儒教中国及其现代命运读后感精选

　　《儒教中国及其现代命运》是一本由列文森著作，中国社会科学出版社出版的平装图书，本书定价：22.00，页数：500，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《儒教中国及其现代命运》精选点评：

　　●好书， 被现代化科学淘汰的儒教和基督教

　　●士大夫的业余精神（这点在取向上有所偏颇，个人以为这是士大夫团体扩大后的一个与体制内循吏相区别的变种）及博物馆比喻有所启发（博物馆的东西虽然器物已走入历史，但脉络和功能却未大变）。

　　●没读完

　　●这个译本不好的啊，现在已经有新译本了

　　●莫扎特式的思想家！

　　●才读了一半 惭愧

　　●博物馆的展品，虽然阴魂不散

　　●没有好好处理前置后置定语的直译，脑袋都要晕了。“反对反传统主义者的保守主义者”“反对反尚武精神”，想问您到底哪位？译后序说全文无删节，但注释有删，所以注释序号完全对不上。通过对近现代学者、思想家对于儒学/传统的态度/转变区分，展示了儒教中国国门（按作者意见当是“天门”？）大开后的窘迫和失落。儒学抽象性和道德性的学科特质使得儒家对传统天然存在一种情感依赖。才知道传统主义者不等于民族主义者，人治比法治要求更高。对基督教或西方思想完全冷漠的中国为何会接纳共产主义，盖因共产主义与儒学同样承认历史，只是在共产主义看来儒学也成为历史的一部分。用绘画来解释儒家反专业主义高居翰系列著作也有论及，或许是汉学家共识？不知道是不是论文合集，题目跨越很大，比如绘画、太平天国、井田制，在跑题的边缘试探。

　　●"历史学家知道自己站在流沙之上，并且他知道自己必须站在上面。"虽然只能对列文森的思想略微领会一二，但他作为历史学家深厚的历史感和深刻的存在感令我非常钦佩。p.s这版本的翻译实在拗口之极。

　　●读到第三部分的“退出历史”，我豁然开朗

　　《儒教中国及其现代命运》读后感(一)：不能理解列文森实是国人的理解能力有限

　　列文森著作在国内出版只有两本，一本是本书，还有本是《梁启超与中国近代思想》。作为一个如此目光如炬的历史学家，只留给人们这区区几本著作，倒是一帮庸才一本一本的垃圾向外狂喷，不禁令人有天妒英才之撼。

　　列文森的最大特点是什么？我认为是善于在不同文化比较中发现文化的深层次问题。所以其著作在分析中国的文化上显得尤其深刻，反倒令国人难以理解，倒是如“潜规则”“黑话××”等等大受国人欢迎。实则就深度来讲，吴思等人著作不算严格意义上的学术著作，其理论深度贫乏，而多的是历史史实的重新组织。当然，列文森有些理论也过于牵强，但与其精辟之论相比，只是大醇小疵。国外有列文森奖，孔飞力的《叫魂》曾获此奖，其眼力之毒可堪与列文森相比。

　　《儒教中国及其现代命运》读后感(二)：儒教中国的现代化？

　　长假按说是不该呆在家里的，然而本来就没有安排，“龙王”台风的来袭倒是让我心安理得的坐下来翻翻那些买来以后就成了摆设的书。

　　翻开列文森的名著《儒教中国及其现代命运》，才发现给这本书写序的是郑家栋，就是那个把六个"妻子”带到美国去的儒学大师。郑教授当然可能是被迫害，不过至今没有从包括海外的媒体上看到对他的有力辩护，无论其行为的目的为何，总是不符合“诚意正心、修身齐家”的吧。凭兴趣读了第二章《明和清初社会中的文人理想：来自绘画的证据》，第十章《共产主义》，突然有些想法，似乎不吐不快了。

　　我一向认为中国研究在海外，因为自由的学术环境、优越的学术条件。在网上看到一篇李欧梵写的美国版《汉学师承记》：《哈佛两教授——费正清和史华慈》，真是虽不能至，而心向往之。列文森也是费正清的的高徒，从序言中的介绍来看，在西方史学界是被认为天才的。尽管只是随意浏览，作者深厚的学识也显而易见。他引用《论语》中“君子不器”和董其昌等例子论证中国古代官员亦即儒家学者的非职业性，反对专业化，他说“当官职被用来象征高的文化、知识和文明的终极价值时，做官就明显地要优越于其他社会角色”，“阅读经典能使官员树立起依靠道德榜样进行统治的理想”。我手头还有一本哈佛燕京丛书《儒家与自由主义》，杜维明在书里说“解放以来，特别是‘文革’期间，是因为整个中国的传统文化制度的彻底崩溃才导致的极大的悲剧”。我总觉得一些西方研究中国的学者做的是书斋里的学问，研究得再透彻，也只是他们从书本中了解的中国。说起来我近年所看过的书里，只有茅海建的《天朝的崩溃》和吴思《隐蔽的秩序：拆解历史弈局》给我一种鞭辟入里，豁然开朗的感觉，像什么奥弗霍尔特的《中国的崛起》之类的，看的时候还不错，过一阵就忘得一干二净。看来中国的问题还是中国人自己能说清楚。

　　《儒教中国及其现代命运》读后感(三)：再读《儒教中国及其现代命运》

　　再读《儒教中国及其现代命运》

　　2009年06月28日 星期日 21:17

　　周末去厦门，想随身带一本书，看遍书架最后选的是列文森的《儒教中国及其现代命运》。我曾经给这本书至少是它的部分章节以相当保留的评价，不过对于名著，我显然愿意再给自己一次机会。这一回基本读完了第一卷的第二部分《近代突变中的中国文化：思想选择的张力》。毕竟是学术的东西，而且离看完整本书还早，这本书究竟如何的“天才”和“经典”我还是很难说，但有一些文本之外的感受，很想把它写下来。

　　列文森的这一部分文本，主要讲的就是中国人如何看待以儒学为核心的中国传统文化和西方先进而异质的文明之间的冲突。大致有这么几种不同的看法。一是极端守旧派，以倭仁、徐桐为代表，认为西方的技术不过是早就被中国人认识又予以抛弃的“末技”，如果学习西方的东西从而改变了中国的传统，那还不如亡国算了。二是洋务派或者自强派，以李鸿章、张之洞为代表，口号就是著名的“中学为体、西学为用”，认为中国文化远比西方来的优越，但是技术有所不及，要紧的是学到西方的技术，从而就可以抵御侵略，维持中国的传统，即用“西学的用”来保卫“中学的体”。三是变法派，以康有为为代表，认为中国现在的文明程度确实不如西方，但这实在不是中国的传统文明不行，而是因为汉以后的人歪曲了儒家的真精神，当务之急是恢复真正的儒学，以之改造中国。四是国粹派。辜鸿铭大概可算一个代表，在这派看来，不管西学如何，只有传统的儒学等等才是最适合中国国情之精粹。五是国性派（我编的），以蒋介石为例（学界当有更恰当的代表），认为一个国家要立于世界，一定有他独特的民族性，儒家文明就是我们独特民族性的核心，因此为国家独立计，需得保护此传统。至于此传统究竟比之西方文明优劣如何，非为紧要。

　　此前看到不少文章中拿晚清来比拟当朝，语多激愤。读列文森的这段文本，倒是让我也产生了不少联想。晚清时的中国人有一套绝对真理的、也最合法的意识形态——儒学。它不是宗教，但是有经典——四书五经，有圣人或教主——孔子。然而很让当时那些最有见识的中国人苦恼的是，按照这绝对真理来治理和发展的中国何以完全比不过西洋蛮夷。武力上敌不过蛮夷，甚至被征服，元、清的时候早已有过了，但那些蛮夷实在并没有什么了不起的东西，不过是咱自个的堕落让人钻了空子，那些蛮夷还得按咱的方式办。西洋蛮夷可就完全不同，怎么看也让人觉得咱是落后的。当朝呢，也有一套绝对真理的、也最合法的意识形态，也有经典——马恩列毛邓的著作，当然最经典的是马的，也有圣人或教主——自然是马了。但是让人觉得说不过去的，也就是包括俺们自个在内，所有按照绝对真理来治理和发展的国家，何以怎么看都不如腐朽的另一拨。以邓力群为代表的极左，恰似上一段里的第一类人，资本主义的东西万万要不得，不过这类人，占据了道德的制高点，却总是被边缘化。无它，不合时宜耳。以邓为代表的“猫”论，则是“体用”论的彻底庸俗化。曾国藩、张之洞对于他们认为的“体”，那是真正的权威，而邓，是从不以党内理论家知名的。那“猫”论延伸出来的中特理论，不过是说，这体是万不可变的，至于这市场经济等等的“用”则是很可以拿来维护我们的“体”。更高明的是，还借鉴了康有为，说那马主义原是非常正确的，偏被斯大林一干人给歪曲了，如今正本清源，自然万事如意。兼又学习了国粹派，说这中特的马主义，实在是最适合咋中国这落后国情的。总算这马主义也是西洋那儿舶来的，靠不到咱民族性上去。就先胡乱说到这吧。

　　《儒教中国及其现代命运》读后感(四)：历史与价值

　　书看过一个多月了，一直想写一点东西，向这位我们近代史领域少有的天才致敬。

　　首先声明，把confucian翻成儒教实在是很扯，深切鄙视。

　　第一及第三部分，对中国近代儒学地位的演变、共产主义与传统的关系的分析精彩之极，只要和费正清在《中国大革命》中的类似分析比较一下，就可以看出高下之分了。尽管你可以不同意他的观点，但不得不承认这是个敏锐的天才，或者用他的绰号来说，这是位莫扎特式的史学家。

　　他属于极少数不是研究历史，而是借助历史思考的人。

　　这是一个深受韦伯影响的人，他在开头用文人画来描画儒家的气质（ethos），把它定位为“君子不器”的业余精神，在一个韦伯式的合理化的世界中，这实际上已经把儒家命运提前设定好了。对古典的道德与美的留恋，对这种命定的消逝的叹惋，同样是韦伯式的，只是更美学化一点。

　　相对而言，更具有韦伯风格的第二部分，分析儒家与官僚政治与君主体制的关系，就显得太过于程式化了。

　　最大的争议在他那个新康德主义式的命题——历史与价值的对立那里。没有谁会否认儒家在近代决定性的失败了，问题是这种失败是什么性质的？它是因为失败而显得没有价值-不是真理，还是反过来，它是因为没有价值-不是真理而失败了？换言之，这是个历史的失败还是价值的失败？我们当然都知道，有些东西的消灭不是因为它们太差了，而是因为它们对人来说太好了，太是真理了，那么，儒家是前者还是后者？ 列文森的命题当然倾向于前者，但从他的措辞与语调中，我们又可以看出他摇摆在两者之间。

　　事实上，在他这个命题背后隐藏着黑格尔那句专断的话：世界历史即世界法庭。死亡判决是不需要法官的，需要的是法医，而虚假-无价值才需要一个法官来判决。接受这个，那就意味着历史的失败就是价值的失败，如此，列文森就有变成色拉叙马霍斯的同盟者的危险了。要把不患寡而患不均当作低于富强的价值，是一件很有难度的事情，但在近代中国，富强本身成为衡量一切的基本标准时，前者自然只能被当作无价值的“历史”思想了。

　　事实上，儒家的失败，正验证了马克思的那句著名的话，那就是 “它（资产阶级）迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”。 换言之，普适价值的“普适”，不是通过理性（这时要问的问题是“一个有理性的人怎么能不这样呢”），而是通过历史，通过使自己成为唯一能在属人的领域中发挥作用的力量（这时要问的问题是“一个要生存下去的人怎么能不这样呢”）来实现的。用更贴近我们的话来说，这种“普适”，是建构出来的。不过我要声明，我并不是这个词所暗示的那种相对主义者。

　　另外一个问题跟这个问题是连着的，因为把西方当作价值的来源，列文森自然不可能再去分析西方本身的历史变迁。换言之，在冲击-回应的大框架下，他的西方冲击是个不变的常量，甚至不如说，这都算不上是力学意义上的冲击，而是一个静态的思想典范与价值标准，在它设定的背景下，东方回应变得可以理解，并且更为重要的是，在价值层面可以被断定。而另一方面，为了使中国反应变得可以被把握，儒学被等同于传统，至少是被当作中国的标准形象。这两方面当然都是很成问题的，特别是考虑到西方冲击的这一段正是西方本身变化最大的一段。史华慈在《寻求富强——严复与西方》的开头就强调，西方冲击是变量而不是常量，中国传统本身是一个充满了异质性与冲突的松散集合体，似乎就是针对他这位同窗好友而发。

　　当然，以上两方面的问题，实际上是冲击-回应模式固有的，即使以列文森的天才，在这个框架下，他也很难摆脱它本身的内在问题。在把这个框架的力量发挥到极致的同时，他也把它的弱点暴露到了极致。

　　后来列文森的想法也有变化，写完这本书不久，文革就爆发了，看着中国人把他认为已经被“送入博物馆”的儒学重新拎出来大批特批，似乎它仍然具有生命力，这促使他考虑修正之前的观点。可惜他去世太早，没能完成，只留下三个演讲，结集成《革命与世界主义》， 不到100页，这对五四也是一个很重要的主题，一定要拜读一下。

　　还是那句话，这确实是位莫扎特，即使他弹的曲子你不喜欢。

　　附：列文森与史华慈，这两位美国中国研究界真正大师级的人物，又都是犹太人，这个民族在思想领域真是无处不在。

　　《儒教中国及其现代命运》读后感(五)：中国的儒教传统与现代化的关系到底是存在什么联系

　　《儒教中国及其现在命运》是“哈佛学派”主要代表人物、以研究中国思想史蜚声国际的约瑟夫•列文森的代表著作之一。虽然柯文（Paul A. Cohen）的《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》一书将列文森的“冲击——反应”模式作为批判对象，但在五十年后的今天，回顾这位被称为“莫扎特式”的史学家在书中所展现出的明析洞见时，无法逃避的是他深刻的思想和犀利的思维。

　　全书分三卷，分别讨论了思想继承性问题、君主制衰亡问题以及历史意义问题。第一卷中，列文森围绕“传统”与 “现代化”这一对概念，分析了作为中国精神文化实质的儒学所具有的精神特质为何不能使中国社会实现近代化转变的原因。在随后的第二卷中，作者通过考察中国君主制的衰亡，再次强调了第一卷中所提出的论点：“西方的冲击”造成了中国社会“传统”与“现在”的断裂，并提出了儒教已死的观点。为了进一步阐明其观点，他在第三卷中将论述上升到了历史的高度。提出了著名的“博物馆”的比喻。沿着作者的思路，我将作者对于儒教中国的现代命运的剖析（主要是第一卷）作如下的梳理。

　　列文森首先通过对清代经验论的分析，提出虽然清代经验论与西方近代理性和科学虽然都关注实事和实际，但二者并不相同。因为清代唯心主义批评者“很少系统的提出问题，因此并不能找出事物与事物之间的本质联系。”他们“从未在经验与理性之间建立一个真正的合乎逻辑的联盟。”（[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社，2000年版，第7、8页。下同引）在列文森看来，中国的科学成就只是经验与理性之间发生的偶尔联系，并非传统。因为中国人并不愿意拥有发展科学的传统。清代经验论者的目批判唯心主义的“目的并不在于振兴科学。”（第12页）由此，作者通过绘画领域的证据来论证其中国传统的儒家文人的精神实质。他发现中国文人文化的模型——“反专业化”。正是这根深蒂固、源远流长的“反专业化”倾向就成了中国未能产生科学传统的根本原因。

　　因此，使中国走向现代化道路的是“作为强大异端”的西方文化。中国的文人对于这个异类产生了矛盾的心情。一方面他们羡慕它的强大力量，一方面又舍不得中国独有的美德。由此，他们中的一些人提出了一个折衷主义立场：在保持中国核心精神传统的基础上，引入西方文明中有益的成分──物质文明。曾国藩的调和学说──礼学、张之洞的“体用”理论。但是这种折衷主义立场是存在谬误的。因为，正如列文森所说：“近代技术之‘用’不可能像体用模式的倡导者们所标榜的那样护卫中国之‘体’，而只能改变社会，从而使老‘体’，多了一个竞争对手，而不是一副盾牌。”（第61页）

　　传统主义者在现代化的道路上是注定要走向失败的。在西方价值观念的影响下，一些敢于抛弃传统的知识分子开始张开双臂，迎接思想的现代化。他们同时担当起了民族主义者的角色。正是由于他们，中国思想与历史上中国价值之背离成为可能。但是不久之后的第一次世界大战所引发的西方文化危机使知识分子找到公产主义作为避难所，它解决了自鸦片战争以来时刻压在中国人心头的现代化、工业化问题，从此“一个共产主义的中国，与苏俄一道 ，似乎可以走在世界的前列，而不是一个跟在西方后面蹒跚而行的落伍者。”（第117页）

　　由此逻辑看来，列文森“冲击——反应”模式是如此的清晰：中国传统文化本身不能产生出科学和工业化，这些现代文明产物只能由外来的影响和冲击才能产生。中国近代以来的一切活动都是在西方的冲击前提下展开的。共产主义就是对这一社会压力的一种回答。（第127、145页）而共产主义本身又是西方文化长期发展的产物。儒教中国不论情愿还是不情愿，已经登上了西方现代化、工业化的列车，除此别无选择。它现今的命运就是将工业化一步步地推进，为一个由西方发轫而起的现代世界的形成和发展贡献自己的力量。

　　在关于是哪些力量决定了近代中国的命运，塑造了近代中国的面貌这个问题上，不管是五、六十年代的费正清和列文森等人所倡导的“冲击——反应”模式，或是七、八十年代将此种方式作为靶子的柯文所提出的“中国中心论”的方法， 都似乎并没有找到一个令人信服的现代中国现代化根源。罗荣渠教授曾经指出，“不论是‘西方中心’观还是‘中国中心观’，都是片面的。中国走向现代世界是各种内外因素互动作用的‘合力’所推动的。这一巨大的转变过程应该按其本来的复杂性，从单向度研究改为多向度的综合研究。”（罗荣渠：《现代化新论——世界与中国的现代化进程》，北京大学出版社，1995年，238页）但是，所谓的“模式”问题并不能阻碍《儒教中国及其现代命运》成为一部天才著作，一部现代经典，西方“中国研究”一个时代的象征。很少有哪一部著作能够引发如此普遍的关注，如此持续的讨论与争论。即使是当今中国相当一部分知识分子仍不得不承认他们无法摆脱列文森所剖析的贯穿整个中国近代思想文化的那种在理智上要疏远传统、而在情感上要依恋传统的困境。