲最少。古希腊这两项公民不服从行动的失败是必然的：公民不服从的行动者是孤军奋战的个人，所倡导的也并非是一个共同体的价值共识——如果说体现为一元化的全民信仰的“专制”和“极权”（张铭先生所指的）促成了政体的变迁和宪政的建成，体现为价值多样化的多元社会有时最初却很难达成文明的共识。
问题就这样长期被忽视。我们必须追问，公民不服从是否有可能在一个非正义的社会成功？罗尔斯对此深表悲观，甘地甚至主张在日本侵略情况下也可以进行这样的非暴力反抗。流行的看法是，1919年埃及人反对英国占领的革命为现代较早、也是迄今规模最大的公民不服从运动。南非图图大主教和黑人领袖史蒂夫•比科都提倡公民不服从，在上个世纪80年代开启的民主化进程亦发挥了重要作用。这些公民不服从运动亦不是在宪政平台中开展，但这些社会仍或多或少具有英式普通法的传统。甘地的斗争对象，乃是一个深受基督教正义一元论影响的宪政国家。针对这个屡被忽视的话题，阿伦特一针见血地认为，“只有当甘地的非暴力运动遇到的是英国，而不是斯大林的俄罗斯、希特勒的德国，他才可能成功。”（20）
阿伦特提出了人类文明史上一个悲怆的转型正义之落实的命题。就一种实证化的逻辑而言，西方的幸运在于，基督教作为一种自由色彩鲜明的全民信仰，既是底层组织和抗争的社会机制，又是统治者最后不得不外在地予以尊重的公共选择。公民不服从成为可行的一个困境是，它需要公民不服从的发动者具备正义一元论精神，更需要公民不服从的斗争对象是正义一元论的信守者。印度作为英国的东方殖民地，是西方国家与日本这样的东方国家之间的一个中间案例。与此相区别，日本的宪政转型就是战争意义上的，是以美国为代表的盟军主导下的军事民主化改造的成果，可以说是东方国家文明转型的一个悲喜交加的案例。
人治国家如何避免那种血与火的革命，走上温文尔雅的改良革新，成功限制政府权力、维护公民权利？也许这本身就是一个伪命题：渐进从来都不是文明转型的常态；或者干脆如一些理论所说的：宪政本是权宜之计？今天全球无非200多个国家，人类文字史往长处说也就5000多年。如此有限的样本容量，学者需要慎之又慎。政治哲学和宗教学术必须尊重比较政治学和政治社会学的考察。也正因此，沈阳先生在“基督教正义一元论的实现”一文中所指出的，尤其是用“正义一元论”、以法治的名义节制革命与战争的说法，与其说是一种乐观的叙述，不如说是重申了文明的来之不易。就此而言，他指出的法律性质的“隐性道德说”、“中庸性审慎决断”精神下的问题意识与层次意识，尤其是国家建设不能忽视法治的底层培育、小共同体自身的法治化转型这些叙述，乃至法政史学的学科建设建议，显然极大地丰富和深化了政治哲学对法治、正义和正义一元论的思考，值得人们深入探讨。遗憾的是，基于特定的意识形态偏见而否定“基督教正义一元论”，张先生最终遮蔽了更多的知识细节。
注释
（1）、沈阳：“基督教正义一元论的实现——基于法政史学的一种叙述”，《社会科学论坛》2009年7月“学术评论卷”。
（2）、张铭：“基督教‘善与正义一元论’与世俗政治‘正义’”，《社会科学论坛》2009年9月“学术评论卷”。
（3）、[美]罗尔斯著 何怀宏译：《正义论》第363页，中国社会科学出版社1988年3月版。
（4）、《正义论》第369页。
（5）、《正义论》第385页。
（6）、何怀宏：《西方公民不服从的传统》第254—255页，吉林人民出版社2001年9月第1版。
（7）、《西方公民不服从的传统》第75页。
（8）、《西方公民不服从的传统》第90页。
（9）、《西方公民不服从的传统》第254-255页。
（10）、civil disobedience目前一般翻译为“公民不服从”，而如果civil的含义不仅可理解为公民，同时也有文明开化等含义，另一方面，“公民不服从”从中文字面含义看，又未必包含“非暴力”的含义。为了探讨方便，本文将“公民不服从”严格限制在“非暴力反抗”意义上予以阐释。
（11）、《西方公民不服从的传统》第75页。
（12）、《西方公民不服从的传统》第66页。
（13）、《西方公民不服从的传统》第205页。
（14）、《西方公民不服从的传统》第90页。
（15）、《西方公民不服从的传统》第90页。
（16）、罗念生译，《罗念生全集》（第2卷）第293—342页，上海人民出版社2004年6月第1版。
（17）、 [古希腊]柏拉图：《苏格拉底的申辩》第111页，华夏出版社2007年6月第1版。
（18）、 [古希腊]柏拉图：《克力同篇》第23页，商务印书馆1983年9月第1版。
（19）、《苏格拉底的申辩》第107页。
（20）、[德]汉娜•阿伦特：“关于暴力的思考”，载《一个战时的审美主义者：<纽约书评>论文选（1963/93）》第58页，北京中央编译出版社2000年第一版。
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《正义一元论》读后感(六)：张欢：从正向性正义到可回溯性正义： 不同正义一元论进行认知与分判的方式
张欢：从正向性正义到可回溯性正义： 不同正义一元论进行认知与分判的方式
——兼以17世纪英国宪政转型为例
本文刊登于：《法论》第25卷，邓瑞平主编，法律出版社，2011年4月。
摘要：正向性正义的主要内容是发现正义之源，通过对自主交叉性小共同体的历史经验，将其政治哲学化，然后在现实政治社会中找到可供实践的载体，实现正义的世俗化过程。可回溯性正义的特征集中表现为自然权利与政治权力间的动态平衡，在转型初期，整合民意的方式主要通过立法正义来实现，而在转型中后期则是通过司法正义来实现，直到常态社会状态中，都需要保证一个向上通达的司法渠道。自主交叉性小共同体的发育决定了内容的丰富性，决定了正向性正义的基本内容，也决定了一种正义一元论是否具有可回溯性正义。也正因如此，社会转型的路径选择要根据社会转型的阶段而定。对于已经处于社会转型过程中的路径选择，要分清合法性与正当性的基础，着眼于正当性基础的转化，通过促进自主交叉性小共同体的发展来丰富正义一元论的内容，从而实现正义一元论的完整性，即类似于英美社会转型那样，正向性正义与可回溯性正义构成的正义一元论体系来推动宪政民主的政治文明。
关键词：正义一元论； 正向性正义； 可回溯性正义；自主交叉性小共同体；英国宪政转型
随着法政史学研究的兴起，我们对于西方不同时期、不同国家的转型历史有了全新的认识，也在逐步引领国内学术界对于基本问题范式的讨论，比如“善一元论”与“正义一元论”[1]等概念的提出，从整体上分判出中西方社会文明演化的诸多路径。随着问题研究的进一步深入，我们发现，古今中外，无论哪个时期的国家都在试图建构或维护一个以“正义一元论”为基础的政治社会秩序，所谓的“善一元论”在有些国家则作为其正义原则的逻辑起点，在另一些国家则与“正义一元论”合一，统一于新的“正义一元论”。也就是说，在内容上，我们可以分辨出“善一元论”和“正义一元论”，但是在形式上，任何一个建立起稳定政体和秩序的政治社会都是基于正义一元论的，并且在历史实践中形成了正义一元论的多样性特征。
“基督教正义一元论”[2]是多样正义一元论中的一种，这一组合概念被严格限定在有教堂的开放社会的宪政史中加以认知，基于这组概念，我们很容易从法哲学、政治哲学、法律史学等角度发掘英美国家之转型正义的内在逻辑和历史实证，形成一种颇为新颖且贴近历史和现实的解释范式。这种解释范式引起了很多学者的兴趣，商榷的文章纷纷问世，笔者也有幸参与其中，提出自己的一些认知[3]。这场讨论是在有教堂的开放社会的历史时空中进行的，因而避免了很多论争上的麻烦——比如“诸神冲突”、“古今之争”等。
但是，问题是人类思想史上已经存在过多种形式的正义一元论，并非基督教正义一元论这一种，因此当把这种讨论放到更为广阔的领域中后，那些非有教堂开放社会的人们自然会发出种种疑问，比如基督教正义一元论是否具有普适性？又比如，他们该如何理解他们国家现有的正义一元论？这是本文要回答的问题。自古希腊以来，有苏格拉底试图建构的以一神主导的正义一元论，有柏拉图以善为逻辑起点的正义一元论，有亚里士多德以城邦正义为核心的正义一元论；后来还有以自然法为逻辑起点的正义一元论和以奥古斯丁以降为代表的基督教正义一元论；此外还有马克思主义的正义一元论以及晚近以来的罗尔斯所建构的正义一元论等等。我们不得不承认，从历史实践的经验来看，基督教正义一元论的实践历史最长，最为连贯，在西方国家中也最为普遍，而且仅仅是天主教与新教之间的差异就产生了两种主要的法政治形态——以成文法为代表的法德国家和以普通法为代表的英美国家。所以，即使在西方，每一个国家的宪政转型，其具体样式也是丰富多彩的，而且最终塑造的政治制度与政治文化也不尽相同，这为比较研究提供了非常好的素材。但是，从政治哲学的角度来看，在内容和形式上，但凡比较好地实现宪政民主转型的西方国家，基督教正义一元论都不同程度地为这个政治社会提供了一个稳定的参照系。
为什么在政治文明史和政治思想史上会产生如此丰富的正义一元论主张？它们的内容不尽相同，形式也有差异，那么内容与形式之间存在怎样的关系？又是什么因素阻碍了一个转型社会其正义一元论的形成呢？等等诸如此类的问题都有待进一步回答，如此我们才能在社会转型这一基本问题上消除疑虑，达成共识。通过比较不同国家宪政转型的成败经验，笔者认为有必要对正义一元论的体系进行进一步地细化，找出可供认识和分判有着不同内容的正义一元论的方式，为此，笔者引入“正向性正义”和“可回溯性正义”这组概念，从时间和空间以及政治权力与自然权利的互动性三个维度来说明正义一元论的立体性，并通过考察正向性正义与合法性的关系，可回溯性正义与正当性的关系，以及是否每一种正义一元论都具有可回溯性正义等问题来明晰对不同正义一元论历史的认知方式。为了不至于将一个话题弄成玄而又玄的说教，本文兼以17世纪英国主要思想家以及英国宪政转型的历史实践为例，通过考察其自主交叉性小共同体的成长过程来说明不同转型因素在正义一元论统摄下相互交织、相互作用的变迁过程。
一、正向性正义：认知正义一元论的方式
一种正义原则如何在人类社会中生根发芽，发展出宪政民主的现代政治文明？这是政治学研究的一项核心话题，尽管宪政文明的演化过程是客观的，但是运用不同的历史研究视角，不同的阐释方式，又会在表象上造成差异。当然，文字性地历史叙述难以概括人类政治文明的全部，我们只能做到离真实更近一点，幸运地话，甚至可以感受到真理的光辉。为了能够获得这样的认知，我们总会去寻求一种认知方式，能够把历史连贯起来，从而了解到一种事物存在和发展的原因。
对于像我们这样仍处于社会转型过程中的民族来说，我们需要的是一个平面的镜子，这个镜子可以帮助我们看清我们现实的处境，看清我们尚处于何种位置。然而，西方文明当被冠以“现代”的名义汹涌而至的时候，我们发现，我们周围不再是一面镜子，而是很多面，而且有些不是平面镜，可能是哈哈镜。这便是诸神冲突，这便是多元主义带来的现实处境：现代性危机在我们这样的社会中表现为我们不知道该相信谁。每一种主义都声称自己是绝对正义的，结果各执一词，莫衷一是。然而社会转型不是为每一种理论学说提供实验的平台，“治国如烹小鲜”，社会改革容不得半点折腾。所以，我们需要有一种方式来让越来越多的人非常清晰地发现什么样的正义一元论才是我们所需要的。
那么如何认识正义一元论呢？首先需要从认知正义起点开始。我们至少可以借助两种范式来发现正义的逻辑起点，一种是法律史学，一种是神学史。法律史学为我们提供一个生生不息的历史脉络，从遥远的过去，从神的律法，从习惯法，从罗马法，到后来的教会法、普通法和成文法，法律制度与法律体系的背后是一条条相互辉映的光谱从远古投射到现代。自然法正义便是这些光谱透过中世纪这一三棱镜而聚合成的现代自然权利的起点。从公元元年开始，西方慢慢进入基督的世纪，信仰与时空相连，日久弥新，神的正义统摄上帝之国与人间之国。从奥古斯丁到格列高利七世再到路德和加尔文，基督教正义一元论经过广泛实践终于开出宪政之花。无论是通过对法律史的研究还是对信仰的坚持，都可以说明一种事物之存在的理由，正义也不例外，从历史的角度看，所谓的正义便是对历史连续性的重申。
倘若历史真如几何证明题一般只需“因为什么、所以什么”那样精确也便罢了，偏偏是雾里看花、水中之月，若不幸再被一些人胡乱解读，那该如何还称之为历史呢。一个国家的建立之前总要进行一番论说，总要找到一种可被广泛认可的正义原则来作为政治社会建构的逻辑起点：因信仰而来的政治社会共同体，因继承祖先开拓的时空而来的政治社会共同体，甚至是异族侵入而成的政治社会共同体等等，无一例外地需要回答一个最为纯朴的问题——这个问题从民众的角度便是——你凭什么统治我？我们在社会转型过程中总是要追问这个问题，17世纪时期的英国也不例外，有趣的是，就在那个伟大的世纪，先后诞生了霍布斯和洛克两位思想家，这两位思想家的论说针对的基本是相同的问题，这恰好又成为比较政治学研究的经典素材。
霍布斯设想出一种“一切人与一切人战争”的自然状态，然后指出要想避免这样的极端社会状态，人类的理性定会指引人们与一个叫“利维坦”的怪兽订立契约，让渡权利，建立国家，建成一个绝对的主权不可分割的国家[4]。霍布斯无疑是依据自己构建的正义一元论来设计一种国家样式，利维坦的正义性来自对无政府状态所造成的恐惧的终结。那种恐惧之情来自于中世纪地中海沿岸城市共和国的历史境遇以及宗教战争带来的现实感受，在霍布斯看来，正义就是消除无序和恐惧，这是对历史和现实最真实的回应。
洛克后来也描述了一个关于人类最初的自然状态，“那是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。这也是一种平等的状态，在这种状态中，一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力。”[5]这不禁让人想起《创世纪》中描述的关于上帝造人以后的自然状态，这种状态又在上帝与以色列人缔约之后的那段历史中得到再现。可以说，洛克的自然状态多少是受到《圣经》的启发而不是纯粹由他本人的创造。从《政府论》的整体思路来看，洛克用整个“上篇”来描述类似于“创世纪”中原初的绝对平等和自由的自然状态并非多余，而是使得这种最原始社会形态的历史起点正好与正义的起点相呼应。霍布斯的自然状态也是其正义原则下社会形态的起点，但是霍布斯的自然状态恰是洛克所指的自然状态解体后的形态——例如在亚当和夏娃违反与上帝的约之后以及以色列人违背与上帝的约之后。
“利维坦”被认为是一种魔鬼，是撒旦，从时间以及发生顺序上看，霍布斯所指的自然状态恰恰是洛克所指的自然状态因为撒旦的引诱崩解后形成的社会形态。霍布斯制造了一个兼有神性和魔性的“利维坦”，以此来重塑一个基于订立契约而来的秩序的做法实属无奈——既然人类已经违反了与上帝的约，就不可能再与上帝进行谈判（交易）重新订约[6]，因而只好与这个“利维坦”订立新约。霍布斯着眼于一个无序的社会如何复归到一个秩序的社会的问题，而洛克则是关注于常态社会如何实现和平转型的问题。
霍布斯从历史与现实中发现其所认识的正义，洛克也从神的正义那里找到了正义的源泉，他们都完成了构建正义一元论体系的第一步，即正义的起点在哪的问题。接下来便是将这种正义从起点这一静态发展为一个充满生机的动态过程，正向性正义便是对这一过程的描述。正向性正义是一个自上而下建构政治社会框架的动态过程，是每一个国家在基本制度形成时必经的历史阶段。这一过程表现为政治权力与自然权利之间相互竞争直到实现一个动态的平衡。没有这一过程，那些正义原则只能是静态的，只能是一种学说甚至更多的仅仅是一种理想，但凡能够为政治社会共同体的生成提供基本框架的正义体系都需要完成一个正向的所谓构建过程。
既有正义原则的起点，也有与之相应的社会形态的起点，参照于霍布斯和洛克的正义一元论都可以建构起各自的国家形态。对于霍布斯的正义一元论来说，他制造一个“利维坦”，以其寓意新社会正义与历史起点的统一体[7]，告诉世人，政治社会的秩序只能交由这个怪兽，这是一种别无选择的选择。以秩序优先于自由为核心的政治制度需要与政治权力的不断下沉结合起来，从而更好地实现对基层社会的控制。但是这样的结果使得由小共同体构成的社会空间不断被政治权力所渗透，小共同体的生存空间被限制，社会逐渐被政治化而呈现一种刚性结构。由此造成的麻烦便是，如果“利维坦”自身侵犯公民自由将是一个难以处理的现实问题——“利维坦”与公民之间的直接对话使得这种政治社会在利维坦式的正义一元论体系中呈现不断冲突的状态。这样的社会状态不再表现为自然权利的向上运动，而是政治权力的不断下沉，所形成的制度架构将是自上而下的相对封闭的形式，也就是说，利维坦式的正义一元论很容易产生绝对主义的专制国家形态。然而，根据英国当时的实际情况，仅仅是试图建立一个集权式的中央政权，也是与当时英国革命的历史潮流不相符的。
洛克对英国革命的阅读显然要比霍布斯聪明和深刻得多，尽管其年轻的时候也是主张绝对主义，但是自从结识莎夫茨伯里伯爵，成为伯爵的好友兼助手以后，逐渐形成其卓越的思想[8]。17世纪的欧洲面临着严重的社会危机。危机主要有三个方面：一是宗教危机。宗教改革之后，天主教传统势力与路德教以及加尔文教等新教势力之间长期对立。1618年~1648年，欧洲大陆爆发的长达三十年的宗教战争，将这种矛盾推向了极致，天主教传统势力与新教势力以及世俗政治势力间相互纠葛，将宗教信仰问题发展为一个急需解决的政治问题，并引发其它社会危机。法国1685年废除了亨利四世在1598年颁布的南特敕令，再次对新教徒进行迫害。在英国，国王严酷镇压清教徒，最终引发了清教徒革命。二是政治危机。巨大的战争消耗后，君主们通过抵押王室土地来获取战争资金。长期的债务累积使得王室最后无力偿还资金导致其不得不丧失很多的王室土地。王室被迫对土地所有者以及商人征税引发了巨大的社会抗议，“宫廷”（“court”）与“乡村”（“country”）的冲突由此产生[9]，成为英国革命的导火索。三是经济危机。在1620年代到1630年代，欧洲国家发生了普遍的经济危机，商业和贸易发生衰退，人口下降，海外扩张收缩。英国也未能幸免，因国内国际市场萎缩，外贸面临很大困难。欧洲大陆国家的民众将导致经济危机的原因归结为君主专制的弊端，从而要求废除君主专制制度，这种呼声在英国掀起了激进共和民主思潮。在这些因素的综合作用下，英国宪政革命爆发了。
在洛克写作《政府论》以及发表《政府论》的时候，英国依然处于探寻如何解决这三大危机的过程中，而且更为棘手的是，议会本身的合法性需要论证，英国传统面临着被自然神论断裂的危机。洛克必须找到一个可以解决这场危机的正义一元论，否则他的学说也就失去了现实意义。他所要提出的正义一元论既要保证传统的连续性，也要让这种连续性为议会的合法性提供基础。洛克是一个清教徒，他自然会想到以神的正义作为正义的起点，但是要通过怎样的一种论证，将神的正义转化为世俗社会中体系化的正义标准，这一问题着实要费一番功夫，这也是洛克在《政府论》中所要解决的核心问题。
在自然状态下的世俗层面，自然法因没有客观公正的执行主体的存在而失效。具有有限理性的人们不得不重新思考什么才是符合人的理性，理性所能理解的符合正义原则的社会秩序是怎样的。这就涉及到一个大的命题，即如何通过政治权力构建一个可以保障人的自由和生命得以延续的基本秩序，简单地说就是如何落实以自然权利为基础的国家正义。由此，从“神的正义→自然正义→国家正义”是一个具有层次性的正向性正义。这种正义一元论体系因为洛克自身清教徒的宗教关怀而被严格限定在基督教意义上。由此，我们看到，“‘当人们思考如何彼此组成一个整体时，他们必须记住自己是谁。他们不是自己创造了自己，他们不拥有自我，他们不能处置自己，他们是上帝的作品，他们是上帝的奴仆，被送到这个世界上为他操劳，他们甚至是上帝的财产（《下篇》第六节）’。在洛克看来，这是一个常识性的前提，是一部始终诉诸常识的著作的起点。这是一个存在主义的起点，直到那时为止，人们认为不值得对它提出严肃的质疑。与其说它依靠已得到证实的上帝的存在，不如说它依靠接受一种观点的可能性，可以把这种观点称为得自天外的世界观，或更通俗地说，用上帝之眼观察人间的观点。如果你承认有可能从高处俯瞰人类，则可以说你已经同意了洛克的这个起点。从这一常识的起点，他做出了两个推论：我们都是自由的，我们都是平等的；也就是说，我们相互自由，我们相互平等，因为我们面对上帝的主宰是不自由的，我们和他是不平等的。”[10]显然，洛克省去了“诸神冲突”的大麻烦。在一个以基督教为主要信仰的政治社会中，基督教正义一元论促成了宪政理论的成型[11]。对平等的追求，对自由的渴望，对秩序的尊重，对权力的规约，宪政主义的这些基本信条都可以从基督信仰中寻找到坚实的支撑。
为什么说正向性正义是正义一元论的认知方式？因为正义一元论是一个立体的理论体系，需要有一个认识的步骤。首先是认识正义之源，找到最为本源的价值，比如我们发现霍布斯的利维坦主义或者洛克的神的正义能够为各自提供正义之源。发现正义之源之后，我们可以沿着历史的脉络（时空顺序）去发现一种正义从抽象变为具体的过程以及内在逻辑。由一元正义衍生出的正义一元论体系则是多样的，这种多样体现在两个方面：一是因为正义之源的差异而导致的不同形式的正义一元论；二是正义一元论本身在实践过程中的多样性。正向性正义提供寻找正义之源的方法以及认识某种正义学说从政治哲学到政治科学的过程，比如洛克的学说为我们展现他所主张的正义的实现过程：
正义的“世俗化”是以自然正义的概念转换为突破口，即将自然法本身所蕴含的“法的概念”转换为“政治的概念”。洛克的自然权利不再建立在传统的自然法意义上，而是建立在自己新的定义和解释范式上：从生命优先于幸福推论出自我保全的自然权利优先于追求幸福的自然权利[12]，基于人的理性，人可以通过订立契约来有效避免因自然状态的脆弱性给人的生命带来的侵害，即在人间建立政府来实现国家正义，并且把政府的公权力限制在自然法和世俗法律的范围内。因而立法权在各种政治权力中处于至高无上的地位，掌控立法权的议会自然拥有不可挑战的主权，“制定法律的权力归谁这一点就决定国家是什么形式”[13]。一个始终以实现神的正义、自然正义和国家正义而建立的政治共同体，立法权掌握在以自然权利和社会契约为基础的议会手里，其主权就拥有天然的合法性，而不必纠缠于主权的具体样式。立宪君主政体的发现，使得人们不必纠缠于君主的存废问题上，从而避免演变为一场你死我活的战争。
用来保障生命得以延续的最为基本的物质是以食物为代表的财产，基于洛克所指的自然权利的逻辑，财产是优先于公民社会的，即在自然状态下财产就已经存在了。最初是上帝的赐予，但是从自然状态过渡到社会状态以后就需要新的占有形式，洛克通过引入劳动价值理论，即通过人的劳动实现对财产占有的正当性，使得在公民社会中，政治责任实现了具体化，即对于财产的保护自然成为政府的首要责任，因为这不仅符合自然正义的要求，也符合神的旨意。这就使得财产权被“神圣化”，使其超越法权的概念，从而拥有在政治学上、神学上更为广泛的概念，进而通过对这种广义概念的法治化过程实现制度性的建构与保障。
进一步，洛克将财产权与自由这一普世价值相结合，既是对已经逐渐形成的产权观念的强化，也使其理论有了非常强大的底层动员能力。自由，这一美好而节制的生活方式，一旦与个人财产紧密联系，也就成为民众切身的经验。人的生命、自由和财产成为统一于人的一种内在正义性——或者可以说是洛克所关怀的神性。17世纪时期的英国，与民众利益紧密相连的群体是拥有土地的士绅阶层和商业资本家阶层，这些新兴中产阶层已经掌控着议会。经济利益与政治权力的结合使得代表民众的他们拥有更多的合法性。恰恰是这些以清教徒为主体的新贵族，主张信仰自由与宗教宽容，主张宪政民主政治。洛克的正义一元论实际上是基督教正义一元论，通过正向性正义，建立了体现宪政民主精神的政治制度。
正向性正义让我们发现了英国历史的连续性——这种连续性区别于文艺复兴时期依靠修辞学而来的对于历史传统的抽象理解——使得传统向现代转化不至于被断裂成一些碎片化的表达，从而为现有主权以及立法权的合法性进行辩护，并依据正向性正义建构起国家的基本政治制度。然而，每个国家的制度又显现出差异性，特别是在性质上呈现民主与非民主，这表明，就如霍布斯的正义一元论那样，仅仅依靠正向性正义的国家构建并不一定会实现一个宪政民主国家制度，也就无法作为分判两者的方式。一种制度的存在需要合法性地支撑，但其良性运行更需要为其提供正当性基础。
二、对不同正义一元论的分判方式：是否具有可回溯性正义
正向性正义的作用在于为我们提供了认知正义一元论的方式，不管是何种正义一元论，我们总能描述出几点内容来，这便是我们习惯的正向思维，很多学者在这个路径上多有论述，但未必体现出思维的层次性与历史性，而正向性正义是与层次思维相吻合的。但是，我们总是习惯去给某种正义一元论做一个价值判断，即到底这种正义一元论是有益的还是有害的呢？比如说，基于君权神授而来的王权专制为何是有害的？如何避免这种伤害？这都是正向性的内容中难以说明的问题。要想分判不同的正义一元论，赋予常识中的一种价值判断，还需要通过对可回溯性正义进行分析和把握。正向性正义着眼于一种将正义自上而下的实现过程，而可回溯性正义则着眼于自然权利是否可以回溯到正义的起点。正向性正义是通过政治权力的向下运动实现的，而可回溯性正义则通过自然权利能否向上运动来分判不同正义一元论的。
可回溯性正义具有三个基本特征，也是其三个最为基本的层面，首先是自然权利与政治权力要达到一个动态的平衡；其次，对转型期的民意整合主要通过对自主交叉性小共同体[14]经验的法治化来实现，即主要通过对立法正义和司法正义的实现；最后，对于常态社会（已基本转型成功及转型成功后的社会）而言，需要在制度层面保证一个可回溯的通道，主要体现为司法正义的渠道。自然权利与政治权力的平衡问题是人民主权学说的核心话题，其又涉及到宪法作用的范围、政府产生的方式、中央与地方关系等。自然权利与政治权力间的平衡关系之所以是动态的，取决于一个社会自主交叉性小共同体的发育程度[15]。从最初正义原则的确立到后来宪政框架下的微调都与自主交叉性小共同体紧密关联。转型前期的主要工作是实现立法正义，搭建基本的宪政框架。宪政精神、宪政内容都需要从历史与现实的经验中寻找。通过立法重申历史的连续性是实现立法正义的主要方式，而这要取决于自主交叉性小共同体的历史经验和发育程度。转型成功后的常态社会同样需要正义的实现，否则这个社会难免逐渐堕落下去。宪政有赖于司法正义的实现，唯有将宪法作为最根本的法律依据，才能使宪政框架运行起来。宪法限制始终是宪政的核心原则，政治责任则是政府得以存在的正当性基础，也是公民不服从运动的正当性基础，其一体两面共存于正当性中，因而可回溯性正义为政府治理提供了正当性基础。
英国在长期的历史演化中不断塑造着政治地方意识和发展出许多自主交叉性小共同体，他们通过封建法体系规约和保护着地方政治的空间，又通过这个法律体系逐渐推进土地革命，朝向开放性的市场社会发展。以新兴中产阶层为代表的地方政治共同体逐渐拥有向上的变革力量，这种力量也为正义的可回溯性提供动力。从这个意义上说，可回溯性正义就是不断将小共同体的意见整合为习惯法或是成文法，通过法治化的向上渠道达成政治社会的共识与共治。英美都采用了普通法体系，不仅仅通过代议民主制实现政治意见的整合，而且通过普通法法院，保持一个向上的司法渠道，这一渠道又为英国议会上院（直到21世纪才设立最高法院）或者美国最高法院提供司法正义的正当性基础。
历史经验表明，英国议会恰是通过培育和维护自主交叉性小共同体来实现其对主权和立法权的合法性与正当性拥有的。那些乡绅们、商业资产者们的代表不仅仅是因为他们对财富的追求这种社会美德，而且因为他们是小共同体中的一员。在议会中，他们是拥有政治权力的政治家，在地方上，他们是地方共同体的成员，同时在教会中，他们仅仅是上帝的子民，不同教会小共同体中的成员。可回溯性正义只有建立在人与小共同体、小共同体之间、小共同体与更大的共同体、小共同体与社会以及国家等等这些组织互动基础上才能很好地实现。洛克没有详细地讲述这些，因为这在英国早已成为一种常识，所以他只需在政治哲学上做一个简单的论证便可，即议会的立法要符合自然法，如果议会也败坏了，那最后的主权决断要追溯到上帝那里。最初的圣约赋予了公民不服从的权利，正向性正义在此刻转换为可回溯正义，即为正义的维护提供一个可回溯的通道和过程。
由此，我们注意到霍布斯和洛克思想的最大差异是，前者的利维坦式的正义一元论只有正向性正义而没有可回溯性正义。在霍布斯的语境中，利维坦是正义的化身，它通过政治权力的下沉来控制社会，但是当自身违反契约的时候，即使回溯也只能回溯到利维坦那里，可是这个怪兽掌控着正义的基本原则，如果断然去否定它的合法性，那又会回到霍布斯所指的自然状态中。利维坦的存在只是基于人们对于无政府状态的恐惧，只是一种状态对另一种状态的替代，因而并未具有什么超越性，一旦利维坦自身堕落将是又一次治乱循环的开始，利维坦困境在于其所秉持的正义一元论是不可回溯的。是否具有可回溯性正义导致不同国家的不同命运：美国有着广泛的小共同体传统和地方政治经验，从五月花号开始，还有州宪法的制定与实施经验等等都是可回溯性正义的历史实践。这种相较于正向性正义那种显性的国家构建不同的是，可回溯性正义显得隐性得多，法国人没有发现，于是在一个欠缺历史经验的国民心中，对自身的历史传统就不那么尊重了。
在一个常态社会中，判断其是否具有可回溯性正义的主要标志就是看其是否有民意整合渠道，这个渠道向上通达最高立法和司法部门。司法正义是可回溯性正义的重要内容，社会矛盾的司法化解决是一个法治社会的常态，这种常态有赖于宪政的实现，即通过权力制衡，司法独立，民主选举等形式实现意见整合以及真正意义上的人民主权。然而，对于尚处于转型过程中的社会而言，往往是通过一种极端状态来判断某种正义一元论是否有助于宪政的实现。
当社会转型迫不得已走向革命边缘的时候，就面临着决断的问题。施密特预见到魏玛共和国潜藏的政治危机，在其名著《政治的概念》中大谈决断问题[16]。我们首先要弄清楚为何要决断？然后是依据什么决断？可能是因为政府正当性的丧失，也可能是政府的合法性受到挑战。在宪政民主社会中，可回溯性正义既是政府长期治理的正当性基础也是公民不服从的正当性基础。但是，“利维坦主义”的国家是缺乏可回溯性正义的，因而当公民极大地不满政府统治的时候，就会直接指向合法性而不是正当性的基础问题，若进一步升级则会进入一种可能中断历史连续性的非常状态。不是说这种政府没有正当性，而是说这种正当性往往建立在政治宣传、政治许诺甚至是政治欺骗的基础上，其政治制度无法提供正常的向上通道，没有立法正义，也没有司法救济，因而这种政治社会结构容易在直接的冲突下呈现刚性特征。
进一步说，是否具有可回溯性正义也就决定了两种不同的决断方式：一种是可回溯性正义基础上的决断方式——从政治层面的主权决断到更高层面的契约决断。在洛克式的正义一元论中，我们发现，在契约上存在两个层面的关系，最高层面是人与上帝最初的圣约，而次一级层面则是政府与上帝之间的约，即是政府得以存在的理由，政府作为一种必要的恶，其政治责任就是保护社会秩序的稳定，通过私有财产的保护保证每一个上帝的子民通向天国。因此，这种契约式的决断是次一层次的契约必须符合最高层次圣约的方式。在极端社会状态下，民众与政府之间的决断因为这种契约而成为一种法（自然法）的决断，进而在政治社会层面进行信仰（神的律法）决断。这种决断最终往往又会回到政治协商与妥协的路径上，即通过对传统的重申复归政府的合法性与正当性。政府更替的最优方案是进行改革，最次选择才是暴力革命，无论是何种决断方式都是政治责任与公民不服从这一体两面间的关系问题，在有教堂开放社会中，有限理性的民众往往会通过和平主义的公民不服从运动迫使政府进行改革，政府和民众最终将达成新的共识。
另一种是不可回溯性正义基础上的决断方式，即从主权决断到更高的自然权利意义上（不论是所谓的古典自然权利还是现代自然权利）的权利决断，进而到政治社会层面的道德决断。在一个显性道德不能隐性化的社会中，结局便是更加泛道德化的决断。在这种决断方式下，政府会选择暴力压制，而民众会选择暴力反抗，以暴制暴使得起源于自然权利的正义原则本身也遭受打击[17]。混乱过后，取而代之的政府会构建一个新的利维坦式的合法性与正当性基础，而且处处表现出与过去的决裂。这种方式是任何具有理性认知的人都不愿看到的情景。社会的失序对既有的改革进程以及身处其中的人们都将是一种莫大的伤害。第一种决断方式有效避免了对传统连续性的伤害，也就是说传统被中断的可能性是很小的，像英国这样的国家便是如此。而第二种决断方式则是社会的再造运动，像法国大革命那样，传统的连续性被中断是不可避免的。然而一旦这种连续性被中断，所有建立在传统基础上的思想、制度、文化等等都会遭遇合法性危机。于是，“古今之争”、“诸神冲突”随风而至，甚嚣尘上。
由此可知，不是所有的正义一元论都具有可回溯性正义，这一特征恰好成为分判不同正义一元论的方式。分判的方法便是，在政治科学层面看其制度建构是以权力下沉为保障还是为权利向上的通达提供多种制度渠道为指向。在非常状态下，则看其采用了何种决断方式。在决断的结果上，则看其是对制度传统和文化传统的正当性维护还是对传统的彻底否定。一个实现宪政的国家总能够在自身传统与人类先进文明之间找到一个契合点，实践着一种包含正向性正义与可回溯性正义的正义一元论。
三、正义一元论的内容与形式的关系：我们需要深化对内容层面的研究
无论是正向性正义这一认识方式还是可回溯性正义这一分判方式，都不能决定正义一元论本身的差异性。我们还需回到正义一元论体系内容本身去寻找导致正义一元论多样性的原因。就如霍布斯对城市共和国社会失序的感受，洛克对英国当时面临的危机地洞察那样，各自所提出的正义一元论主张在内容上都与一定的历史发生着关联，正义一元论体系的内容蕴含在历史连续性中，无论是从修辞学传统还是从基督教传统或者是法律史传统，欧洲人都能找到其历史的连续性，从而发现整合吸纳小共同体自身已经形成的正义原则的途径。因此，一个社会的历史选择必然要与其可提供的历史资源有关。有人将推动社会转型的力量想象为上帝之手、超验的历史力量或是人民，于是相对应于保守、温和以及激进的政治主张。但无论是何种力量，都需要在政治社会中找到可供转化的载体。
在英国宪政革命之前，英国已经积累了丰富的有关于如何实现宪政的历史经验。我们知道有1215年的“大宪章运动”，贵族通过与国王的协约限制了国王的部分权力，又逐步通过封建法体系的调节，形成地方政治对王权政治的制衡。地方贵族通过比附将从国王那里获得的权力逐步转化为法的公民权利，与此同时，经过底层民众地争取，通过庄园法体系将这些权利扩展到更为基层的普通民众身上。就在12世纪前后，随着经济的发展，商业贸易越发频繁，在英国产生了所有权与经营权相分离的公司治理形式，比如教会专门聘请人员经营地产。随后，会计制度也建立起来，财权与事权的分离，制衡思想得到落实。在重商主义时代，英国出现了一批具有垄断特权的以国外贸易和殖民为目的的贸易公司。如1553年成立的莫斯科尔公司等，其组织形式主要就是股份合资经营。当时投资者是为每一次的航海筹集资金，航海结束后进行结算，参与者收回自己的股本和利润。以契约主义为核心的委托代理制在那个时候已经成为民众熟知的一种处理复杂事物的方式。换而言之，当时的英国，各种层面上都可以发现法治与自由的集体记忆。
当中世纪西方教会发生分裂以后，各国教会发生了与罗马天主教之间的离心运动，教会会议运动兴起，基督徒们民主选举自己的教区主教，进而代表各自教区信徒去选举大主教。教会法借鉴罗马法中的社团法经验，将其转换为教会法意义上的新的社团法：“第一，教会拒绝接受罗马法的这种观点，即除了公共社团（国库、城市、教会等）之外，只有帝国当局确认为社团才享有社团的特权和自由。与此相反，根据教会法，任何具有必要的机构和目的的人的社团——例如，一所救济院，一所医院，一个学生组织或者一个主教管区乃至整个教会——都构成一个社团，无需一个更高的权威的特别许可。第二，教会又拒绝了罗马法的另一个概念，即只有公共社团才能创制使用于它的成员的法律，或者对成员行使司法权威。与之相对立，教会法规定任何一个社团对它的成员具有立法和司法‘管辖权’。第三，教会还拒绝了罗马法上的社团只能通过其代表而不能通过其成员整体而行为的观念。在许多情况下，教会法要求成员的同意。第四，‘属于社团者并不属于其成员’这一罗马法格言也被教会拒绝。依照教会法，社团的财产也就是其成员的共同财产，如果社团没有其他方法偿还债务，便可以向它的成员征税。”[18]民众在新型教会组织中可以不断地经验诸如平等、自由、代议民主等理念。
无论是因为商业发展而来的公司组织还是取得很大独立自主性教会组织抑或其它不胜枚举的各种社会组织，其构成了非常丰富的小共同体形式，从而成就一个发达的公民社会。我们可以发现，这些自主性的小共同体是超越阶层的，形成了交叉性，既有不同阶层民众的交叉，也有不同共同体之间的交叉，形成多样化的自主交叉性小共同体，社会也因此呈现“钻石型结构”。原本封建社会制度下分散化的个体通过各种组织被联系起来，他们后来在政治上的诸多实践，早在这些组织中成为一种常态。政治现代性的各种经验在自主交叉性小共同体中不断累积着，再经历宗教改革的洗礼以及长期的来自教会法、普通法的规训，英国民众的政治智慧慢慢被启迪。待到克伦威尔这样虔诚的清教徒统治时期，那些宣布教会自主的法规的出台自然体现着民间政治经验不断被法治化的过程。
事实上，那些通过自发秩序实现宪政转型的国家，其社会根源在于自主交叉性小共同体的发育程度决定了正义一元论体系内容的丰富性。虽然很多国家也建立了现代政治制度，也会在一定领域内实现普选，但是并未如英美等国家那样完善。正义一元论虽有其形式，但是正义的可回溯性受到诸多因素的限制，可回溯性正义有赖自主交叉性小共同体的支撑。相较而言，内容对正义一元论更为基础，这种基础性作用体现为，在社会转型前期中，自主交叉性小共同体的发育程度决定了正向性正义的内容，也就是说，内容决定了形式，一个宪政民主架构的国家形式需要有相应的正义一元论的内容做基础。
在正义一元论的内容与形式的关系上存在着这样的逻辑关系和特征：自主交叉性小共同体的发育程度决定了正义一元论体系内容的丰富性，从而决定了形式的基本属性，在社会转型过程中，自主交叉性小共同体的发育程度也就决定了正向性正义的基本内容，同时也决定了这种正义一元论是否具有可回溯性正义。
为了使民众对神秘力量的敬畏具有持续性，必须在世俗社会中找到相适应的载体。政教分离的核心意义在于没有谁可以假借超验力量实行专制统治，但同时却保留了信仰超验力量的组织形式，这种组织形式以自主性为特征，形成以自然权利为基础的“钻石型社会结构”，并成为专制主义的天然对立面。自主交叉性小共同体的发育程度同样决定了是否具有可回溯性正义，这种决定作用表现为对正义可回溯性的推动力上。历史上，有些政府架构看上去是宪政民主的，但是实际上却是在实行着极权统治，也就是说这种国家所标榜的正义一元论是空有形式而缺乏内容的。这种正义一元论下的社会必然是“石墨型社会结构”的，笔者将这种社会结构形式定义为石墨型社会，与具有可回溯性正义的正义一元论下的钻石型社会相对。考察社会变迁的历史，我们发现，西方社会传统社会（封建社会）与现代社会最大的不同在于其社会结构发生了变化，这种变化就类似于石墨与钻石，只是结构上的不同导致了性质上的不同。社会也是如此，同样是一个民族，一类群体，当人们不再是处于分散的单一个体而是自主交叉性小共同体中的一员的时候，社会结构也悄然地发生了变化，这种变化在政治哲学上的意义在于，平等在自主交叉性小共同体中实现了。因此，没有内容地支撑，再好的形式也是外强中干。
所以，关于采用什么样的政治制度这一问题实际上是有关于正义一元论在形式层面上的争论，还没有深入到更为深层次的在内容层面上的思考和研究。我们注意到，没有哪两个国家具有完全相同的政治制度，也没有哪两个国家具有相同内容的宪法，即使在已经成功转型的发达国家中，其政治文明发展程度也不尽相同。我们通过考察其历史过程，自主交叉性小共同体的发育程度都起到至关重要的作用，英国和美国在历史上自主交叉性小共同体发育程度高，其社会转型相对容易；而法国一直是政治权力挤压小共同体生存[19]，导致其革命总是集中在巴黎这个中心；德国与法国相似，但是其在19世纪末和20世纪初受到多元正义论影响，给这个民族和欧洲其他民族带来更加深重的苦难。
为什么像俄国以及中国这样的大国转型要显得更为艰难，直到现在依然在摸索？我们注意到，大国转型受制于人口和地域广阔的制约，在社会转型过程中更容易引发冲突，难以达成改革的共识。所以，我们更需要在内容层面上寻找可以形成现代社会结构的路径。自主交叉性小共同体正是因为起到了连结现代社会结构的无数个节点的作用，因而跨越了正义一元论与实证研究间的鸿沟。我们这样的国家，缺乏的可能正是这种促成社会结构变迁的各种因素。
四、实现社会和平转型的条件：合法性与正当性的分离
20世纪以来，在西方政治哲学话语中，合法性与正当性有被逐渐合一的倾向。宪政的核心原则不仅仅包括宪法限制还发展出政治责任，因而，西方国家主要围绕政府行政制度的改革来强化自身的正当性，核心便是如何更好地履行政治责任。行政学的发展一直在朝着这个方向努力，就在行政学发展的早期，在那些陆续完成宪政转型的国家中，文官制度的建立模糊了合法性与正当性之间的界限。如果我们细细考量他们改革的动机，就会发现，他们所做的是不断延续政治与行政的正当性，从而保证合法性基础的稳固。然而现实世界中，大部分国家仍处于转型过程中，社会转型只是一个过程，并不意味着成功，结果可能是失败。转型成功是每个人都希望看到的，是很多人毕生努力的目标，但是现实与愿望之间总会存在着差距，这种差距促使我们去思考还有什么因素可以推进社会朝向良性的轨道上发展。我们知道，社会转型一旦失败就会进入社会中断状态，然后再经历困苦挣扎，在黑暗中摸索新的路径。可以想象得出，在社会转型过程中，促成社会转型成功和造成社会中断的因素都是存在的。
从时间阶段上来划分，社会转型可以分为转型初期、转型中期和转型后期。在社会转型的初期，我们需要找到与历史连续性的契合点，通过对自主交叉性小共同体经验地实证和把握，怀着对历史的敬畏之心小心翼翼地设定正义的基本原则，从而确定正向性正义原初的内容与形式，这需要具有相当政治智慧的政治家群体的努力，旨在实现宪政民主的现代政治文明，推动政府对自主交叉性小共同体的认同与培育，从而提供可回溯性正义的实现条件，丰富正义一元论的内容。这是最为理想的社会转型开端，就如美国早期移民自签订“五月花号公约”开始的那百年，社会已经累积了足够丰富的政治实践经验，为美国建国提供了最初的正义原则——依据圣约形成共和政体。
然而，并不是大部分民族和国家都像英美那样幸运的，很多政治社会已是经历多种转型试验，并发生了社会转型与社会中断间的循环往复，已经处于转型中期或者后期。这个时期正向性正义的内容早已被推动社会转型的力量主体所确认，这种社会转型或多或少会受制于已有的政治、思想、文化、宗教的处境，表现为制度变革上的路径依赖，造成这种困境的根本原因就是已有的正义一元论内容的狭隘性。社会转型过程中遇到的问题集中于三个方面，这三个方面在诸多国家历史中都曾遇到，就如英国那样，在政治变革，财富分配以及宗教信仰自由等方面需要有一个合适的制度安排。这种内容的狭隘性会制约着对这些问题的解决，从而影响到社会转型的效果。
一个社会一旦发生转型就要处理其传统与现代的关系问题：是要实现传统的创造性转化还是另起炉灶斩断与传统的联系？从历史实践来看，后者还鲜有成功的案例，依然在这条路上摸索的国家都显得很狼狈。既然要从传统中获得合法性的支持，那么转型过程中的社会人对于传统的态度也就决定了转型成败以及正当性能否存续。合法性来源于国民对正义起点的认同，即社会契约，又通过正向性正义将合法性转化为具体的政治制度。然而，这种政治制度是否是宪政民主的，是否具有长期的有效性又取决于正当性的实现。在正义一元论体系中，可回溯性正义构成了这种正当性的基础。
很多正义一元论（除去空想的超出人类历史条件的正义一元论）都可以通过正向性正义建立起相应的政治制度，并提供最初的合法性。然而对于那些努力向宪政文明转型的国家来说就必须处理好与传统的关系问题，需要分离出合法性与正当性的基础，即按照正向性正义原则设计出一个比较开放且相互独立与制衡的制度，再通过自主交叉性小共同体的发育实现社会结构的变迁，从而促成可回溯性正义的实现。但是对于已经形成制度传统的社会而言，维护现有社会秩序自然成为首要考虑的问题，那么这种转型要求保存合法性基础不变，而是慢慢转化正当性基础，通过丰富可回溯性正义的内容来促成正向性正义的转化。这是将合法性与正当性相分离的最大主旨所在，因为我们必须要回答，在一个已经形成稳定制度框架的社会中该如何实现和平转型的问题。在前文中，我们已经论证了正义一元论的内容与形式的关系问题，对于社会转型十分艰难的国家来说，一定是其正义一元论的内容不够丰富，无法提供正义的可回溯力，所以虽有形式上的变革，也无法产生相应的自由平等出来。
没有可回溯性正义的社会，其社会转型走向失败的结果往往是进入道德决断的境地，从而中断所有的改革并可能毁掉大部分已有的转型成果。所以说，一个社会在转型期最基本的理想是实现决断方式的转变，将合法性与正当性问题分离开来，为社会和平转型提供条件。促成这种转变的方法有两点：一是，将施密特的决断方式转变为日常生活的决断方式，即从显性道德向隐性道德转化，逐步将社会道德批判问题纳入法治化解决的框架中，努力推进司法正义的实现，为可回溯性正义开辟通道；二是，适当避免政治权力过分下沉，给自主交叉性小共同体留足发展空间。通过适当释放政治空间，形成在宪法规约下的政治形态多样性，逐步实现对政治权力的规约。唯有将决断方式转化为公民习以为常的法律决断，才能够为社会冲突提供可供谈判的桌子，否则将不可避免地堕落为直接冲突的刚性社会状态，这种状态离霍布斯的自然状态也就不远了，而这又会成为利维坦式的正义一元论的新起点，如此循环往复对一个民族而言所增加的只有血和泪，根本不会推动社会文明的进步。
社会转型初期的历史选择主要是通过对自主交叉性小共同体的历史传统地重申，通过正向性正义实现基本的正义一元论体系，从而形成最初的宪政框架。而社会转型过程中的路径选择，则是在已有成果的基础上，通过逐步释放自主交叉性小共同体的空间，丰富正义一元论的内容，从而为可回溯性正义的实现提供可能。正向性正义提供了合法性的基础，而可回溯性正义提供了正当性基础，这个时侯不再是着眼于合法性的基础性变革，而是保有其基本的形式，通过对正当性基础的不断充实来改善社会治理，解决社会转型面临的基本问题，逐步实现正义一元论的内容与形式的统一。
托克维尔在《旧制度与大革命》中认为，一个政府只有当意识到危机的时候才会去改革，而这个时侯也是政府自身最危险的时候[20]。这只是托克维尔对法国历史现象的描述，事实上并不是完全那样，在社会转型过程中，只有当一个政府始终固守正向性正义奠定的传统合法性基础去执政，而不是通过培育自主交叉性小共同体来努力推进可回溯性正义实现的时候，道德决断才不可避免，历史中断也才在劫难逃。一个充满政治智慧的政府，必然会去分清合法性与正当性的基础在哪，进而将合法性与正当性相分离，通过建构一个开放的文官制度，上下通达的司法渠道，逐渐推行代议民主制以及培育自主交叉性小共同体等等，实现以正当性转化为基础的决断方式的变迁，从而使整个社会朝向宪政民主文明的方向发展。对于塑造整个社会变革的观念来说，将合法性与正当性相分离，有利于我们将社会转型的目光聚焦于实现可回溯性正义上，即通过促成自主交叉性小共同体的发展来实现正义一元论的完整性，即类似于英美社会转型那样，通过正向性正义与可回溯性正义构成的正义一元论体系来推动宪政民主的政治文明的实现。
当我们将正义一元论体系化以后，特别是将正向性正义与可回溯性正义分离出来之后，我们发现，对于中国这样的转型社会来说，我们所关注和着重解决的不再是合法性的基础问题，而是在政治制度层面上，首要任务应该是推进司法改革，实现司法独立，通过司法正义的实现为社会冲突提供防火墙。在社会层面上则是通过法律规范和保护小共同体特别是自主交叉性小共同体的发育。这样，政治与社会之间以及政府与公民之间容易实现良好的互动关系，使得社会结构保持一定的弹性，为社会的和平转型创造必要的条件。
[1] 顾先生首先提出了“正义一元论”和“善一元论”概念，具体请参阅：顾乃忠．“文化-价值一元论——兼评伯林的多元主义”，《社会科学论坛》（学术评论卷），2008年4月。
[2] 这一概念是在顾乃忠教授关于“正义一元论”与“善一元论”基础上，引入政治哲学的。详情请参阅：沈阳：“基督教正义一元论的实现——基于法政史学的一种叙述”，《社会科学论坛》，（学术评论卷），2009年7月。
[3] 张欢：“正义一元论：是对价值的僭政还是对历史的回归？——兼与张铭先生和沈阳先生商榷”，《社会科学论坛》（学术评论卷），2009年11月。
[4] 具体参阅：（英）霍布斯：《利维坦》，商务印书馆年2003版。
[5] （英）约翰·洛克：《政府论》第3页，商务印书馆年2005版。
[6] 与上帝进行交易对有着深切宗教关怀的霍布斯来说是不可接受的事情。
[7] 这里是霍布斯理论最为焦灼的地方，既可以将之理解为上帝已经死了的隐喻，也可以看出霍布斯在信仰与现实两者之间的无奈。前者引向主张多元化的自由主义理路，而后者依然保守着政治神学的层次性的自由宪政主义理路。
[8] 1666年，洛克遇到了莎夫茨伯里伯爵，并成为伯爵的好友兼助手。在此期间洛克开始了其一生最重要的哲学著作《人类理解论》(Essay Concerning Human Understanding)的创作。1675年洛克离开英国到法国住了三年，结识很多重要的思想家，后来又回到伯爵身边担任秘书。具体请参阅：（英）彼得·拉斯莱特：《洛克<政府论>导论》，生活·读书·新知三联书店2007版。
[9] See Perez Zagorin, The Court and the Country: The Beginning of the English Revolution, vol.2 (Cambridge,1982), pp.138~146。
[10] 《洛克<政府论>导论》第119页。
[11] 对于正义一元论与历史的相关性问题，请参阅：张欢：“正义一元论：是对价值的僭政还是对历史的回归？——兼与张铭先生和沈阳先生商榷”，《社会科学论坛》（学术评论卷），2009年11月。
[12] 显然，在这里，洛克将上帝的善一元论与正义一元论合一了。
[13] （英）约翰·洛克：《政府论（下篇）》第81页， 商务印书馆2005年版。
[14] 笔者通过对西方宪政转型历史经验的总结，提出“自主交叉性小共同体”的概念，对于这一概念的理解在下文中会逐一展现。
[15] 关于自主交叉性小共同体的历史作用将在第三部分中做详细阐释。
[16] 具体参阅：（德）卡尔·施密特：《政治的概念》上海人民出版社2003年版。
[17] 关于这种混乱局面的叙述，请参考：沈阳：“从显性道德到隐性道德：‘朱学勤困境’的法哲学分析”，《社会科学论坛》2007年11月“学术评论卷”。
[18] 转引自陈思贤：《西洋政治思想史（中世纪篇）》第25页，吉林出版集团有限责任公司2008年版。
[19] 法国政府当时对胡格诺派的打击集中体现了这一点。
[20] 托克维尔对法国的传统和现实的认知是深刻的，他明白在一个没有可回溯性正义作为基础的国家，在危机迫使下的政府改革将是危险的。他在附录中多次提及并赞誉胡格诺派主导的朗格多克省的宪政架构可见其对于一个国家如何实现转型的深刻洞见。具体请参阅：（法）托克维尔：《旧制度与大革命》，商务印书馆2003年版。