《审美之维》读后感100字

　　《审美之维》是一本由[美] 赫伯特·马尔库塞著作，广西师范大学出版社出版的平装图书，本书定价：18.80元，页数：237，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《审美之维》精选点评：

　　●一语点醒梦中人，艺术是资产阶级麻痹大众的工具！

　　●马尔库塞开始抄袭自己了。 在对马克思美学观进行破与立后，马尔库塞与柏林、阿伦特、本雅明等等现代思想大家遥相呼应。

　　●后半部分精彩，文学对资产的隐形反叛

　　●读不懂

　　●在人类感性与道德性之间，存在着审美之维。在欲望的能力与知识的能力之间，是判断的能力。当判断力与快感结合之时，判断则是审美的。想象是无决断的，是审美的，而伴随快感的判断力，也是审美的，它只能用于艺术领域。马尔库塞的审美界定的有点混乱，尼采的审美则很普遍。

　　●阅读顺序先九再回到前面比较好。感觉前面八篇总结起来和九差不多。而且，九的论述逻辑我比较习惯。

　　●马尔库塞反对马克思美学假定所有艺术都被生产关系、阶级地位等东西所决定，艺术的政治潜能在于艺术本身即在审美形式本身。把物质基础作为真正的现实存在就会低估非物质力量，尤其是个体的意识和潜意识力量以及他们的政治功能，艺术的根本潜力就在于它具有超越经济基础的意识形态性质（爱欲和死欲不可扼制的力量），艺术在根本上的主体性质使它不同于严酷的阶级斗争。审美形式让艺术从介入的文学中摆脱出来，从实际生活和生产过程的王国挣脱出来而以自身的语言形式揭示现实。艺术不能改变世界，但它能够变革男人和女人的意识和冲动，而男人和女人可以改变世界。真正的团结和共同体并不意味吞没个体而是社会个体的自由联合。不解放人的自然（感官与原始冲动）就不可能解放外在的自然（社会），不要忽略人的内在自然本性，不要忽略艺术对现实的否定作用。

　　●马尔库塞太可爱！//B83 66

　　●马尔库塞生前出版的最后一部学术著作，其美学思想是一种寻求人的现实解放的广义政治学，是他对资本主义及其发达工业社会的批判的一部分

　　●感性革命以后又怎样了呢？

　　《审美之维》读后感(一)：关于本书的一些说明

　　本书实际上主要为马尔库塞过往著作中关于美学的部分论文的选集而非专著，可惜译者在前言中并没有指出这一点。现根据书中译注整理出各论文的出处。

　　一、文化的肯定性质 出自文集《文化与社会》

　　二、审美层面 出自《爱欲与文明》(Eros and Civilization)，第九章

　　三、对不幸意识的征服 出自《单维人》(One Dementional Man,又译《单向度的人》《单面人》)，第三章

　　四、解放的巨变 同上，第九章

　　五、论新感性 出自《论解放》(On Liberation)，第二章

　　六、自然与革命 出自《阻碍革命和反抗》(Counterevolution and Revolt，又译《革命与反革命》)，第三章

　　七、艺术与革命 同上，第四章

　　八、作为现实形式的艺术 出自《新左派评论》(New Left Review)，第七十四期(1972年)

　　九、审美之维 单行本(The Aethetic Dimention)

　　《审美之维》读后感(二)：“只是因为有了那些不抱希望的人，希望才赐予了我们。”

　　大学期间对我思想影响最大的学派就是法兰克福学派，其中又以马尔库塞对我影响最深。因此想在此关于马尔库塞多说几句： 在阅读此书时，能明显感觉到马尔库塞写论文时情感的变化。在《单向度的人》中，其对未来的发展抱着较为悲观的态度。在60年代红色的浪潮席卷欧美时写出的作品明显带着一种高昂的情绪与对未来的希望，在运动销声匿迹之后，马尔库塞又回归到了美学的研究，这时的文章又不似之前看着那样的有活力。 其实，以目前的社会情境来看（不只是中国，而是全世界），如今的人们相比于马尔库塞那个时代的人们受压抑以及受控制的范围更加扩大了。人脸识别、大数据统计、无处不在的摄像头、双十一时人们的疯狂购物还有对不断切换抖音短视频的习以为常都证明了这一点。现实越是这样，就越证实了马尔库塞感性解放思想的空想性，但空想并不代表其没有价值，这种空想有如柏拉图的“理念”，都是难以触及甚至不能触及的，但是它总是在那的，所有的真善美都在“理念”中，所有的自由平等都在马尔库塞所构建的“乌托邦”中，这就给予人们一种精神，一种永恒否定的精神，现存的永远不是最好的，人类不应停滞不前而应去探索那最能让人与人之间、人与自然之间保持和谐的生活方式，去追求能让人类真正实现自由平等的现存现实。正如马尔库塞在《单向度的人》中所说：“社会批判理论并不拥有能在现在与未来之间架设桥梁的概念；它不作许诺，不指示成功，它仍然是否定的。它要仍然忠诚于那些不抱希望却已经并正在献身于‘大拒绝’的人们。” 因此，即使希望渺茫，我仍愿意降低物欲去相信马尔库塞，相信感性的革命，相信艺术具有这样的功能，相信人类真正的解放早晚会到来。 马尔库塞在《单向度的人》的最后引用了瓦尔特·本雅明的一句话我深以为然： “只是因为有了那些不抱希望的人，希望才赐予了我们。”

　　《审美之维》读后感(三)：批判苏俄化马克思主义美学 ≠ 批判马克思

　　《审美之维》是马尔库塞生前出版的最后一部学术著作，是其美学论著集，收录的主要是60年代和70年代的论文 。

　　美学思想是马尔库塞晚年著作的聚焦点，是他对资本主义和发达工业社会批判的一部分。马尔库塞认为对现存社会的批判，除了要批判它在经济、政治、科学、工艺、哲学、日常思维方面的单面性，还要恢复潜藏在艺术中的创造性、否定性、可能性、超越性，在人性中恢复理性、自由、美、生活的欢乐等这些感受和感受方式。

　　所以，马尔库塞认为，艺术—审美的批判则是达到这一变革的关键。然而，苏俄化了的马克思主义美学理论（评论有人说是反对马克思，不是的）忽视了艺术—审美维度，所导致的结果是：一、忽视人的作用；二、忽视艺术批判及其否定作用。马尔库塞对此解释，只有解放人的自然性，才能够解放外在的自然的必然束缚，而简单、机械的经济基础决定艺术上层建筑——外在自然决定内在自然——阶级属性决定艺术……等一系列美学结论——容易否定主体性、艺术自律，否定艺术的批判精神，从而丧失了文化心理—意识形态革命的基础。

　　于是，为了唤生文化心理—意识形态革命，马尔库塞在这部书中向人们指出人的本能解放这个“乌托邦”构想。在他看来，乌托邦并非一个贬义词，而是对人的解放、自由的全新构想，是人的观念变革的先导，作为人的意识的可能性却永远存在，成为人性解放的一种鼓舞。而艺术—审美之维所展示的正是鼓励人们变革现实的乌托邦。在他看来，这是马克思本来的社会—文化批判旨趣

　　因为马克思解释发达工业社会是一个同质性社会，而资产阶级艺术反映着社会价值并且吹捧社会体制。所以马尔库塞更着力于回顾资本主义早期（即马克思所在时期的资本主义），艺术在社会冲突对抗中表现出的预示个体的完满和自由得以实现的审美因素。

　　《审美之维》读后感(四)：书评/历史的前景是敞开的——马尔库塞《审美之维》

　　书评/历史的前景是敞开的——马尔库塞《审美之维》

　　作者/十生

　　“艺术不能改变世界，但是，它能够致力于变革男人和女人的意识和冲动，而这些男人和女人是能够改变世界的。”（《审美之维》：马尔库塞，广西师范大学出版社，2001年10月，第212页）

　　马尔库塞的《审美之维》既是一种总结陈词，又是一种开篇立意。

　　《审美之维》是马尔库塞的最后一部著作，如果我们认为人的思想是螺旋式上升，思考越久越可能接近真理的话，那《审美之维》无疑就是马尔库塞思想中最重要的部分。但是，正如马克思年轻时代《1844年经济学—哲学手稿》与成熟时期《资本论》等著作存在着一些歧异，马尔库塞的《审美之维》也与其前期著作有着明显的对立。这种不同，译者李小兵称之为黑格尔式的正反合辩证循环。

　　马尔库塞从美学出发（《德国艺术小说》）又回到美，学（《审美之维》），其中并不是简单的理论变化或回归，而是在社会变革、学生运动等政治实践中总结经验教训对理论作出的修正。对于思想家来说，他的思想变化可能受到现实事件、精神文化的冲击影响，但是在变中却仍会有不变，不变的应该是决定思想如何变化的思想，为作区分我们可以称之为元思想。对马克思来说，他的元思想可说是对无产阶级苦难的同情、对剥削的愤怒、黑格尔的辩证法、费尔巴哈的唯物主义。对马尔库塞来说，他的元思想可说是关注具体人的具体生存、对压抑的敏感、弗洛伊德本能理论与心理学的人类学基础、海德格尔-黑格尔-马克思的哲学基础。我们从《审美之维》往后回望会发现，马尔库塞的理论目的基本如一：揭示人的压抑，探求人的自由、解放和幸福。如果不把其理论分为前期和后期、批判和审美，而代之以人的思维过程模型——发现问题、提出问题、分析问题、解决问题，我们就可以把他的代表性著作放在这一连续性的模型中发现其一致性。其《单维人》《理性与革命》《强制性宽容》《阻碍革命与反抗》都可看做是发现问题和提出问题，而《论解放》《爱欲与文明》《审美之维》则可视为是分析问题与解决问题。把《审美之维》放在这样的框架下讨论有助于更好的理解马尔库塞，避免把美学理论《审美之维》与社会批判理论如《单维人》、《强制性宽容》割裂开来。

　　因此，与其说马尔库塞是“回到”美学，不如说他是“使用”美学，他并不是以阐明艺术的规律、艺术与政治的关系、艺术自律为目的，而是通过阐明这些美学论题为展开政治斗争探索道路。他接受了马克思关于艺术具有政治功能和政治潜能的说法，但认为艺术的政治潜能在于艺术本身，即在审美形式本身，换句话说，艺术的政治潜能仅仅存在于它自身的审美之维。所以在马尔库塞的论述里，真正的艺术作品都是革命的:倾覆着知觉和知性方式，控诉着既存的社会现实，展现着自由解放的图景。“从一开始，政治斗争的必要性就是我这部著述的前提。不言而喻，这种斗争必须伴随意识的变革，然而，要记住，这种变革不能只局限于发展政治意识，这种变革的目的是创造出崭新的“需求体系”，这一需求体系应包括从剥夺人的统治中解放出来的感性、想象力和理性。这种解放，以及达到它的道路，超越了政治说教的领域，它也不能完全地被翻译为政治和经济策略的语言。艺术是与生产劳动具有质的差异的生产力，艺术在根本上的主体性质，使它不同于严酷的阶级斗争的客观性。”（《审美之维》：马尔库塞，广西师范大学出版社，2001年10月，第215页）

　　这里我要说起法兰克福学派的另一重要著作《启蒙辩证法》，阿多诺和霍克海默合著。在《启蒙辩证法》中，文化工业被作为批判的对象，“一个人只要有了闲暇时间，就不得不接受文化制造商提供给他的产品。康德的形式主义还依然期待个人的作用，在他看来，个人完全可以在各种各样的感性经验与基本概念之间建立一定联系；然而，工业却掠夺了个人的这种作用。一旦它首先为消费者提供了服务，就会将消费者图式化。”两相比较来看，批判理论就是在批判中形成的，批判理论首先要确立一个批判对象，而这样一来批判理论就带有一种想象的性质。不同于《启蒙辩证法》把文化工业视为大众欺骗的启蒙，另一位学者约翰·费斯克则自称大众文化迷，他认为大众不是消极地接受文化工业的产品，不是如阿多诺所说是被文化工业掠夺了闲暇时间和文化选择，不是被灌输意义，而是具有不可忽视的辨识力和创造力，被支配者可以利用宰制者提供的资源进行再创造，生产出颠覆性、边缘性、反抗性的文化意义。阿多诺和费斯克的这一对反向思考启发我们看问题要全面，既要看到人的被动性也要看到人所具有的主动性，创造历史的始终而且只能是人民群众。

　　从思考问题的角度上，马尔库塞提出问题的著作如《单维人》，和《启蒙辩证法》是相似的，都把批判对象抽象化而没有考虑到大众不是完全被动的。因为理论抽象的需要，马尔库塞把批判的对象抽象成了现代工业社会、技术主义、消费主义等，认为生活于其中的人类成为甘于被控制被奴役的一群。发达工业社会以一种新的社会控制模式随心所欲的塑造个体，教给你需要什么追求什么，形成一种“幸福的压迫”。“那些在个人的压抑中由特殊的社会利 益强加给个人的需求:这些需求使艰辛、侵略、不幸和不公平长期存在下去”。马尔库塞认为马克思将剥削、异化存在的原因归结于经济基础而忽略了文化和技术等上层建筑，但是马尔库塞将批判矛头指向价值取向多元的上层建筑却有大而化之之嫌。将工业社会、科学技术作为批判对象这一点让人想起工业革命刚发生的时候失业工人砸毁机器，这是一种很冒险的尝试。我们承认马尔库塞对技术主义的批判有深刻意义，但是从社会总体性的角度做出论述总是难免有具体性的漏洞，我指的是人的主体性被忽视了。我们最好把马尔库塞的社会批判理论当做一种“美丽新世界”。

　　但是，马尔库塞没有停留在《单维人》的单向思考上，我们把《单维人》视作对宰制者的揭示的话，那《审美之维》就可以视作对被支配者主体性的呼唤。“产生革命变革的需求，必须源于个体本身的主体性，植根于个体的理智与个体的激情、个体的冲动与个体的目标。”“在今天这一极权统治的时代，主体性已成为一种政治力量，作为与攻击性和剥削性的社会化相对峙着的反对力量。”艺术的审美之维就是解放主体性的重要途径，不直接改变物质现实却可以改变人的内在历史。“艺术的使命就是让人们去感受一个世界。这使得个体在社会性中摆脱他的功能性生存和施行活动。艺术的使命就是在所有主体性和客体性的领域中，去重新解放感性、想象和理性。”既然如此，艺术又是何以激发出那些深入到人类生存纵深维度的解放的需求和想象？首先，“艺术与实践疏离和异在的程度，就构成了它的解放价值”，艺术生长于创造“异在者”的形象的需求中；其次，“形式的专制”，历史现实必须受制于审美的造型，文学形式中的每一个句子，都有其自身的节奏和分量；再次，“作品的整体保留着对过去事物的眷恋”，美的感性力量使艺术保存着一个历时常新的承诺：追忆曾经出现过的幸福，探寻着这种幸福的重现；最后，审美肯定中有爱欲性质，解放因素。

　　马尔库塞不是不知道将革命求之于艺术的审美之维是一种乌托邦性质的理论，但是马尔库塞更知道理论的价值并不因其乌托邦性质而贬值，只要理论所指示的是正确的方向。柏拉图的《理想国》题名就显示了其实质是理想，而《审美之维》同样可视为是一种理想，它指示的是通过感性的解放以达到理性和感性的和谐，通过审美的自由实现人类的自由的革命之路。这意味着另一种可能性，不同于物质革命的可能性，如果把现实的物质革命这条路类比于中共领导的中心城市暴动这条行不通的反抗国民党反动派之路，而《审美之维》提出的意识革命的可能性就可类比于农村包围城市这条道路，而马尔库塞提出的艺术自律就对应于武装夺取政权这一规范手段。从长沙起义到新中国成立，在当时看来几乎是不可能完成的理想，同样，寄希望于审美之维促成彻底地革命也许只是过于遥远，这样遥远的目标只有伟人才能清晰地预见并自信地坚持。

　　“难道世道真是如此无情吗？不。历史的前景依然是敞开的。”

　　《审美之维》读后感(五)：笔记与梳理：文化的肯定性质（1936）

　　【Marcuse写于1936年的《文化的肯定性质》，考察了近代哲学史与资本主义社会发展之间的关联，在“灵魂”和“精神”这一对关键概念中揭露了观念论的局限，一方面以弗洛伊德对欲望的强调来反对康德以来的精神的内在性以及韦伯所言的新教伦理，强调欲望具有的否定和解放内涵，另一方面又希望通过正确的“感性精神化”防止欲望被组织为资本主义社会中无害的东西（文化工业）和极权制度的帮凶（狂热的民族主义）。在Marcuse看来，随文艺复兴出现的强调肉欲、感觉、个体独特性、生活丰富性的人本主义，被从笛卡尔开始的观念论覆盖为了一种无视感性生活、追求精神内在自足的生活方式（绝对命令、新教伦理），这恰好切合于资本主义物化过程中处处存在的“抽象劳动”和“技术理性”。观念论哲学对个体内在性的强调使得人不再批判现实社会制度，个体的自由和幸福是抽象的，这直通极权主义对抽象集体的狂热和对具体个人的取消。Marcuse要求取消这种肯定的文化，重新重视感性，并把感性从非理性的组织中拯救出来，以一种否定性的乌托邦实现对社会整体的超越，这可视为他新感性理论的先声。而他在此文中寄希望于艺术之美。阅读参考的是：[美]马尔库塞：《审美之维》，李小兵译，广西师范大学出版社，2001年，1-41页。】

文化的肯定性质（1936）

第一部分（1-17段）肯定性质的文化概念 第二部分（18-50段）肯定文化中的灵魂与精神 第三部分（51-58段）肯定文化与极权社会 第四部分（59段-62段）取消肯定文化

第一部分 肯定性质的文化概念

1-3段。

　　古代知识的使命是指向实践的，但在亚里士多德那里，知识概念被分割了。亚里士多德将知识分为有用的/必然的知识和美的知识，具有最高价值的哲学将人的幸福从必然性的世界中分离开来。人的灵魂也被分为高级的理性和低级的感性。【1】

　　5-7段。

　　马尔库塞将亚里士多德和柏拉图进行了比较：柏拉图时代，理论直接批判社会；但是从亚里士多德时代开始，物质世界对哲学而言成了非存在，理念论的内涵（应该按照从理念的知识中所获得的真理去改造和改善这个物质的世界）化为泡影。【3】

　　古代知识和资产阶级文化概念的区别：

在于知识与物质生活的关系，即必然性的物质生活是否在根本上关系到善？如亚里士多德对知识的分类所呈现的，哲学具有更高的价值，哲学的善与物质社会或必然性世界无关，哲学知识是终极追求，不关注生存，理念在现实世界中不需要实现。但是启蒙时代，哲学的最高的善具有了社会的意味，渗入到物质生活中去，资本主义社会，人们通过商品亲自满足自己的需求和幸福。商品社会的根基是个体的自由和理性，每个个体凭借理性平等地实现其欲望和需求。【但事实上，个体的幸福是不能实现的，因为抽象的个体的平等在现实中是个体的不平等。】；文化是否具有普遍性和普遍合法性（谁与真善美建立直接的关系？）：古代社会真善美的世界与物质世界的截然区分，少数人进行哲学生活，大多数人从事物质生产，真善美有阶级性；而启蒙时代社会宣称所有理性的人之间是平等的，即真善美是普遍的。

　　9、10段，直接给出“肯定的文化性质”的概念。马尔库塞首先给出了两种“文化”概念：

1精神世界和物质文明构成的社会整体性——文化； 2对物质世界嗤之以鼻的精神世界，一种虚假的集合名词（虚假的普遍性），摆脱了社会过程。

　　“所谓肯定的文化，是指资产阶级时代按其本身的历程发展到一定阶段所产生的文化。在这个阶段，把作为独立价值王国的心理和精神世界这个优于文明的东西，与文明分隔开来。这种文化的根本特性就是认可普遍性的义务，认可必须无条件承认的永恒美好和更有价值的世界：这个世界根本上不同于日常为生存而斗争的实然世界，然而又可以在不改变任何实际情形的条件下，由每个个体的“内心”着手而得以实现。”【7，德国思想界对文化和文明的区分，更推崇文化；马尔库塞强调，这种肯定的文化是唯心主义的。】

　　马尔库塞揭示出肯定文化的两重性：“文化肯定着、隐匿着社会生活的新条件。”【7】

肯定文化肯定文化中包含着/培植着人对新社会的渴望，要求对彻底打破现实世界。 “藏匿着社会生活的新条件”指的是，资产阶级社会用肯定文化的抽象平等的普遍性和理性的普遍性代替了人的实际的平等、实际自由和实际幸福。市场就是这种抽象平等和抽象幸福的象征，因为市场是以自由和理性为原则的。

　　“在新社会蓬勃兴起的时代，由于这些观念指示出超越生存既存的组织的方向，它们是革命的；但它们在资产阶级统治开始稳固后，就愈发效力于压抑不满之大众，愈发效力于纯为自我安慰式的满足。它们隐藏着对个体的身心残害。”【9】

　　14段，马尔库塞点出了资产阶级观念中的一些非意识形态的具体客观内涵——否定性的艺术。古典资产阶级艺术拉开了理想和现实的差距，使人意识到“这个世界的变革不可能是修修补补，而只有整体打碎”；“艺术滋润着这样的信念：以往所有的历史只是行将李啊到的生存之黑暗和悲剧的前史。”【10】

　　16段，马尔库塞指出，观念论虽然提供了实现幸福要求的内在动力，但它一定无法带来真正满足，而只能延迟它、或将它变成不可企及的东西。只有唯物论哲学可以实现幸福。【11】

第二部分 肯定文化中的灵魂与精神

　　18-21段 肯定文化的人性概念，马尔库塞点出了贯穿“肯定性质的文化”的所有分析的两个方面：

人性概念包含着人类的普遍的解放的要求和革命性的力量：自由的人和理性的人的联合体；所有解放的人是一个联合体；【肯定文化扮演着一种乌托邦的角色】 肯定文化将人性的概念变为人的内在状态，人根本上是非物质的，文化问题也就成为精神的问题。【这里，马尔库塞显示出反感——肯定文化忽视了现实生活真正重要的物质条件，仅仅要求人的一种似乎是独立于物质生活的内在状态，此种内在状态“必定成为不会与给定秩序发生冲突的行为的源泉”，因此，它关心的尊严是抽象的。14“精神的拓展足以替代面包的缺乏。”20】

　　22-27段 精神和灵魂的关系——马尔库塞从笛卡尔一直讲到卢卡奇-韦伯。在近代哲学中，对先验主体这一实体的关注（精神），这刨除了个体具体的情感、欲望、欲求及本能（经验心理学，灵魂），这一点落实到了资本主义社会的劳动中：

笛卡尔哲学中，灵魂是我思和物质之间未被征服的领地——灵魂的存在是建立在单一性的“我思”上的； 康德更未真正接受灵魂（实验心理学的范围）； 在黑格尔那里，灵魂是精神，心理学的对象仅仅是精神的实存的形式。 马克思揭示出，在资本主义社会，灵魂并不存在于劳动中，因为劳动的首要目标是交换价值，具体劳动成为了抽象劳动。韦伯-卢卡奇提示，技术理性（精神）控制了物质生产，产生了物化。超越性哲学的精神与技术理性有某种合谋——思想摆脱了与社会实践的意识联系，也就容忍了物化，放弃了个体。【17】

　　马尔库塞说，肯定文化的含义是非精神的东西，是灵魂。【18】肯定文化最源初的形态是文艺复兴的人本主义，这种灵魂概念肯定肉欲、个体独特性、个人自由和生活的丰富性。然而，这种灵魂还是被组织入市场中，向物化投降。

　　28-36段 马尔库塞具体分析了灵魂（实际上，马尔库塞已经把灵魂视作是感性的同义词）与资本主义社会的关系：

感性与现实的关系，即人本主义与资本主义现实格格不入：灵魂具有否定性质，不具有交换价值，逃避着物化，因而是值得要求解放的个体信赖的；灵魂将人与人之间物化的关系，转换为统一/平等/自由的内在联合体。 感性的精神化的潜能：感性具有精神化的潜能，能冲击现有的秩序：例如感性的爱情要求两个原子个人无条件的结合，但这种感性精神化后会追求永恒性，这在资本主义社会与死亡有着天然的联系。但因为感性与精神仍不是一个东西，灵魂相比于精神，不关注对真理的批判认识【22】，使真与假、善与恶、理性与非理性这些东西的区别失去价值【23】，因此会被错误地精神化、意识形态化【新教伦理、弗洛伊德】：如婚姻的精神永恒性却落实为资产者的纯粹义务和习惯，或内在化的灵魂谅解/容忍、甚至可以赞颂外在资产阶级社会中个体的贫困，和原子式个人的孤独【20】，感性反而被精神吞噬了；资本主义社会将感性组织成纯粹的肉体廉价快慰，可随意获得【快感、虚假的个体性，文化工业】“灵魂可能会在控制大众的技艺中，成为一个得力的因素”。【24】这里，马尔库塞还讲了一个很具体的感性的意识形态化——“当心理学成为社会科学和文化科学的方法论，而没有深入到把位于文化之下的社会理论作为根基时，灵魂的妥协本性就会清楚地表现出来。”【23，联想韦伯对心理学的批判】

　　37-38段 艺术中的感性

　　灵魂的文化典型化为艺术，艺术中展现了人性理想，提供了幸福的幻象，人摆脱了物化。但是艺术因摆脱了与具体事物的联系而没有危险才被社会所允许；美的直接感性性质提供了直接的感性幸福，但因为美没能得到精神升华，只能成为一种快感。【25】

　　39-41 肉体

　　“肉体不仅作为劳动工具而且作为快乐工具都不许出卖这样的禁令，是资产阶级家长制意识形态的主要社会和心理根源之一。”【26】

　　马尔库塞以资产阶级文化中身体为例：在工厂中出卖身体是人的抽象自由的象征；但卖淫却被视为是堕落的。然而，以一种批判的视角看，两者并没有什么本质区别。

　　但马尔库塞笔锋一转——“当肉体完全成为一个对象，成为一个美的东西时，它就有可能预示一种新的幸福。”【26】马戏、杂耍、滑稽剧的美的肉体的轻巧与快乐，预示着人类理想中的身体，它不再被理性化、不再有清教的原罪感。

　　41-47段 艺术勾连感性与理想

　　艺术作为肯定文化中“最高级、最有代表性的领域”【28】，其与理论（哲学和宗教）不同的是，它以幻象的形式使幸福在场化，打通了感性享受与理想的隔阂，使感性精神化。

　　在意识形态的话语里，“一方面，幸福的享受只允许表现在精神理想化的形式中。另一方面，理想化又废除了幸福的意义。因为理想是不能被具体享受的：这就是说，任何快感都与理想格格不入，都会破坏理想的严肃性和纯粹性。”【28】马尔库塞这里提到了康德式理想对本能的压抑（以弗洛伊德反康德）。

　　48-51段

　　“人格是文化理想的承担者。”【32】但有两种人格概念（马尔库塞更看重前一种）：

文艺复兴时代早期资产阶级人格概念——全面发展的人，强调需要、力量。此时人格是对现实秩序进攻的前线（开拓式的活动论） 康德以后的人格——精神和伦理的主体，追求内在满足。此时人格已成为向后方撤退的防线，“个体已学会把所有要求首先放置在自己身上”（向内要求，内紧外松，超我的压抑，不再触动体制）。但也包含具有进步的一面：对个体的关注，孤独的个人以自由的原则使其私下的生活从市场经济的控制中摆脱出来，而存活下来。 到了极权时代，人格观念消失了。

　　这种人格的变迁奠基于资本主义经济发展的阶段，从早期自由主义到晚期垄断。在资本主义社会发展至极权时代，肯定文化发生了变化，逃匿的个体的内在世界岌岌可危。灵魂的内在同一性和抽象自由、平等，并非真正被把握为个体的现实生活，而是个体在既定的历史情境中退缩到私下的内在性中。此种内在性也是完全不牢靠的。

第三部分 极权社会的肯定文化

　　52-58段

　　马尔库塞强调，极权制的出现早已内蕴于肯定文化之中了。“极权制国家在反对人性、个体性和理性的‘解放理想’，以及反对观念论艺术和哲学时表现出的嚣张的好斗性，不过是揭示出所发生的的一切事情就是自我消亡的过程。”【34】可以说肯定文化失去了它的对象，也是去了承担者（人格和任何解放的渴求），这个意义上说肯定文化的“自我消解”。此种同一性主要表现在内在化的观念中：

肯定文化的精神的内在性带来的个体平等和自由的抽象性（内紧外松，这本身蕴含着屈从现实），转向了抽象的外在联合体、虚假的集体性（与马克思自由人的联合体相悖），“观念论者对内在性的崇拜和英雄论者对国家的崇拜，都有助于一种在根本上是相同的社会秩序，在这个秩序中，个体被完全牺牲掉。”【37】； 肯定文化是灵魂（感性）的文化，此种感性没有被很好的精神化，因此当精神为自己的批判性而被极权社会所压制时，感性可以被组织和利用。“极权国家的庆典和节日，它的游行、排场，它的领袖的演讲，都是献给灵魂的祝辞，它们直达内心，尽管它们真正的意图是权力。”【36，让人想起中国靠热情的民族主义来团结中产阶级的做法】

第四部分 取消肯定文化

　　59-60段

　　“在任何真正意义上克服这种趋势，并不意味着导致文化本身的取消，而是取消其肯定性质。”【38】

　　马尔库塞首先批评以新康德主义为代表的文化哲学，他们典型地体现了肯定文化将文化脱离于物质生产的特点，这是精神内在性的表现，也返回了亚里士多德的知识概念。这一种哲学倾向已经与现实格格不入——现实中，文化已经以功利主义的原则遵循价值规律，成为文化工业，文化幸福成为一种无害的东西，而不再具有否定性。

　　61-62段

　　马尔库塞呼吁，取消肯定文化，使得看似乌托邦的幸福景象出现，才能让我们能真正意识到，社会整体需要被超越。他寄希望于曾在肯定文化中最具有深刻性的艺术之美。

　　“通过取消肯定文化，这种社会组织的消亡将不会取消个性而是实现它。”【41】