异端简史经典读后感有感
《异端简史》是一本由埃文斯著作，北京大学出版社出版的204图书，本书定价：26.00元，页数：2008-4，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●补标
●？
●作为简史不错，但作者想要说明……（什么）？ 面对异端的“宗教性”挑衅，正统的夹杂“政治性”的回应，这方面似可进一步发微。 翻译真是够矬。。
●与其在讲异端不如在讲正宗
●研究功底很扎实，但是真的很难看，归功于作者切割式的写作手法。
●对于介绍写的还是较为详细的，或许这类的文字都比较枯燥吧，而且我觉得系统性不是很强。
《异端简史》读后感(一)：“异端”不是哗众取宠者
基督教指的“合一”既不是儒家讲的和，也不是你这种最俗众层面的包容。
另外，范泡泡是个哗众取宠者，跟基督教的“异端”完全是两码事。怎么能一厢情愿地把两者等同呢。
对基督教文化的入门者，从本书完全不能理解早期教会分歧的意义，也不能了解大分裂和宗教改革的过程，更是完全没有涉及现代异端，如摩门教、耶和华见证人等等。
《异端简史》读后感(三)：异端总是输，但总不服输。
先理解这一段话：合一对教会和信徒都是最好的，因为这是基督的心意。许多世纪以前，达成共识，排除异己，有时无情苦待，迫使他们“顺从”，都有正当的理由。在当代世界，“多样性”和“宽容”拥有前几个世纪不容易认识到的吸引力。
想及最近异端典型范跑跑，当下合一仍然强大，多样性稍露端倪，显然晚了几个世纪。代替别人思考是不智的行为，基督教徒有时候让人不舒服的就是太过那个；说范跑跑的言行不加制止整个社会都会堕落，就是典型的代替别人思考。变态的是，只许你宽容权利，权利不能宽容你，所谓网络暴民，只是荷尔蒙没得到正常释放，多样性仅存虚拟世界。
好消息是，虚拟已经成为真实世界的一部分了。不好的消息是，假若某天虚拟与真实没了边界，我们就在骇客帝国。基督徒说，你还不如早早的从了。
异端简史一句话：异端总是输，但总不服输。
《异端简史》读后感(四)：《异端简史》内容整理
首先先说一些弊端吧：翻译上可能有流畅性的问题，也可能作者事先假定了读者应具有怎样的知识，反正还挺晦涩的。另外各个副标题与内容似乎不算特别贴切。接下来我从自己的角度和理解整理一下这本书的内容。
一、基督教的“合一”
基督教异端这个概念的重要性出自基督教对“合一”的看重。只有在基督教内部才有讨论异端的必要性，如早期的诺斯替主义者根本没有对基督的认识，也就谈不上异端了。而多样性就构成对合一的考验。
宗教改革的许多观点其实是历史上异端观点的重复。只是到了这个时期，也许是因为印刷术的流行，也许是因为世俗力量对宗教力量的反卷，也许是因为矛盾的积累达到了阈值，他们成了所谓宗教改革者。他们不坚持有唯一的教会，或者认同有一个不可见的教会，而地方教会是其可见的组成部分。在这里，合一的可能性藉着对话还存在。
近代对合一的另一个考验来自“本土化”问题，即教义是否应与地方上根深蒂固的文化习俗相妥协。而移民国家中来自不同教区的人汇聚一地而有不相容的教会建制也是该问题的一个侧面。
近代教会的分裂还对世俗世界产生了重大影响，教会能认同彼此存在但也会排斥其他教会的人，如直到19世纪以前，英国要求担任公职的官员必须信奉国教，学术界人士也必须认同国教《三十九条信经》。
现代的宽容理想还导致了信仰对话的出现——不同的信仰可能以平等的身份相遇 。此时合一就变成不可能了。
二、基督教主流观点的来源
早期在公会议上确定一些有分歧的问题。人们认为基督徒聚集时，圣灵在其中运行。也体现了“合一”。11世纪以后，公会议权威减弱，随着教皇权势的增大，教皇无误论越来越受到认可。另一方面，在东部，各主教带领一个“独立自治”的辖区，有更多自行决断权，与西部罗马为首的状况有所区别。
当然，圣经具有崇高的权威， 但圣经本身也是早期教会的产物。圣经正典是逐步被认可的。因此是教会过滤并决定了哪些书卷构成圣经的早期基督教经书。
由于教徒并不能拥有并阅读《圣经》，教会或公会议传播信经以表达信仰要点，让信徒可以领会并牢记在心。重要的有《尼西亚信经》、《使徒信经》等 。
三、异端的主要论题
很多问题是容许存在争议的。通常情况下，在持有异议的那些人紧逼教会不断陈明反对意见，直到问题变成一个真正的“问题”时，真正重要的决定才会促成。新的正统领域会成形，而教会会认定某些教派为异端。 破坏信仰合一的大部分教导使人们感到焦虑，它们接近公认的真理但又不是真理。而且通常出于一种保护真理的愿望。如二元论可能希望保护上帝的良善，不将恶的责任归于上帝。
主要有两种类型的异端，或者是对教义有所疑问，或者是对教会建制与权柄有所质疑。还有一些小的分裂，如复活节日期的计算，圣餐礼上的饼是否发酵等。另外针对圣职人员的批评也可能使人获得异端之名。
①教义上的问题
1.善与恶：诺斯替主义者认为旧约上帝是恶的物质世界的创造者，耶稣所启示的那位上帝则是善的。摩尼教认为人的灵魂是囚禁在物质身体内神性的火花，这与后来禁欲主义这一基督教传统美德延承一脉。同时摩尼教的一些观点通过奥古斯丁进一步影响了中世纪的西方世界。 奥古斯丁认为恶是上帝的缺席和对上帝的偏离，来自理性受造物的意志行为。即使是自然的恶，如地震，也是如此。但是上帝可以从一切恶行带出善来，恶行也能成就上帝的旨意。 这样就能够解释撒旦的出现，11世纪坎特伯雷的安瑟伦认为，天使堕落是因为他们要像上帝一样，而不想安于自己受造的性情。他们渴望至善的一切，但却弄乱了秩序。因此他们的骄傲造成了他们的堕落。 中世纪温和的二元论者认为物质是恶的，是在撒旦里面，或借撒旦造的；但撒旦并不是一位上帝，只是一个受造者。 巫术或撒旦教则相信魔鬼有力量抵抗上帝。 现代恶的存在问题依然反复出现，表现为质疑上帝全能或至善的一类神学。
2.偶像崇拜： 基督教要求信徒将“注意力”集中在上帝身上，否则可能对上帝漫不经心或冒犯不敬。 8、9世纪，东方希腊教会出现了反图像之争，争论敬重圣像在多大程度上可与敬拜一位上帝共存。16世纪的宗教改革家以及清教主义避免任何偶像，因为都不适于表达上帝的超越性。有些人则认为圣像可能具有神性，而在中世纪人们普遍认为圣遗物具有某种功德的力量。
3.道成肉身： 主流思想认为基督既有神性又有人性。重洗派中的梅尔契里尔主张基督的人性只是“面孔”，其受难也只是表象。以便尼派认为耶稣以人的样式出现，但是只具有神性，并无人性。 阿里乌派认为基督不具有神性，只是父”造“的 。 欧迪奇认为基督的人性不可能是真正的普通人的人性。道成肉身一旦成为事实，基督便只有一种属性，之后发展成基督一性派。之后一种协调性的观点基督一志说认为，基督具有两种属性，但其行为背后只有一种来源。
4.圣餐礼意味着什么： 12世纪末确立的化质说认为，饼的外表保持不变，其本质却变成了基督的身体。 新教则反对圣餐的献祭性，认为有损基督在十字架上受死时献祭的独特性和完整性。
②教会建制与权柄中的问题
1.施行圣礼的有效性：教阶制中只有神甫能在圣餐礼上分饼，主教才能按立神甫和执事。 圣灵是教会圣职权柄的终极源头，但这种“灵恩”须与教会建制内部的行为相匹配。比如圣公会坚持主张按手承续的传统。 8世纪以前人们认同即使是腐败的圣职人员施行的圣礼也有效。 威克利夫认为过着罪恶生活的神甫会失去施行圣礼的能力。多纳徒派与公教会的分裂就是因为一名主教的圣职是之前逼迫基督徒时期的一位叛教者授予的。多纳徒及其跟随者认为背教者即使悔改并得到赦免，也不能行使神甫或主教的职能。
2.讲经传道的权柄： 中世纪教会普遍认为，没受过教育的信徒，无知无视，不能相信他们会停留在正统神学的界限之内。16世纪的宗教改革群体推动了地方译本的发行，帮助信徒拥有圣经。
3.教会规条的必要性：帕拉纠派认为效法基督，只需以基督为榜样，尽力跟随。奥古斯丁的反驳则是人类受原罪影响深，靠自己不可能行善，需要上帝的帮助，教会及其圣礼的支持。12世纪的瓦勒度派质疑有关教会建制的教导，反对强加的圣职人员和圣礼制度，而进行独立于教会之外的事工。威克利夫认为权威“唯独圣经”，教皇的法令只是“人的法律”。重洗派认为圣礼和教会的规条对有信念的人来说是不必要的。公谊会(贵格会)的创始人福克斯也认为要依靠内在的上帝——即活着的基督在每个灵魂里所说的话。宗教改革者谴责重洗派，因其不承认圣礼，同时置身于无论传统的还是新教的教会建制之外。
4. 洗礼(这个分不好属于哪一类异端)：有一种教义认为人只能受洗一次，洗礼会带走原罪及各种之前的罪应受的惩罚，所以信徒有意愿延迟洗礼。但在奥古斯丁生前，婴儿死亡率也很高，又有人主张未受洗的婴儿不能来到上帝面前，所以出现成人洗礼向婴儿洗礼的转化。16世纪重洗派拒绝承认婴儿洗礼，主张洗礼应是承认信仰的成年人的承诺。 门诺派认为洗礼只是一种表征仪式，重生来自信念和上帝的道。
5.弃绝财富(这个也分不好)：一些人试图追随基督，过简朴的生活，反而被宣布为非法。 成功的以及得到认可的教会机构都是拥有财富的。如圣方济各的方济各会分裂后放弃财产的一支被视为非法，本尼迪克的本笃会变富裕了之后也产生了放弃财产的辩论，当时保守的教会认为耶稣并不要求跟随者成为穷人，实际上不必拥有财产意味着财产只是用来“使用”或“享受”的 。
四、针对异端的态度
首先教会需要对异端的观点作出回应。 奥古斯丁认为不可避免的需要在教导中加入对异端的讨论，即要理问答。 同时批判文学兴起，如阿奎那的《反异教大全》列出了各种错误思想。12、13世纪出现了细分主题的传道手册，同时技巧性的讲道也再次活跃。如多明我修会的建立就是为了处理异端，其成员受训成为具有说服力的传道人，让异教徒归信。
在宗教裁判所出现以前， 教会审问人士比较开放，愿意与异端进行严肃的讨论。 但之后的措施就显得过于严厉。 13世纪阿尔比斯派十字军的异端讨伐导致了残酷和暴行。它带回部分“领土”，名义上归教会控制，但不一定会带领个人回归教会。当时的教会认为火刑不见得是残酷的刑罚——在火刑柱上，异教徒还有最后一次放弃信念的机会，因为一个在临终前回归正统信仰的异教徒可以盼望上天堂，可以说这样做是为了异教徒最终的益处。
阿尔比斯派十字军结束后的拉特兰第四次公会议，要求在各教区强令若干有好名声的人甚至整个社区起誓指出范围内秘密聚会或生活和习惯反常的人。 这构成了宗教裁判所的起源。他们试图让受审者供出其他异教徒。而且一个人一旦被怀疑，就会多次被带回宗教裁判所，因为很难让人相信这个人放弃其异端信仰的真实性。1311-1312年的维也纳公会议认识到宗教裁判所的行为具有压迫性，成为统治普通百姓的暴政工具，于是对审问工作做出了更细致谨慎的规定。
即使到了16世纪， 人们依然认为宗教信念非“对”即“错”，如果存在别的想法，就是拿持错误观点的人的灵魂冒险，还会放任其误导更多人。在16、17世纪的唇枪舌战甚至人身攻击后，17世纪产生了宽容的理想。弥尔顿《论出版自由》。洛克《宽容书简》。但两人的宽容中都将天主教徒排除在外，后者还将无神论者排除在外。原因是他们构成了对政府的威胁。洛克认为教会是人们自愿组成的团体——为了敬拜而聚集。持某一套观点的人试图控制持另一套观点的人这种做法，更多的具有世俗权力倾轧的特征，而非基督教会的特征。
五、14世纪两个重要的异端领袖
威克利夫对教会进行了广泛的批评。他呼吁信徒回归朴素的使徒理想，强调贫困和谦卑，质疑权威机构——无论是世俗权威还是宗教权威的立法和行动的合法性。 他本人没有寻求在大众层面传播自己的思想。但他的一些朋友将其晚年思想散播到信徒中间，从而出现了罗拉德运动 。
有趣的是威克利夫很看重”合一“。他谴责宗教修会，认为宗教生活的多样化就是鼓励纷争和分裂，破坏了合一。
约翰·胡斯原先是一位神甫。在一场围绕威克利夫的争论中，胡斯批评布拉格部分生活富裕的牧师，结果成为众矢之的。后被指控为威克利夫派异教徒，死于火刑。 他的处境是很困难的—— 他既不能证明自己的清白，也不能放弃信仰从中脱离。他越是公开为自己辩解，其信仰立场也越发清晰，开始看上去像异端。当遭到教会敌视后，他的教会论必然会滑向一侧，即认同可见的教会是敌基督的。
罗拉德派和胡斯运动渐渐摆脱了纯粹的学术，在大众中流行起来。有的胡斯运动派别也吸收了瓦勒度和威克利夫的思想。
胡斯的状况暗示了， 遭受逼迫可能不是因为危及真信仰或合理的建制，而主要是因为危及重要人物或利益集团的缘故。 在基督教早期，人们坚持认为教会的标志是基督身体的标志，教会的合一是核心。然而，在教会内部出现权力斗争之时，合一便置于极大的压力之下。当教会为异教徒和异议者定罪时，教会不仅在寻求保存信仰的完整和纯洁，而且也是在为日益以教会集权为中心的庞大机构进行辩护。
教会往往不明白除了”严厉取缔“还该怎么做，对异教徒的逼迫往往更令异教徒相信自己的正义性。而对教会来说，做到信仰内部质疑的自由与思想自由的专制之间的平衡是很困难的——既要避免成为思想警察，但也要避免将信仰的连续性置于非常危险的境地。
在我看来，这里的矛盾似乎是不可调和的，作者没有说明，我也没有看出一条合理的路径在哪儿。在现代社会，以宽容作为态度当然是没有问题的，但此时宗教还有怎样的信服力呢？
《异端简史》读后感(五)：异端及处理异端的方式
【貌似是大二时候的作业……
《异端简史》一书的体例有些独特，虽然是一段“简史”，却没有按照历史一般的按照时间发展的方法来写，而是根据“宗教异端”这个主题，选取了几个关键词围绕展开。因为不是简单地叙述“历史”，全书的内容不太涉及到异端知识点的介绍，而是自成体系的论述，与其说是“简史”，不如说是“简述”了。因此必须要在基督教异端知识性方面下一点工夫，否则读起来会比较困难。
全书共有七章，第一章叙述合一的重要性，其中涉及到了对“异端”这个名词的认识，从正反面的对照引出全书主题。第二章以信仰为中心，介绍了两份基督教世界流传的重要信经《使徒信经》及《尼西亚信经》、提出了信仰的发展和与信仰的关系的问题。对信仰理解的差异是异端出现的一个主要的话题。第三章开始介绍教会的建制。异端的出现很多时候和信仰可能关系并不大，而是对教会之中的礼仪或其他建制提出反对意见，教会建制的解体也与与异端关系极大的教会分裂有关。第四章叙述异端的分类，这是一个很复杂却也很重要的话题，至今似乎也没有得到很准确的回答。第五章介绍了一些有名的异端派别以及团体，其中比较详细地叙述了胡斯以及胡斯运动的历史影响。第六章叙述二元论问题。第七章则是对异端的处置的种种方法的介绍与解释。
我想由异端的发展说起，主要谈谈对异端处理的一些认知。
找寻异端的线索
“异端”的定义到底是什么？《异端简史》第四章《异端的分类》中写道：“hersis在基督教早期的希腊文化中主要有三种含义。一种含义只表示一种‘思路’，可以用来指代基督教的信仰，并无贬义。它的另一种含义，表示一种思想的体系或‘流派’，区别于一个独立存在的团体或分裂的组织。它的第三个含义对我们很重要。异端开始被用来指代假称是基督教真信仰的‘错误指导’。……” 我们有理由相信，这三个含义也是因着它们的叙述顺序有着其时间顺序的。在这里，“hersis”需要和“异端”区别而来。我们可以看到，在hersis的第二种含义中，已经隐约有着分化、分裂的痕迹在。而“异端”的意思，应该只存在于hersis的第三个含义中。这一含义的演变可能与早期教会并不存在统一的教义有关，因此早期教会中种种被称为异端的不合时宜的行为很可能都是后期研究的结果。
早期异端的介绍主要集中在本书第六章《善与恶》中，主要以二元论的争论为主。而实际上，二元论的群体是异端存在特别是早期以及中世纪异端存在的主要形式。作者认为，二元论的最初形式是诺斯替主义。诺斯替主义实际上并不属于基督教异端，因为它最初并不是基督教的派别，而在本质上反基督信仰。而它之所以影响广泛，是因为诺斯替结合基督教后的派别在早期异端中不可忽视。如华伦提努派与马西昂派。另外书中还提到了3世纪波斯二元论者摩尼的跟随者摩尼教徒的观点，并在早期被奥古斯丁其所接受。此处，书中还评价了奥古斯丁对于“恶”的解释的缺点与优点所在，也用历史的眼光指出奥古斯丁不再相信摩尼教后在作品中的思想仍然保留着摩尼教关于善恶的一些思想。二元论的主要问题是精神和物质分属于两个世界，精神是善而物质多是堕落的、恶的问题。这个问题在中世纪仍继续存在。而另一个重要的问题则是上帝“三位一体”的问题，这里不赘述。
早期的异端思想似乎并不成为教会太大的威胁，而更大程度上是给予教会不断修正和表达所谓正统信仰的内容。
12世纪开始的欧洲普遍出现的异端思想，虽然有沿袭了二元论以及三位一体的争论，但似乎更多的是对教会行为的厌恶。一般认为异端思想是反对天主教或者正统教条的另一种观点，但似乎因为这种行为的出现，中世纪以后异端思想的发展是对教会世俗化的抗议，而并非由于对正统教条的反对。另外，异端的大量产生还与中世纪教会垄断统治以及权力的扩大有着密切关系。此时产生的卡塔尔派与韦尔多派在一定程度上导致了后文要详述的宗教审判所的产生。
处理异端的方式
相对于异端的分类以及各个派别争论关于“三位一体”和二元论的问题，我对对异端处理方式的内容更为感兴趣。对异端处理方式在历史上的发展和变化在很大程度上也反映了当时的神职人员对于基督教异端甚至扩大至整个基督教的认识。
本书的第七章《对异端的处理》列举了几个处理异端的方式。
在基督教早期的好几个世纪里，教会对异端一直采取宽容和积极的态度，因为他们相信会有一些异端偏离正道，但因为仅是偏离所以总是能尽力将它们引回正道——方法是主教布道。主教布道其实有着他劝勉信众过圣洁生活的功能，但后来逐渐也有对信仰进行正统性的诠释，并出现了为信仰辩护的神学“消极神学”。由此我们可以联想到上文中异端的两个大的类别是对正统信仰的偏离或背离以及对教会世俗性、神职人员腐败的反对，其实与此是相对应的。异端的产生与消灭也是围绕着这两个问题展开的。主教布道的方式似乎十分震动人心，但因为现实的战争、外族入侵等形式起到过消极作用，但在中世纪又重新兴起，只不过主讲人由主教变成了学者或者修道院的领袖人物。之后还出现了专门供传道人使用的实用建议手册。然而这个方式后来受到了宗教改革人士的批评，指责他们只是为了财富、甚至败坏听众。毫无疑问，讲道传道的出发点是好的，或许最初并不是针对异端，但它后来对异端归信的意图还是很明显的。这种方式遭到指责的原因很可能是由于它的劝道效果并不明显，于是就不能排除它本身并没有将天主教信仰解释清楚。
可以作证上一点的一个依据是，书中提到的一段自己也开始有了他们的讲道。他们坚持相信，转道的权力不可以由教会的圣职人员所垄断。既然异端已经对形式产生了怀疑与反对，可见正统内容对他们的规劝作用的确有限。关于对传道人的怀疑，也是异端运动带来的社会挑战之一。他们的理由也很能令人理解，特别是在趋向于世俗化的中世纪教会中，传道人本身的教育水平以及道德水平就值得怀疑。进入宗教改革时期，这就使问题陷入了另一个困境——如果这样，那么大众要求的有传教的自由还可靠吗？普通的受教信徒应该拥有受神学教育的机会么？最初的异端都是在教会的上层展开的的，神学教育的普及如此看来似乎要使异端的存在更加容易。但作为一种温和的方式，传道的行为在处理异端的方式内一直存在着。
在传道者身份下的约翰•胡斯引起了我的注意。最开始约翰•胡斯只是一位虔诚的传道者，但在布拉格大学的有关威克里夫的争论中，因为公开指责一些生活富裕的牧师竟然成为众矢之的，后来也成为了持议论者。我们可以看到胡斯在一生中都没有承认过自己是异端教徒，自始至终他都在为自己辩解，但最终他却被宣布开除教籍、被审判定罪、死在火刑柱上。从此可以看出，中世纪的异端有时候并不是主动成为异端，教会中部分上层神职人员似乎因为不断出现的异端思想而变得异常敏感，胡斯事件极像一个为异端和异议者设下的圈套，他们指控的异端者本身并不认为自己是异端。“处理异端的方式”忽然转而变成了“处理被指控为异端者的方式”。此时已经出现宗教审判所，关于宗教裁判所的讨论在后文叙述。
书中认为对异端处理的最为激烈的方式就是著名的十字军东征。1096年乌尔班二世教皇发动了第一次十字军东征后，之后又有教皇和国王发起的派十字军征讨异端的行为。爱德华•伯曼的《宗教裁判所》中这样描述十字军东征：“……可以说这是一个充满战乱、经济变革、社会动荡的年代的开端……”继而引了一段R•W•萨瑟恩归纳的转变：“世俗统治者失去了往日准僧侣的辉煌地位，教皇在僧俗事务上都获得了干预指导的权利，本笃会教规失去了在宗教生活中的垄断地位，法学与神学获得了全新的动力，还采取了一些重要的措施以达到了解甚至控制世俗社会的目的。” 混乱的场面不能用“教会的世俗化”一言以蔽之。《异端简史》中将英诺森三世在其使节被暗杀后鼓动成立的阿尔比根斯十字军作为典型的例子，说明了派十字军镇压异端教徒在形式上的不合理性，但也对最终用火刑处死异端的方式提出了争议。由于教会的任务是拯救灵魂，那么是否不应该剥夺教徒的肉身？死去的异端无法悔改，“离世的时刻，恩典在他们身上成就的工作即告中止” 。与此相反，最后在火刑柱上的结局可以不被当成是一种责罚，假如异端教徒可以因为这种方式在死去的前一刻放弃错误的信仰，那么他们的灵魂就会升天——这似乎成了火刑存在的极合理的解释，在我们看来却是荒谬的。联系约翰•胡斯的经历，当时的教会内部混乱、相互攻讦，“异端”的对立面不再是真正的正统的信仰，那么对于灵魂升天的饰词也就不存在。
中世纪最为人熟知的处理异端的方式就是宗教裁判所。它是十字军出现之后的结果。《异端简史》中认为，宗教裁判所建立于1231年，而《宗教裁判所》则认为并无准确的建立日期，大致在1227至1233年间。由于整个大宗教环境的混乱，宗教裁判所成立之初也十分混乱。“宗教裁判所工作的开头二十年其特点是偶发性的狂热和残酷，所以从一开始它的地方性质与权利的决定性作用是显而易见的。” 或许因为环境的混乱，文献的记载和保存也并不完全。《异端简史》将其与十字军对比，认为它显然是比十字军来说较不极端的做法。但随后它也同意了其成立和程序都有些混乱的观点。书中并没有详细介绍宗教裁判所审判前后的程序，就如它全书的体例一般择取了几个重要的方面进行论述。它主要根据文献记录，强调“拒绝起誓”的重要性，它往往被作为出现异端的可靠标志；通过举例的方式叙写了当时宗教裁判所的一些行为，最终总结了对宗教裁判所的两种构想。“一种构想告诉我们宗教裁判所应该如何行事，另一种构想则间接表明了宗教裁判所的实际情形。”从理论上理想化地分析，宗教裁判所成立的初衷是为了审判异端使他们回归，因此它应该是正统正义的化身，只不过略显严格，这便是第一种构想的来源。但实际上，无论是从它成立的背景还是记录上来看，得出的判断似乎都难以令人满意。因为受审人当时的记录现在已经不可寻；14世纪出现的桂伯纳的作为宗教裁判所的指导手册的《审讯手册》似乎正是对之前宗教裁判所运作不规范的有力证据。那么，是否在这之后宗教裁判所的运作就逐渐好转了呢？书中给我们的答案未置可否。总体来说，《异端简史》对于宗教裁判所的叙述是平和的、客观的，没有过激的言论。
因为书中对宗教裁判所描述的篇幅较少，且对“两种构想”也没有展开叙述，我便参考了爱德华•伯曼的《宗教裁判所》。因为主要按照时间顺序写成，因此比较容易找出线索。但读完后感觉压抑感与恐惧感充斥着整个宗教裁判所和它所处在的那个时代。全书几乎都在用批判的语气在描述这个神秘的机构。它常常用“镇压”、“迫害机构”等词语来形容；它叙述了宗教裁判所审判的高效导致的随心所欲，因为整个审判过程都是在秘密进行的，所以滥用权力的空间极大。除了一些真正的对异端的处理以外，他们常常以异端为借口消灭敌人和对手。如此一来，宗教裁判所渐渐成了一种政治手段。上文提到过的约翰•胡斯便是一个例子。此书中认为，政治的参与是伴随着宗教裁判所的渐渐衰弱的。“宗教裁判所是作为道德和自由思想的裁判者而建立的，他行使的纯粹政治上的控制超出了其教会的神学和教牧事务……评价宗教裁判所必须把它作为一种政治机构进行所有分析……异端本来不构成威胁，直到它对教会的世俗权力形成直接威胁才有了不同……” 在评述宗教裁判所的意义时，此书对它的政治意义作了强调。
《宗教裁判所》一书运用了对过去研究成果的综合，历来人们都把宗教裁判所的形象认定为一个残酷的机构，然而比较《异端简史》，就会发现两者的不同看法。那么对于宗教裁判所的真相究竟如何？因为缺少文献的依据，也不敢妄下结论。可以肯定的是，宗教裁判所作为一个处理异端的方式有其存在的合理性，它既不像传道布道那样宽容温和，也不像十字军征讨那样激烈残暴，是一种较为折中的处理方式。最近几年我们也可以看到，对于中世纪的批判渐渐变得不那么苛刻，人们试图用一种新的眼光去看待那个时代，因而，也包括了宗教裁判所在当时的状况。如彭小瑜先生在他的《教会法研究——历史与理论》的前言中所说：“我们对历史上的宗教裁判所误解很深。宗教裁判所是国内学术界注意比较多的问题，不过我们以往是把宗教裁判所作为黑暗、愚昧、不宽容和思想禁锢的象征来批判的。审判异端分子的“宗教裁判所”，准确地说，是西方学说史和思想史上的一个‘神话’，是一个被偏见、成见和无知扭曲的概念。”之后也论述了宗教裁判所所使用的控诉式程序等方法在当时的进步性。 对比看来，我觉得，《异端简史》中对宗教裁判所的叙述与评论体现的也正是这样一个宽容和试图还原历史真相的思想。
在宗教裁判所衰落之后，处理异端更多的方式，书中称它为“忍受差异”。顾名思义，就是在认为异端有一定合理性的范围内接受和包容它们。十七世纪开始人们已经不把信仰绝对化，因为人人都有觉得自己的思想是正确的的心态。越来越多的人觉得，即使有的人的思想必须不能再群体中出现，也应该温和地对待。我想这与宗教改革的背景也有一定的联系。当时改革家们倡导，使徒的真理的准则是圣经，对圣经是否能有各个人的不同阐释也是当时激烈讨论的问题之一。再到后来，人们对于异端的处理方式应当更加宽容，这里似乎不再有一个完全的标准和一个最权威的机构，而真正关心宗教话题的人们也越来越少。“在现代世界中，绝大多数人如今是坚决的世俗派，当人们不明白自己的信仰，或者难以说清楚自己的信仰时，可能存在一种‘尚处在秘密状态的异端’。” 这一句话对我启发犹大。在当今世界，除了那些声称自己的是异端的人，不论是出于什么目的；越来越多的人浑浑噩噩地在坚持他们的信仰，却一定会产生疑惑与迷茫。这是不是也可以解释现在的隐藏的“异端现象”呢？由此及彼，是否也可以推测古代的异端出现的合理性呢？我觉得答案是不言而喻的。
总结
“异端”这个话题，无论是在宗教界还是世俗生活中占有极大的位置，总能引起人们无限的兴趣，这无疑与其本身的与众不同有关，另外它的范围内的群众似乎也推动和改变了这个世界的发展。宗教改革就是一个例子。简单来看，宗教改革的发动者就是一群对原本教廷行为和教义的持异议者，但是他们的出现却是有益的、推动基督教在现世的发展的。我们应该看到他们的正面。从思想上看，这些异端的出现帮助教廷纠正和全面阐释信仰，帮助非异端在传道中重新审视自己的信仰；从行为上，异端的出现纠正了教廷中不应有的腐败、过于世俗的行为。不能因为他们被冠以“异端”的名称便认为他们一无是处。
现在的人们越来越懂得为自己拼搏，自己争取自由，不愿意屈服于所谓权威。对比从前处理异端的方式，这个社会也越来越包容，更能明白异端为什么会产生而不是只追求“回归”或者“消灭”的结果。我对宗教不甚了解，认为社会中人们的心态大致一般，现在“异端”这样的名词应该慎用，“处理异端”这样的词语也过于野蛮暴力，人们更多地是去解释甚至于一视同仁。
总之，《异端简史》这一本书最初读起来觉得中文翻译有些不足，未能将文意很好地表达清楚，但后来寻找线索再继续深入读之时觉得未能表达清楚的其实是因为一些英文思维的句子没有很好地转述为中文，而实际上全书根本的思想以及线索都是比较明了的。全书不仅体例特别，用了按专题叙述的方法，而且笔法很客观，在全面地看待异端问题的同时也有自己的看法。虽然我自身对基督教的理解还不够透彻，但能体会出书中传达出的意味来，希望之后能通过进一步的拓展阅读更深入地看待异端以及对待异端的方式。