韦伯与马克思读后感1000字

　　《韦伯与马克思》是一本由【德】卡尔·洛维特著作，南京大学出版社出版的精装图书，本书定价：88，页数：512，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《韦伯与马克思》精选点评：

　　●韦伯是长于融合的。马克思是矢心撕裂的。

　　●正在翻，印象上译得不错，可读性比较强，可以放心购买。我真不明白了，科维纲那本《现实与理性》译得连亲妈都不认识，也能那么卖座叫好。

　　●韦伯和马克思的根本区别在于，马克思通过异化概念将之解释为“自我异化”并与之做斗争的东西，在韦伯那里却被认作是理性化这一无法扬弃的命运（p.114）。韦伯在各种论文中都毫不妥协地坚持社会科学中的“价值中立”的意义，并且坚持客观科学和主观价值、关于事实的普遍联系的知识和互相无关的个人态度直接的截然区分（p.123）。对我们来说，最后的前提、相应的手段和设定目标后的可能的后果的基础，都显然在于人怎样“从自己出发”理解自己的生活，也就是说，它与“超验的东西”没有任何联系，人们必须自己选择和决定生活的各种可能的立场（p.135）。结合雷蒙·阿隆对韦伯的描述来看，“韦伯以伤感的目光注视着理性化的社会和对宗教信仰的需要的矛盾。世界的幻想破灭了。”

　　●翻译真的差

　　●直接英文版就可以了。

　　●其实大部分是黑格尔。韦伯的批判不像马克思那样锋芒毕露，但是对未来更加绝望。洛维特认为黑格尔(派)不像托克维尔、泰纳那样惧怕平均化而是视之为普遍的上升，倒是合我心意。

　　●啥时候能买到啊

　　●译者毁掉一本书，唉……可惜了

　　●作为一个不挑剔翻译，读中译本得过且过的人，也不得不指出本书有严重的翻译问题。尤其从书名，人名等错误上看，这更多是译者态度上的问题。

　　●https://athenacool.wordpress.com/2019/12/02/%e9%9f%a6%e4%bc%af%e4%b8%8e%e9%a9%ac%e5%85%8b%e6%80%9d/

　　《韦伯与马克思》读后感(一)：勘误贴

　　随便翻了几篇费尔巴哈相关的文章，感觉译者有点偷懒。一是人名、书名不去核对，经常让人莫名其妙；一是注释做得不够扎实，分明是大段引用，居然没有脚注；三是沿用的译文版本太旧，都9102年了，居然还用马恩全集第一版。

　　摸着良心说，人名虽然都是音译，但也有惯例不是吗？ Chiang Kai-shek 译成“常凯申”固然没有错，但学界惯例还是叫“蒋介石”的吧？！

　　随便举几个例子：

　　第220页，“胡格”，应为“卢格”

　　第222页，“宇宙主义”，应为“世界主义”

　　第229页，“《德国唯心主义》”，应为“《德意志意识形态》”

　　第238页，“卡波特”应为“卡贝”；“怀特林”应为“魏特林”

　　第223页，“《黑格尔法哲学批判》”，疑为“《<黑格尔法哲学批判>导言》”

　　《韦伯与马克思》读后感(二)：韦伯与马克思

　　https://athenacool.wordpress.com/2019/12/02/%e9%9f%a6%e4%bc%af%e4%b8%8e%e9%a9%ac%e5%85%8b%e6%80%9d/

　　韦伯与马克思：以及黑格尔与哲学的扬弃 【德】卡尔·洛维特 / 刘心舟 / 南京大学出版社 / 2019-9

　　子扉我 2019年秋 季风异次元空间二世

　　原载回响编辑部微信2019年12月3日

　　《韦伯与马克思》读后感(三)：笔记 | 马克斯·韦伯与卡尔·马克思

　　《韦伯与马克思——以及黑格尔与哲学的扬弃》，卡尔·洛维特著，刘心舟译，南京大学出版社2019年出版，三辉图书出品。关于本书的更多的介绍，可点击公众号“三辉图书”的推送：《韦伯与马克思》：对现代社会的犀利批评 | 新书。我读了这本书的第一部分，第二部分准备先补充阅读一些黑格尔相关研究著作再进行阅读。这里的笔记是对第一部分第一章节的梳理，关于第二章《马克斯·韦伯和他的后继者》第三章《马克斯·韦伯的科学观》也推荐阅读。（可查看相关推送：马克斯·韦伯的科学观）

　　问题的提出与其相似性

　　卡尔·洛维特认为关于我们的现实社会的科学有两种，一种是市民社会的社会学，另一种是马克思主义的社会学。他将韦伯视为市民社会的社会学的代表人物，而马克思则当然是马克思主义社会学的开创人。虽然这两个人严格说来并不处于一个时代（马克思，1818-1883；韦伯，1864-1920。在马克思成就最辉煌的时候韦伯还没有成年，还没有正式成为一名学者），但是两个人着力研究、处理的问题却是相似的，两人都着力研究现代经济和社会的“资本主义”形式。并从以下的特定视角出发：把以这种形式而非别的形式不断经济化的人当作问题的主线；并且这种分析作为一种对人的经济和社会的批判式的分析，它同时也是对和事实不同的关于人的“理念”所进行的批判。

　　洛维特通过对韦伯和马克思的基本研究动机进行比较性分析，指出他们对于作为经济和社会之基础的人的理念之看法的共同点和区别。他们都着眼于同一种“市民的”人，尽管他们所做出的批判截然不同；也就是说，他们两人的批判都涉及处于我们的历史规定性中的我们自己。 在韦伯与马克思的学术生涯中，他们都试图对“资本主义”的发展作一个科学的研究。就他们原初的研究动机而言，他们看到了我们人类此在的实践问题，并以此出发对当代的生活方式之整体提出了质疑，而整个质疑的总标题就是：“资本主义”。他们都——马克思是直接地而韦伯是间接地——以市民-资本主义为红线，对生活在市民社会中的当代人做出了一种批判分析。他们的分析是基于这样一种经验，即“经济”已经变成了人的“命运”。针对这一问题，马克思提出了“疗法”：人们应当“重新支配他们相互交往的形式”；而韦伯则只是提供了一种“诊断”，而反对提出“疗法”的行为。他们对资本主义的解释就体现了他们的这种差异，也就是说，对韦伯来说，资本主义本身是一种中性的东西，但他对它的价值评判采取了一种双重的立场，即韦伯将它分析为一种普遍的同时又不可避免的“理性化过程”；而马克思则相反，他的看法完全是消极的，即资本主义是一种普遍的然而必须加以革命的“自我异化”（当然，马克思还是肯定了资本主义巨大的历史作用）。

英文版只有第一部分《马克斯·韦伯与卡尔·马克思》（Taylor & Francis e-Library, 2003）。

　　理性化：韦伯的方法与研究

　　在韦伯那里，其所探索的原初的和整个问题，就是我们周遭的现实性的根本特征，我们就是被置于这样的现实性之中的。他的“科学”研究的最后动机则是趋向于此岸的倾向。而韦伯将我们的现实性本身的总问题归结到“合理性”（理性化）这一标题下。 对韦伯来说，理性化从根本上意味着西方生活方式的基本特征以及我们的整个“命运”——尽管我们对于这同一个命运可以有不同的对待方式，例如韦伯和马克思的方式就不同，与之相应的，对这个命运也可以有不同的解释方式：韦伯采取了宗教-社会学的解释方式，马克思采取的是社会-经济学的解释方式。在韦伯看来，合理性不仅是资本主义经济的特征，也是一种西方特有的“生活行动”和“生活方式”——是一种新的市民-资本主义-新教的“伦理”与“精神”。新教“伦理”和资本主义“精神”之间具有内部的——经济的态度和信仰的态度之间的——亲和力，并塑造了西方国家中的市民——他们也自然而然成为其“杰出承载者”。

　　韦伯认为，合理性是和行动的自由一起出现的，它是一种作为“目的论的”合理性的自由：是一种在对适当的手段的自由斟酌中，根据最终的价值或生命的“意义”所预先规定的目的。这种目的理性的行为将自己的“人格”塑造为一种向着最终的价值进行的持续不断的人类行为。作为自由的个人行为，它意味着以目的为导向，也就是说，是对某种给定的手段是否能够达到预设的目标所进行的理性测量，并由此而进行连贯的或“为了某种结果的”行为。而手段和目的之间的伦理“张力”（也就是说对某种“善的”目的之达成可以依赖某种可以的手段）使得责任的合理性本身变成了一种特定的伦理。但是，却往往产生这样一种不容忽视的结果——一开始只是单纯手段的东西——是实现另一个具有价值的目的的手段——自己却变成了目的或者自身的目的，于是，本来是手段的东西就独立为一种目的性的东西。在马克思那里，类似的分析是“拜物教”——物对人的统治的形成；在齐美尔那里，是一种“文化的悲剧”，是人“栖居在了桥梁之上”。

　　怎么在合理性与“人形机器”之间寻找人的价值与生活世界的意义？怎样拯救个人的行动自由？怎么在普遍从属性中的个人中寻求自由的自我负责的条件？如何解决人和专业人之间的矛盾？这些问题都是韦伯着力思考的点，韦伯并没有对这些问题都给出一个具体明晰的答案。对于最后一个问题，古典社会学家都有过阐述：这一问题在涂尔干那里不成为问题，他反而认为人要想获得自由必须依靠职业群体所构筑的道德规范与集体表象；而在马克思那里，这涉及到人的自我异化，必须实现人的真正的而解放。而在韦伯看来，人需要找到一项事业作为其“天职”，在价值领域寻找自己所信奉的“神”并“侍奉”之。

在本书中，对《韦伯方法论文集》的引用采用了这一版本的中译：《韦伯方法论文集》，张旺山译，联经出版事业股份有限公司2013年出版。已列入小编计划阅读书目，相比大陆出版的《社会科学方法论》这本方法文集内容更多、翻译更好一点。 自我异化与人的解放

　　“自我异化”与人的解放

　　我们可以看到，对韦伯来说属于“不可避免的命运”的东西，对马克思来说无非是人性的一种“史前时期”；而马克思认为真正的历史所开始的地方，在韦伯看来却是一种不负责任的“信念”之伦理开始的地方。比较韦伯与马克思的世界观和关于人的理念，区别也体现为，他们对现代市民-资本主义世界的解释也采取了不同的视角，而这种视角是某种提供标准的东西：在韦伯那里，阐释的视角是“合理性”；在马克思那里则是“自我异化”。 对马克思“自我异化”观的考察，则要进一步研究马克思的思想脉络——尤其是他对黑格尔与费尔巴哈哲学思想的继承、批判与颠覆。

　　洛维特简要总结了马克思思想的发展道路：它首先是对宗教的哲学解读，然后是对宗教和哲学的政治解释，最后是对宗教、哲学、政治和其他所有意识形态的经济学批判。 马克思所关注的基本问题同韦伯一样是围绕我们周围的现实性，我们被置入这种现实性之中，并且马克思对资本主义生产过程的批判性分析一开始所采取的形式就是以生产过程中人自身的异化为红线而对市民的世界进行批判。马克思的思想发展之路的起点和终点都是作为人本身的具体的人，并且，他相信他已经在无产阶级身上发现了一种“新的”人的可能性。他最后想达到的是（并且始终都是）“对人的人性的解放”——“真正的人道主义”。马克思对黑格尔的“绝对精神”进行了批判，又对费尔巴哈的“抽象的”人进行了严厉批判。马克思对处在整体的特殊性当中的单个的特殊性，也即对作为市民的人本身进行描述。为了解放处在他的整体的人之特殊性当中的人，并且为了扬弃人之特殊性本身，马克思要求一种对人的“属人”的解放。因此马克思将对市民世界中的人的批判贯彻为对人的社会和经济的批判。在马克思那里，异化问题在经济上的表现就是商品的世界；在政治上的表达就是市民的国家和市民的社会之间的矛盾；它的直接的人的社会的表达就是无产阶级的存在。

　　在蛰居英国的一段漫长的岁月之中，马克思着力于对资本主义的政治经济学批判。不过，我们也应该看到，马克思的集大成之作——《资本论》——并不是单纯的政治经济学批判，它同时是以其经济学为红线而进行的对市民社会中的人的批判。马克思在其中，着力研究了“商品”中所体现的自我异化在经济上的表现。 除此之外，马克思对市民社会中人的自我异化的政治表达也进行了大量的论述。在马克思看来，对人的自我异化的特殊的政治表达是：现代国家和市民社会之间的矛盾，以及市民社会中的人和市民国家中的人本身之间的矛盾。在这样的社会中，作为与公共的普遍性有区别的私人的人，这种人自身只是人类存在的一种私人方式。在马克思所阐述的共产主义社会的共同体里却相反：在其中个人是作为个人（即最高的人格）参与到作为属于他的“共同之物”的国家当中。

　　在马克思看来，所谓的资产阶级的政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民。而只有当人认识到自己的“原有力量”并把这种力量组织成为社会力量而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。因此，在马克思看来，只有在人作为其本身而相遇的共同体中，也就是说，通过对人的存在的社会改造和在人的自我意识中，真正个人的自由才有可能。与此相反，市民社会中的私人只是根据他自己的想象才有某种特殊的自由——而在事实上，他却是全面依赖和“隶属于物的力量的”。而马克思认为，无产阶级是对人的自我异化的社会性的突破，无产阶级是实现人类解放的主体力量。

　　韦伯对唯物主义历史观的批判

　　与其说韦伯不遗余力的坚决批判马克思、马克思主义，不如说韦伯批判的是一种经济决定论的所谓的“历史唯物主义”的庸俗马克思主义。韦伯反对历史做一种同一的和单一的解释，这在韦伯的宗教社会学研究中，也被反复指出。韦伯在其宗教社会学研究中，并不是与唯物史观相反以一种精神主义的方式处理问题，而是通过放弃任何一种形式的单义的还原，并代之以对历史现实性的所有因素中互相对立的条件进行一种“具体的”历史学研究。韦伯并不是希望以片面的唯心论与历史因果解释，来取代同样片面的‘唯物论的’文化历史观。

　　韦伯将自己的方法与马克思主义方法之间的不同描述为一种“经验的”方法和“教条的”方法之间的不同。而他的“经验的”方法之优越性的根本意义却只在于，这种方法好像从专门学科的观察中必然的“片面性”走向了专门学科式的“多面性”，这是和关于世界的陈述中的教条主义单义性相对立的。事实上，它更多的还在于，韦伯想要通过放弃了“全面的人性”和包罗一切的“对世界的描述”，而消除对随便那种特定的给定内容的任何一种论断，放弃了由此产生的向着一种幻觉的“整体”的扩张。他事实上所想反对的，并不是存在和观察的总体性，而是将特殊性向着整体性的可能的固化。

　　《韦伯与马克思》读后感(四)：【转】李哲罕：克服现代性－虚无主义的一种尝试——论卡尔·洛维特对该问题的思考

　　原载于：《现代哲学》 - 2015

卡尔·洛维特（Karl Löwith，1897—1973）

　　卡尔·洛维特（Karl Löwith，1897—1973）出生在慕尼黑一个改宗新教的犹太人家庭，父亲是一位富有的艺术家。早年深受尼采和德国青年运动的影响，在一战爆发后，他毅然参军，后负伤被俘。在战后的1919年，他在慕尼黑聆听了马克斯·韦伯“以学术为志业”的讲座，并受到托马斯·曼的《一位非政治人物的反思》影响，决心投身学术事业，后因慕尼黑政治局势动荡，转学弗莱堡跟随胡塞尔，1923年以《论尼采的自我解释和对尼采的解释》获得博士学位。像当时很多年轻学者一样，洛维特被海德格尔所吸引，1928年他在海德格尔的指导下完成了关于“主体间性”问题的《人的共在中个体的角色》的就职论文，在马堡任教。因为犹太人的身份，洛维特的学术事业并非一帆风顺：1934年离开德国去意大利做客座教授，后局势恶化，在1936年去日本任教，并在珍珠港事件前的1941年前往美国任教，最终于1952年在伽达默尔的帮助下回到海德堡大学任教直至退休。

　　虽然洛维特学术黄金期的十几年都是在颠沛流离中度过，但他在这个时期仍然完成了多部非常有影响力的学术著作。

　　他的著述涉及非常广泛的主题，在此仅将考察线索限于他对现代性-虚无主义问题的思考上。

一、现代性-虚无主义问题

　　在一战后德国的衰败气氛中，尤其是严重的经济危机和洛维特父亲的破产等原因，使得洛维特直接体验到物质的贫乏和精神生活-日常伦理的崩溃，开始直面现代性-虚无主义问题。

　　因为现代性和虚无主义是相伴随的，所以总是被联系在一起称为现代性-虚无主义问题。对前现代的人而言，很难设想虚无主义问题。现代性-虚无主义问题是指在现代社会中，社会失去了原有支撑其的坚实基础：虚无主义源于拉丁词汇nihil，意思为“无”或“没有”。经过启蒙运动、宗教改革和文艺复兴以来的现代欧洲人，放弃了原本构成本体论基础的古希腊宇宙论和基督教神学理论，形成了基于（人的）理性的理论。但在后启蒙时代，启蒙理性被贬斥到只局限在“工具理性”层面上，人们对于“价值理性”存疑的时候，虚无主义作为极端的相对主义-怀疑论的产物就应运而生。简言之，虚无主义即是从本体论基础上被剥离到伦理学上价值或意义的丧失：旧的业已崩溃，新的还未到来。

　　现代性-虚无主义问题在德国思想传统的土壤中获得了最为充分的发展，并走向完全对抗西方式现代文明的激进化。不过对洛维特以及和他同时代的德国思想界来说，现实问题只是哲学问题的实现或结果，因此对现代性-虚无主义问题的考察必然是指向对其背后整个西方哲学发展史的考察。

　　在1932年的《马克斯·韦伯与卡尔·马克思》这本书中，洛维特通过考察马克思和韦伯这两位现代-资本主义社会的批判者，尝试考察现代性-虚无主义问题。他之所以选择韦伯和马克思，是因为他们两人所考察的领域都指向“一个在现代经济和社会中的‘资本主义’组织”Karl Löwith， Max Weber and Karl Marx， edited and with an inrtoduction by Tom Bottomore and William Outhwaite， London and New York： Routledge， 1993， p.42. 。洛维特如是刻画其研究目的：“对马克思和韦伯的科学考察的非常明确的主题乃是‘资本主义’，然而这项研究的动机则是人——他们不确定的本性是被‘资本主义’这个词汇所刻画的——在当代人类世界中的命运问题。这个蕴含在资本主义问题中的问题，是关涉当代人类世界的，并反过来蕴含着在资本主义世界之中人之为人的条件——即何者构成了在这样一个世界里人的人性——的一个明确定义。”Ibid， p.43. 洛维特分析，对于资本主义文明化所带来的负面效应，马克思是通过“异化”的概念，而韦伯是通过“理性化”的概念来诊断的：马克思对此是乐观的，即通过对“异化”的克服达致“自由王国”；而韦伯对于“理性化”的“铁笼”则多少有些悲怆感，但也没有放弃以克里斯玛式的人物来拯救这一切。洛维特认为马克思的普遍世界历史趋势的实现和韦伯的这种个体存在式的相对主义并不能解决他所要解决的现代性-虚无主义问题，因为他们都陷于现代思想的主体性思考之下来考虑人性，并将自然-世界看作是一个与人相异在的对象，而非将之作为构成人性根本的基础。

　　《马克斯·韦伯与卡尔·马克思》揭示了洛维特所关注的主要问题，他之后的主要工作便是在整个观念史上揭示现代性-虚无主义问题。不容否认的是，这个问题对近现代德国思想界影响巨大：对尼采、海德格尔、洛维特和施特劳斯等都有恒久的影响。在面对这个问题时，上述四人都认为是西方哲学传统的发展出现了问题，并试图通过对这个传统在现代意义上的转折或断裂的揭示和批判，回到在这之前的古希腊-罗马（或犹太）的思想中去寻求“权力意志”、“存在”、“自然”或者“自然权利”，来矫正现代性-虚无主义问题。

二、尼采：现代性-虚无主义问题的

　　洛维特将现代性-虚无主义问题研究的焦点放在了尼采身上。因为正是尼采在现代性-虚无主义问题完全展现自身之前预见和开启了它：“‘欧洲虚无主义’只有在一个德国人，即尼采那里才被认为是一个真正的哲学主题，而它也只有在德国才有能力变得如此活跃。”Karl Löwith， Martin Heidegger and European Nihilism， Richard Wolin (ed.)， Gray Steiner (trans.)， New York： Columbia University Press， 1995， p.224. 洛维特通过尼采指出虚无主义的本质是：“他（尼采——笔者注）预见到了‘欧洲虚无主义’的兴起，这种虚无主义认为，在基督教对上帝的信仰以及随之而来的道德的没落之后，‘不再有真的东西’，而是‘一切都被允许’。”〔德〕卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第255页。

　　洛维特认为，德国哲学传统是在黑格尔和歌德之间的岔路口走向了滑进虚无主义深渊的道路：“在黑格尔按照自己的基督教神学出身把历史理解为‘精神的’，并把大自然仅仅看做是理念的‘异在’的时候，歌德在大自然自身中看到了理性和理念，并由它出发找到了理解人和历史的一个入口。”同上，第304页。 他指出，尼采的观念实际上是自黑格尔和青年黑格尔学派以来德国哲学的一系列衰败的最终结果：“经过青年黑格尔学派从黑格尔导向尼采的道路，最清晰地与上帝之死的观念相联系表现出来。”同上，第253页。

　　但是尼采的思想并不止于此。在洛维特看来，虚无主义分为两类：“一个是被耗空了的存在意志的衰弱征兆，但是另一方面，它也可以是意志的和一个意欲毁灭的力量的第一个信号——即一种消极的衰弱的或一种积极的强健的虚无主义。”Karl Löwith， Nietzsches Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same， Translated by J. Harvey Lomax， Foreword by Bernd Magnus， Oakland： University of California Press， 1997， p.50. 尼采无疑属于后者：他在揭示虚无主义问题之后，试图通过超人的权力意志“重估一切价值”从而完成对于虚无主义的自我克服。不过，洛维特认为尼采的思想中存在尼采自身无法调和的两个矛盾的方面：一是上帝之死，为了“重估一切价值”的超人的权力意志，二是一种永恒的轮回——“尼采真正的思想是一个思想体系，它的开端是上帝之死，它的中间是从上帝之死产生的虚无主义，而它的终端则是对虚无主义的自我克服，成为永恒的复归”（〔德〕卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，第261页）。

　　洛维特正是从尼采的永恒轮回说中获得了一种克服现代性-虚无主义问题的进路，当然他同时也借助经现象学-存在主义的“生活世界”概念所重构的自然，克服尼采思想中所存在的矛盾。按照洛维特的解释，尼采的这种拟制的“永恒轮回说”的设想本身已经存在于古希腊的自然观之中：“尼采因此不仅怀疑对世界不满意的人（‘反对世界的人’）对世界的反对，也怀疑对两者（‘人和世界’）的并置。我们自身已经是世界——但这并不是因为我们作为我们周围世界的一部分而存在，或世界只是人类存在的一个决定因素，而是因为所有的包含、反对和并置一直被存在着的、物理的世界之包罗万象的存在（它是一个存在和消失与创造和毁灭的永恒轮回）所超越。”Karl Löwith， Nietzsche’s Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same， p.189.

　　同时尼采的思想在消极方面——即“超人的权力意志”——也影响深远，但是他自己却和俾斯麦德国保持着足够的距离。正如洛维特所说：“尼采现在是、也将一直是德国的反理性特质或德国精神的总结。在他与其肆无忌惮的宣扬者们之间虽隔着一道深渊，可是他却为他们开了一条路，尽管自己并没走上去。”〔德〕卡尔·洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，上海：学林出版社，2008年，第10页。

三、海德格尔：贫瘠时代的思想家

　　海德格尔则彻底走上了尼采所开启的道路，并且这在他与纳粹的关系中得到完全的显露。在二战结束前，洛维特很少有直接针对海德格尔的批判，毕竟他跟随这位“梅斯基希来的小魔术师”十多年，深受他的影响。但正是洛维特在二战后对海德格尔的一系列批判使得某些问题得以澄清：海德格尔在后《存在与时间》时期的思想都是他的《存在与时间》中所暗含面向的发展。

　　在展开对海德格尔的直接批判前，洛维特在1935年（一说1936年）匿名发表了一篇对卡尔·施米特的批判文章，并提及了海德格尔在“政治时刻”的思想转变。在这篇文章中，他指出施米特的政治决断论是通过将各种决断论的理论来源去除构成它们自身本体论基础的基督教神学思想，并将自身置于虚无之上的理论。洛维特认为，施米特的这种除自身外不受他物约束的“机缘决定论”一致于海德格尔的存在决定论：“如果海德格尔的存在的决定论是一致于卡尔·施米特的政治的‘决断论’——将一贯以来的个人本己的此在的‘为了整体的存在的能力’替换为一贯以来的个人本己的状态的‘整全性’——则是毫无意外的。在战争的政治紧急状况中，一个人本己的此在的自我主张是一致于政治存在的自我主张的，而‘面向死亡的自由’则是一致于‘生命的牺牲’。在这两人的例子中，原则是一样的，即‘本真性’，也就是去除了所有生活的内容之后所留下来的生活。”Karl Löwith， Martin Heidegger and European Nihilism， Richard Wolin (ed.)， Gray Steiner (trans.)， p.215.当时德国的现实政治或纳粹运动却给他们提供了自身理论所需要的“内容”，因此他们投身于其中便可以得到理解。

　　海德格尔深受尼采的影响。他希望复归到古希腊，以扭转几千年来遮蔽了存在的、主导欧洲的形而上学传统，恢复存在的本身面貌，并以此来克服在这个意义缺失的时代里的现代性-虚无主义问题。对他来说，虚无主义是“在世的沉沦”，同时也是获得拯救的可能。按照洛维特的理解，海德格尔虽然以“在世之在”的方式试图消除笛卡尔式的两个实体（即人和自然）之间的区分，但是却依旧没有为此在找到基础或内容，而需要在一种直面死亡（未来，或绝对的虚无）的时间性和历史性的开放性中去寻求可能性或意义，即是走向了尼采所开启的虚无主义之路。

　　洛维特对1933年海德格尔当选弗莱堡大学校长时的致辞《德国大学的自我主张》——这篇文献是关于海德格尔与纳粹关系的问题上最重要的文献——的评论是十分切中要害的：“这篇演说将海德格尔的历史存在的哲学移植到德国局势之内，第一次给他意欲发挥影响力的意志找到了立足的基础，以使得存在范畴形式性的轮廓得到了一个决定性的内容。”〔德〕卡尔·洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，第44页。 即海德格尔“为了将存在的历史性的本体理论置于现实历史，也就是政治所发生的本体性的土壤之上，将其最为明确的自我的此在转换为‘德意志的此在’”Karl Löwith， Martin Heidegger and European Nihilism， Richard Wolin (ed.)， Gray Steiner (trans.)， p.75. 。洛维特指出，《德国大学的自我主张》正是海德格尔之前在《存在与时间》中思想的发展：“从整体上说是一个剧烈转变和被唤醒的存在的哲学，它已经成为政治的。”Ibid. 洛维特的上述观点也得到了海德格尔自己的承认，1936年在罗马意大利暨德意志文化中心讲座后，他对洛维特指出，自己之所以选择支持国家社会主义，原因根植于他的哲学本质。“海德格尔毫无保留地表示同意，并且对我解释，他的‘历史性’的概念正是他‘投身’于政治的基础。”〔德〕卡尔·洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，第72页。

　　根据洛维特对海德格尔内在的、连贯的哲学上的批判，海德格尔这种基于历史性的思想正是黑格尔以来德国哲学衰败的结果；“它们不是对永恒的和自我同一的实在的表达，而是对变化着的时代要求的（表达）。”Die Hegelsche Linke， (Stuttgart： 1962)， pp. 9 ff.， im Jürgen Habermas， Philosophical-Political Profiles， Frederick G. Lawrence(trans.)， Cambridge： Polity， 2012， p.90. 所以，洛维特将海德格尔称为“在贫瘠时代的思想家”：“在事实上他（海德格尔）是在时间的基础上思考存在，作为‘在一个贫瘠时代的’一位思想家，他的贫瘠是因为他处在一个双重的匮乏之下（依照他对荷尔德林的解释）：‘那些消失的神明已经不再存在，而将要到来的那一位还未出现。’”Karl Löwith， Martin Heidegger and European Nihilism， Richard Wolin (ed.)， Gray Steiner (trans.)， pp.38-39.

四、历史与自然

　　洛维特克服现代性-虚无主义的方式是通过对历史哲学的思考，剥离救赎历史与世俗历史的历史意识，回到古希腊人的自然观之中。

　　在1933年1月8日致施特劳斯的信中，洛维特已经基本形成了自己对于克服现代性-虚无主义问题的看法：“克服历史主义不可通过任何历史的绝对化和教条的时间性（海德格尔），而应藉助自己的历史环境之向前推进的命运，人们正是在这个处境里进行着哲学思辨而一起前进的，并且与非常不自然的文明联袂而行……被还原迻译为非在于人的天性，即唯一完全自然的天性的人，并不是自然的人，因此，我使人的天性的规定性先验地附丽于——始终具有历史性的——人性。”〔美〕施特劳斯等著，〔德〕迈尔编：《回归古典政治哲学：施特劳斯通信集》，朱雁冰、何鸿藻译，北京：华夏出版社，2006年版，第70—71页。 在同一封信中，他谈及和施特劳斯的观点上的差异：“为着眼于未来，绝对的历史的正当性始终应属于当今。然而，您却将恰恰不再是我们的历史的一个历史绝对化，并以绝对的古代取代绝对的基督教……基于一种彻底历史的意识，我却已经完全非历史地进行着思考”同上，第72页。 。

　　在1935年4月15日致施特劳斯的信件中，洛维特指出：“您为此提出的解决办法，即彻底批判‘现代的’前提，从时代历史上和内容上看，对于我都是遵循着尼采‘进步’方向：这就是说，将思考进行到底，一直到现代虚无主义，而我本人既不从这种虚无主义跳进基尔克果悖理的‘信仰’，也不跳进尼采同样荒诞的重现说，而是……将这类‘彻底的’颠倒从根本上看成错误的和非哲学的，并离开这种毫无节制和绷得过紧的东西，以便有朝一日也许能够以真正古代晚期的方式（斯多阿的-伊壁鸠鲁的-怀疑论的-犬儒的方式）达到现实中可以实践的生活智慧，达到‘最切近的事物’而非最遥远的事物。”同上，第235页。

　　在古希腊人看来，对于自然而言，并没有历史，因为它一直在进行生成、变化和毁灭的永恒的循环；对于人而言，才有历史，即过去发生过的事情。古希腊人的这种历史观和后来所指向“未来”的，以及要寻求“终极目的”的“历史意识”相比，相距甚远：因为古希腊人从自然中所理解的仅仅是“命运”，而非其他。

　　洛维特在《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》中运用一种“还原”式的方式倒叙欧洲历史哲学的发展，正像该书的英文版标题《历史中的意义》（Meaning in History）所指明的那样，洛维特尝试回溯过往的思想史以寻找历史中的意义：“无论是异教，还是基督教，都不相信那种现代性的幻想，即历史是一种不断进步的发展，这种发展以逐渐消除的方式解决恶和苦难的问题……认真地追究历史的终极意义，超出了一切认知能力，压得我们喘不过气来；它把我们投入了一种只有希望和信仰才能够填补的真空……（在这个问题上——笔者注）希腊人比较有节制。他们并没有无理地要求深究世纪历史的终极意义。他们被自然宇宙的可见秩序和美所吸引，生生灭灭的宇宙规律也就是解释历史的典范。”〔德〕卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第7—8页。 洛维特指出，晚期基督教和现代人则彻底改变了希腊人的自然-历史观：“从犹太教的预言和基督教的末世论中，教父发展出一种根据创世、道成肉身、审判和解救的超历史事件取向的历史神学；现代人通过把进步意义上的各种神学原则世俗化为一种实现，并运用于不仅对世界历史的统一，而且也对它的进步提出质疑的日益增长的经验认识，构造出一种历史哲学。”同上，第25页。 不过，这种进步论的历史哲学在现代社会却变成了衰退，变成了虚无主义：“时间本身在‘进步’之中断丧，只有在‘永恒’作为存有之真理现身的那些片刻里，‘进步’以及‘衰败’的时间性图式才会展现为历史性的虚像。”〔德〕卡尔·洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，第167页。 洛维特的结论是：“历史问题在历史自身范围内是无法解决的。历史事件自身不包含丝毫关于一种全面的、终极的意义的指示。”〔德〕卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，第229页。

　　正是从这种历史哲学出发，洛维特高度赞扬了和尼采同一时代的历史学家布克哈特：“布克哈特抛弃了神学的、哲学的和社会主义的历史解释，并由此把历史的意义还原为纯粹的连续性——没有开端、进步和终结。”同上，第230页。

五、小结

　　洛维特对现代性-虚无主义的克服方式，是回归到一种古希腊的完满的自然-人性中，不再意欲或追求终极的目的或意义。这也至少部分地解释了他和现实政治之间拉开距离的原因。正如洛维特在1936年的《布克哈特，在历史中间的人》中剖白似地评价布克哈特所言：“文化是不受宗教约束的和不关心政治的人（在躲避国家和无能的宗教期间）的主要世界。关心文化是他们不关心政治的结果。这些人不能够，也不愿意参与政治事件，他们的自由是以退出在国家中的不自由生活为前提的。”〔德〕卡尔·洛维特：《雅各布·布克哈特》，楚人译，北京：商务印书馆，2013年，第170页。 他的这种固守象牙塔并将被认为是洪水猛兽般的现代性-虚无主义拒之门外的思想，的确让他免于像海德格尔一样参与到纳粹运动中去，并对现实政治保持一分有距离感的冷静；但同时这种表现又是德国学者在现实中失意时所表现出来的“非政治”的典型特征。我们不禁要问，又有多少人能像他这样在这个不会回头的、已然现代化的社会中，复归于古希腊自然-人性的思想呢？

　　同时，洛维特对现代性-虚无主义问题的这种克服方式，又是在典型的德国思想传统的语境内实现的。但是，在这个思想传统中的思想家都“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，一般都没有能够设想到是否是德国自身存在的问题（或所谓德国的独特性），才是导致其无法安适于现代社会的原因。

　　《韦伯与马克思》读后感(五)：未来有双“理性之眼”，正注视着当下的我们 | 活动实录

　　

此文原载于“三辉图书”官方公众号，后经澎湃新闻·思想市场和经济观察报·书评转载：

https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6823943

https://mp.weixin.qq.com/s/p5DaTD_euCHUmpATrJOLBA

https://mp.weixin.qq.com/s/knMu6UvCmJfi6VfgIXY5KA

文稿整理&编辑：草尉雨山

编者按：

20世纪德国哲学家卡尔·洛维特在其著作《韦伯与马克思》一书中提出，同为社会学奠基人，韦伯与马克思所关心的都是人类的“解放”问题——在韦伯，是对被理性化所吞噬的人类最后的“尊严”的拯救，在马克思，则关乎被资本家无情压迫的无产阶级的命运。

现代社会被笼罩在“不进则退”的紧张焦虑之中，人们试图以“佛系”为盾，对“单通道社会”提出暧昧的抗议。当我们每个人都被精准划分为社会庞大流水线上的螺丝钉，无数个披星戴月的日子里，我们追问自我价值：现代人为何而活？我们都在追求理想的生活状态，但“理想”又该如何衡量？

2019年年底，三辉图书联合建投书局，有幸邀请到了复旦大学哲学学院副教授郁喆隽、复旦大学法学院副教授赖骏楠以及同济大学-柏林洪堡大学联合培养博士、南昌大学哲学系讲师（亦是《韦伯与马克思》一书译者） 刘心舟。在活动前半部分，三位老师分别从“马克思与韦伯对谈之前提”、“现代人的六大基本价值领域”以及“多神是现代人的宿命”等角度入手，开启两位哲学大家的隔空对话。

在活动现场，译者刘心舟老师还指出了洛维特对于历史主义的鲜活看法：未来有一双理性的眼睛，正注视着当下的人们。在这一想象的未来里，“现在”成为“过去”，由此，“未来”同“过去”联结在了一起。最后，三位老师就“钢铁牢笼”和“自由”等话题展开深入讨论，并引述尼采、叔本华和黑格尔等多位哲学家的思想，帮助每个人反思自己身处的现代世界。

马克思与韦伯对谈之前提：对立且互补

刘心舟：我们可以从《韦伯与马克思》这本书讲起。这本书是德国哲学家卡尔·洛维特写的。他把韦伯和马克思放在一起，这本身就是一件很特别的事情。中国读者可能对马克思比较熟悉，相对来讲可能对韦伯比较陌生。一方面，他们两个关心东西很像；另外一方面，他们的视角不同。韦伯更关心观念史，马克思则认为经济起着决定性的作用。

郁喆隽：就像刘老师所说，韦伯和马克思这两个人对于现代社会的看法有一定差异。上世纪80年代，有很多西方学者的作品被翻译到中国。韦伯在当时非常受中国学者的欢迎。他们感到韦伯的论述跟传统教科书关于文化、经济等的论述有很大的差异。我个人最开始读韦伯也有一种眼前一亮的感觉。

渐渐地，韦伯和马克思对人类历史进程分别提出的两种论述，在人们心中就成了一种对立——但这其实是一种刻板印象。最近几年，随着我个人阅读的深入，我觉得这两个人不是对立，而是构成一种很有意思的互补。因为大家不要忘记一点，韦伯的看家本领是国民经济学和经济史，因此他不会不知道经济对人类文明的基础性作用。是国人对韦伯的接受史夸大了他和马克思的对立。

马克斯·韦伯

《新教伦理与资本主义精神》可能是韦伯最为人所知的作品，讲的是宗教改革之后，以苦行教为核心的神学观念怎么推动现代资本主义在西方的诞生。但在韦伯的其他作品中，他也写经济怎么影响宗教组织的社会分层。在社会学和法学领域，韦伯都是鼻祖式人物，尤其是在对现代性的分析上。有一种说法是，韦伯、马克思和尼采三人构成了对现代生活的全面分析。

从六大基本价值领域，看现代人的矛盾冲突

郁喆隽：可惜的是，韦伯在1920年不幸去世，2020年是韦伯逝去100周年活动，大家可以关注一下。他没有料到自己死那么早。如果大家读韦伯的演讲，《以学术为志业》和《以政治为志业》，就会发现他强调人的六个基本价值领域：知识、政治、经济、宗教、审美、性爱。

这是每个现代人在行为处事时都会碰到的六个价值领域选择，另外一个说法叫“众神之争”——因为每个领域有一个主神驾驭。在生活中，个人经常需要选择到底效忠于哪个主神。这一对现代人的判断最早来自尼采。当尼采喊出“上帝已死”时，其实是在宣告以基督教“一神论”为中心的世界解体。

刘心舟：所以说西方人有过安全的场所，但是后来他们失去了这个场所。这一失去对他们来说很严峻。

郁喆隽：是的，韦伯后来指出，不仅仅是西方基督教社会，其实整个现代社会都会面临内部价值的冲突。从思想史的角度看，过去社会以宗教为核心，提出一套最高价值以排除其他一切价值，但现在明显不是这样；在社会史中也有类似的社会分化、功能分化、体制分化。二者都是现代化的路径，同步进行着。

很多人会希望我们有一种整全一体、融洽和谐的田园牧歌式生活方式，但在韦伯看来这很难。这样的生活方式已经一去不复返了。

刘心舟：我个人感觉韦伯是一个很矛盾很复杂的人。他一生既写了大量学术作品，又参与了不少政治实践，且当中体现了他很深的现实关怀。赖老师是法律方面的学者，能不能给大家介绍一下韦伯在实践活动中对现代国家法律的考虑？

赖骏楠：我们起初把韦伯在学术和政治两个领域的活动理解为一种矛盾或者分裂，但是在韦伯的世界观看来，其实并没有那么多矛盾。如果我们读韦伯的作品《社会科学方法论》，能够发现他在强调学术领域价值的同时，也给现代社会、现代人留下非学术领域、非经验非事实的理念。哪怕是在《社会科学方法论》一书中也会涉及到政治领域的理解。因此韦伯的价值也不一定是那么中立的。

读《社会科学方法论》这一类论证社会科学，就是在读“理性学术能够为政治和社会政策决定作出什么贡献”。韦伯非常谨慎地把这样一个彻底理性化的思维局限在“为社会政策本身寻找合理有效的、可以侵犯的工具”这样的意义上进行论证。也就是说，当一个统治者或者说政治领军人物选择了某一个要去追求的价值，社会科学家在这个价值选择基础之上再去论证选什么社会政策、经济政策能够实现帝国的崛起，这就是理性学术作用：计算出哪个手段能够达到最好效果、规避最多的风险。

但是在政策选择领域，对于“价值选择以及价值选择之后用理性手段去实现价值”，你可以在韦伯的研究生涯中发现，一方面他在学术领域是非常轻盈的，看起来理性、客观、中立，头脑清晰，拒绝在课堂演讲中对具体的政治事物作出具体评价；但另外一方面，作为深深卷入第二帝国晚期的政治家，我们又可以看到他的政治抉择。因而我认为在韦伯的世界观里，在整个《社会科学方法论》奠定的思维方式里，学术领域和政治领域的活动是可以兼容的。韦伯既有尼采式的超人哲学价值选择，也有高度合理化理性化的一面。

郁喆隽：我跟赖老师的解读在学术背景上有一些小差异。有一个流行词叫斜杠青年，韦伯就有点像帝国的斜杠青年，既是学术人又是政治人。韦伯在做大学教授时是非常价值中立的，他以求真为目标，希望把事情的内在机制解释清晰。而他作为政治人，投入到社会对德国内政的批评中去，这其中又有一个对国家、对民族很清晰的目标。

这样一个斜杠表现什么？我刚才说到六个价值领域，虽然韦伯看不到六个价值领域的本质区别，但其实每个价值领域都遵守内部独特的一套规则，德语叫“内在发展性”。六个领域的六个神都有向上升成为主神的内在冲动，但他们的力量是不均衡的。这个问题可以抛给大家：你们认为理智、政治、宗教、审美、性爱、经济，哪一个对现代来说具有更为根本性的力量，能够统治、渗透到别的领域中去？

马克思认为经济非常重要，而作为政治人的韦伯觉得政治非常重要。即便如此，一个领域渗透到别的领域中去，这种行为好像是一种干涉，但本质上没有改变被渗透的领域的内在价值。这样一种冲突，像永久的权力斗争一样，道出了现代人对自己生活状态的不满、焦虑与困惑。

我们可以开个脑洞，想像一下除了政治经济之外，当其他价值领域作为主神，这个社会会变成什么样子。比如当审美成为主神，那么社会中的所有人都坚持以美为最高目标，收入、财富、权力服从于美的目标——人类历史可能是很短暂地、局部地方出现过这样的现象。很大程度上，马克思更多看到政治跟经济之间的互动，韦伯更多讲宗教和经济之间互动。类似的排列组合可能性非常多，这也可以极大拓展对现代社会的可能性。

赖骏楠：“领域划分”也是整个西方哲学和社会理论最重要的一个概念问题。“一战”初期，韦伯在一篇叫做《中间考察》的论文中明确提出概念。我有一个问题，当韦伯提出“领域划分”时，他认为这是一个哲学范畴上的存在，还是一个现代形象？

郁喆隽：这也是我比较困惑一个问题，从任何个人体验的角度来说，好像这些领域是自古以来都有，但是为什么在现代状况下这些领域之间的冲突变得更加让你觉得无法接受，带来不可调和的矛盾？我觉得这才是现代人要问的一个核心问题。我觉得这不仅仅是一个思想史问题，更多是跟个人生活史有关系。现代生活形式和现代化生产方式是如何控制个人生活的？这是马克思和韦伯有可对谈很重要地方。

马克思在1840年的手稿中有个很深刻的洞见，即生产不仅影响生产领域，还影响生活其他一切领域，包括人们的日常生活起居，待人接物，审美等。

卡尔·马克思

韦伯也有作为现代人能够直接感受到的窘迫感。中世纪的欧洲人会把各种价值做一个排布，形成一套尺度。但是现代几乎每个人都处在一个深刻割裂的矛盾冲突的核心。

如果我们回到思想史角度，马克思出生于1818年，韦伯生于是1864年。大家可能会忽视这期间发生的一个事件，就是1859年物种起源法则。它的影响不仅仅是在生物学，也是自欧洲轴心时代开创的一整套“和谐目的论”的最终推广。

我个人认为，世界没有一个像黑格尔、亚里士多德所说的目标。我们每个人只能给自己找一个目标，或者说找到属于自己的位置。

郁喆隽：韦伯在《以学术为业》中讲过类似的话：那些表面上看来相对抽象的思想观念史其实与我们个人生活的变化有一种内在契合。

刘心舟：我听你说发现一个挺有趣的点：一方面各种价值领域有自己内部逻辑，另一方面又一定会有某一个价值统治别的价值领域。我在想，是否这两者其实是互相加强的关系？某些人会因为承受不了“价值的离散”才会想要去找到最高的原则。而当越来越多的人出于内心某种动力想要找到一个主导价值，这逐渐就会变成一个社会性现象：某一个价值领域变得很好，然而其他领域被打压很厉害。

这时候就可能会有某种危险。原本各自的价值领域有自己的武器，但是当面临一个强敌的时候它们可能会放弃自己的武器，转而去反对最强的东西，仿佛“反对”成为安身立命之所在。这也是很多现代哲学家给我的一个感觉。比如尼采，他会讨论很多与“人的意志和情绪”有关的东西，最后给人感觉是，他是一个非理性主义者。在这个意义上讲，“诸神战争”其实是在以一种很复杂的形式转型。成为不了神的人可能会成为鬼，他会忘掉他是谁。

郁喆隽：刘老师总结非常好，我们在韦伯文本当中找到相应段落，现代人要找到自己的上帝，意味着要找到上帝的对立面，即魔鬼。在我看来，现代人很难一辈子没有矛盾地效忠一个主神。

多神是现代人的宿命

郁喆隽：这其中还有一个有意思的问题。我们尝试找到把马克思、韦伯产生隔空对话的大框架，我认为核心问题就是现代性。首先要有一个描述，描述完有一个诊断，诊断完可以开药方，这是看病基本常识，对症下药。

韦伯给了一种绝望的处理方式，我给你做了完美诊断，知道病在哪里，但是我没有药，或者每个人只能自己给自己找药治，没有一致的高方医治所有人，他的诊断非常个体化。而马克思有更整全的诊断结果。韦伯好像是一个很好的病理科专家，但不是很好的门诊专家。

赖骏楠：“于是昔日众神再次从坟墓里走出来，企图再一次主宰我们的心灵，每一个人心里都在颤抖。”许多人也许会对韦伯的一个观点有极其深刻的印象：现代社会有各种不同的价值，不同价值之间一定是冲突、不可兼容的。但当我读到法国思想家雷蒙·阿隆时，发现他曾对诸神之争提出了一个反问：他承认现代社会有价值分化或者价值领域分化，但是有没有另一种可能性，让它们在一定程度上比较好地兼容起来？

郁喆隽：韦伯对于价值领域的论述主要是“一战”前后写出来的，但他对这个问题的观察始于更早期，这与他的国民经济学研究有关。他在写博士论文做教授资格考试的时候，受到当时德国农业协会委托，到易北河地区做过一项田野考察。有西方学者专门写过这部分历史。

让我们在帝国语境下进行下面的探讨。为什么？韦伯不是一个书斋学者，他对当时的情况有切身观察。他发现了当时的德意志帝国社会存在的一个矛盾：一方面，如果从现代化、工业化、城市化现代目标来看，这些人口应该被转移到中部或西部的大城市去，像慕尼黑、科隆、柏林，而非囤聚在东部。但另一方面，德意志帝国需要一些人口来巩固边疆。德国容克地主阶层——也就是当时的利益阶层——渗透到了帝国官僚体制的各个血脉里。他们希望东部的农民不要离开农庄，否则边疆守不住。

还有一点，是人口政策问题，如果德国人都往西面迁移到大城市里面去，难免有人从欧洲中部这种民族宗教信仰混杂的地方进入边疆，长久下去会对边疆稳固是个威胁。德国人非常有民族自豪感，但在用工的时候会打自己的小算盘，德国工人比较贵，请波兰工人只要支付三分之一工钱。从经济角度考虑，理性抉择下会用大量波兰的工人。因而你会发现，在人口、边疆、民族几个目标下，没有办法找到最优解，即便找到最优解，也只是对于某一个群体、某一个价值的最优解。

所以韦伯后来在《以学术为业》中写，多神是现代人宿命。他很少用这种带有强烈判断的词句。韦伯是诚实的学者，他会说我还没有找到解决方案去融合彼此的冲突，但是可以做到妥协。现代人大部分在妥协，而非融合。

活动现场

黑格尔、马克思、韦伯各自眼中的“国家”

刘心舟：我想到了黑格尔。黑格尔在年轻的时候，对现代世界有大量批评。但在他晚年创作的哲学作品里，比较多的是对世界进行描述。他认为抽象法权、国家、市民、道德等等都可以分别法的体系中的某个位置，并且具有各自的价值。黑格尔将国家视为一个平台，在这个平台上，人们有商量、讨论与和解的可能性。

在韦伯的作品里，尽管我们也能看到类似的尝试，但他同时认为，国家本身有它的价值。在这里，韦伯否定的是“具体价值之间发生妥协”的可能性，还是他怀疑“国家作为一个讨论平台”的观点？

赖骏楠：补充一下对于代议制民主的理解方式。从十八世纪以来整个西方政治法律思想来看，欧陆起步比英国要晚。直到十九世纪二三十年代，法国才开始实践代议制民主。

卢梭坚决拥护直接民主，他认为只要选民的脑子是清楚的，那么他作出政治的决定一定是正确的，因此整个社会按照这个“人民主权”这一原则来运行（编者注：人民主权是指国家中绝大多数人拥有国家的最高权力）。但是对于拥有着高度复杂性的近现代国家而言，这个肯定是不现实的。对于任何一个人口百万以上的国家，最后肯定只能通过代议制的方式进行政治决策，在法国也一样。

包括对选举权等级的界定，需要通过非常复杂的选举机制，以从社会中寻找到最优秀、最杰出议员——他们代表的是理性的威力。“代议制民主”甚至在今天还决定了法国、德国的一些宪法思想。但是代议制民主在现实中的运行真的是这样吗——“找到一个绝对正确的一般性政治方案，然后大家执行”？我们看英国议会和美国国会，不同意志和不同利益之间总是在沟通妥协。

因此讲到国家如何实现不同价值之间的冲突问题，西方民主理论和实践大致给出了两个答案：一个是像欧陆那样非常理论化的答案——寻找绝对的真理；另一个答案由一部分欧洲国家议会以及英美政治思想提供——议会只能实现不同意志和利益间的妥协均衡。在美剧《纸牌屋》里，美国国会议员天天勾心斗角。从政治体制运行角度来讲，它能够忍受不同的意志存在——只要它们维持在一个均衡状态。

郁喆隽：赖老师提到议会民主在现代的运行，“妥协”是核心关健词。我个人感觉韦伯将“妥协”看做是一种美德。既然诸神之争是当代人的宿命，那么现代人也就不得不妥协。

另外，刚才刘老师提出一个很有意思的问题，这也是我自己在想的问题。黑格尔、马克思和韦伯分别成长在德国三个不同的历史时期，更严格地说，他们都是普鲁士人。在黑格尔的时代，普鲁士在绝大多数欧洲人看来属于二流、三流的国家。当黑格尔看到拿破仑骑着大马进来，仿佛看到了一种“世界精神”，于是对拿破仑佩服得五体投地。但到了马克思，情况有所变化。在1848年欧洲革命前期，当时的德国依然是一盘散沙，放在欧洲算是二三流的国家。当时的普鲁士人有两个目标：一是形成独立的单一民族国家；二是本国国人获得一些基本公民权，包括言论自由、出版自由等等。青年马克思对当时的普鲁士有大量的批评，这也是他被驱逐的主要原因。1871年，第二帝国成立，德国人民从此站了起来。韦伯这一代人看到了德国的统一，却还没有看到人民享有普遍的自由。因此，黑格尔、马克思和韦伯对国家的不同论述，某种程度上源于他们各自对国家职能的直接感受和期待之差异。

黑格尔把国家的地位看得非常重。而马克思则尝试建立一种以工人阶级为主导、超越民族国家边界的国家形式。韦伯早年是国家主义者，但“一战”前夕，他看到了国家暴露出来的种种弊端，因此后来态度有所转变。由此可以看出，作为后发现代化国家，德国所遇到的问题是慢慢积累和暴露的。

赖骏楠：顺着郁老师的话来说，韦伯在二十世纪初身处在德意志第二帝国，他所遭遇的各种各样的矛盾，包括思想、伦理、文化的价值冲突可能是极其尖锐的。因此，可能在某种程度上，当时的德意志第二帝国的选举制度和议会制度无法提供一个满足韦伯预期的解决方案。

但是身为一个法律人，韦伯还是矢志不渝地寻求一个好的制度设计。尤其是在“一战”末期，他写了很多关于德国政治改革和宪法改革的文章。但是后来，由于德国战败并且在那之后爆发了革命，所以国家的体系建设没有完全按照韦伯的方案来。历史无法检验他的方案，这成了一份遗憾。

刘心舟：韦伯当时也很郁闷。在一片混乱之中，他成为了一个失败者。

郁喆隽：他的确是个政治上的失败者。他参加过地区的选举，一直信心满满，但是最后开票发现他不知道排到了第几位。但是他在政治上的失败并不妨碍他做出清醒的判断。

包括德国在内的所有后发国家都面对一种窘境：跟英美相比，他们不是缺这个，就是缺那个。德意志第二帝国后来采取了一种特殊的发展道路，于是现代化问题成为了一场价值冲突，以至于到最后连现代化目标都完全放弃——直到两次世界大战战败后，他们才开始正视这样一个问题。

浪漫主义：德国对现代性的应激反应 刘心舟：德国人很特别，他们会考虑文明生活方式，会承认自己的文明有所缺失，这是一种很特别文化。

郁喆隽：曾经有思想家说“英国人占领海洋，法国人占领大陆，德国人占领天空”。之所以说德国人占领天空因为德国的哲学家、思想家特别多。从德国本身来说是因为一种诅咒，现在你再问他们愿不愿意占领天空，肯定不愿意，因为只有当民族、国家面临困境时人们才会去思考。一切都得来全不费功夫的时候，就没有必要想那么多麻烦的问题。

韦伯在后期处于走投无路的境地。《新教伦理与资本主义精神》里，他放弃了客观中立学者的笔触，有些讲钢铁牢笼的段落连用三个问号，提示了德国当时的几种可能性：一是宗教复活，二是回到往日的光荣传统，三是索性不想，如高速运转列车般继续行进。

马克斯·韦伯

这里的确有一个问题。我们做哲学或者思想史，往往忽略了浪漫主义传统的影响。浪漫主义不仅仅是文学传统，而是德国人面对整个现代性的应激性反应。我们发现生活的确有艰难困苦，人的内心很分裂焦虑，怎么办？浪漫主义给出了非常理想或者说以退为进的方案。历史上有黄金时代，有毫无焦虑的田园牧歌式的生活。人和人和谐共处，大家有绝对价值，到处闪耀神圣光芒。浪漫主义希望通过回到那个时代，解决向前的问题——当然那个时代也有可能是他们建构出来的。现代人很有意思的一点是，在各种艰难、困苦、窘迫叠加在一起后，他们会产生“通过向后走，实现向前走”的思维方式。

刘心舟：韦伯在讲到现代官僚制或者现代合理合法性支配之前，会谈及欧洲中世纪各种支配类型。当他讲到中世纪欧洲封建制、身份制时候，经常会突然写出一些伤感的话，他认为只有在那种局面下，由于民主或者统治者没有被理性彻底套牢，因此还能残留一点点自由。越到后期，随着人类支配形式越来越理性化、官僚化，人们的选择空间越来越少。

《韦伯与马克思》作者 卡尔·洛维特

历史主义：过去、当下和未来

刘心舟：在十九世纪的主流思潮中，除了浪漫主义之外，还有一个影响很大的历史主义。赖骏楠：列奥·施特劳斯专门写过书批评韦伯，他认为历史不能被称之为主义。我对此表示怀疑，他论证现状，但没有给出正当性、合法性，也没有给出理想，既没有诊断也没有目标。万事皆有其原因，一件事物之所以是目前的模样，是因为它受到了各方面的影响，这些影响塑造了它的现状。历史主义渗透在各个学科的各个方面，国民经济学也有类似的争论。其实问题的症结依旧在于，做完诊断之后是否能给出治疗方案，找到出路。 刘心舟：这个话题让我想到《韦伯与马克思》的作者洛维特。历史主义的思维方式是到过去找答案，而洛维特给出了现代的理解版本。在他想象中的未来里，“现在”已成为“过去”，这其实是直接把“未来”和“过去”绑定在了一起。而后他给到了关于历史更鲜活的看法：我不指望历史来支撑我现在的论证，我也不指望将现在的问题留给下一代解决，而是指望以后有一双理性的眼睛看着我现在在做什么，我现在是如何去接过历史遗留问题。而这双理性的眼睛的背后有根本性前提，那就是他对未来有某种想象。

郁喆隽：很有意思的是，当我们提到理想生活，这种生活到底是在过去、当下还是在未来？典型的欧洲人可能会说在未来，因为他们受到基督教的“救赎”等基本思维方式的影响。对洛维特而言，历史不是通常说的“过去发生的事情”，而是在排布当中给到目标。当尼采宣布“上帝已死”时，人们的思维方式发生了重大改变。在此之后，越来越多的人开始质疑基督教中有关未来的目标。顺着这个思路，人们也开始质疑“现代性”这个目标。实现理想社会是很宏大的目标，很难。现代人都会碰到这个问题，某种程度上大家都不愿意给到答案，因为给出任何一种答案都将面临挑战。

刘心舟：尼采会说整个现代处于虚无主义的状况。以前人们所有有价值的东西都会安放在具体的宗教信仰上，有朝一日，宗教信仰被世俗化，上帝的概念掉到地上碎了，那么上面所有的价值都碎了，所有关于未来的价值、希望都变得没有意义，不再会有人再相信它。这是虚无主义最重要的概念。

但在韦伯身上我看到另外一种痕迹。他好像和尼采以及其他理性主义者不同，他的口径是不一致的，观点会有出入。他身上有无法克服的理想主义痕迹，但同时他也可能是一个曾经拥有过而后又失去的虚无主义者。所以在他身上能看到洛维特所说的“救赎历史”的真正意义，韦伯所叠加到未来上的不是一个解决方案，而是说“问题在以后可以解决”的模糊想法，而更重要的是，“在以后可以解决”的前提就是“在现在就去解决他”。

无法挣脱却仍企图撕裂钢铁铁笼

刘心舟：韦伯会用很感性、有感染力的文笔描述“铁笼”，同时他指望在铁笼里种上一朵花。这多少能解释，其实他在政治实践方面一直是失败者，却又一直不断地实践着。这也是韦伯的有趣之处，他认为一个人可以既有病又健康，达到某种平衡，在他眼里看上去互相矛盾的东西也是可以同时存在的。郁喆隽：刘老师抓到韦伯身上一个明显的特征。韦伯的情绪都是在名词当中表达出来，不像尼采、马克思，他们的归纳里已经包含潜在的价值，并与这个价值之间产生很深的震动。但韦伯认为，现代人的命运就是人格分裂，既然是命，那就不是病，不需要治疗。尽管如此，韦伯还是会痛苦，会挣扎。刘心舟：尼采则是另一种态度：爱你的命运。 郁喆隽：尼采是比较洒脱的人。他看到了这些问题，但还是该干吗干吗，过着自己的超人生活。而韦伯在政治和学术之间经常跳跃，中国人说哀莫大于心死，韦伯就是哀莫大于心不死，始终有一个执念——“我还可以从事政治”。韦伯对德国政治还抱有一丝希望。所以依旧到处写信，用现在的网络用语说，就是“送人头”。你可以说韦伯身上有中世纪英雄主义风骨，但是从结果上来看是毫无效果和作用，更多是个人立场的表达，价值的宣誓。刘心舟：也许他不在意能不能成功，只是在意自己在做的事情。从这个意义上讲这也是他克服疾病的一种方式。 赖骏楠：对于“明显已经没有任何希望，为什么还要坚持”这个问题，包括在面对吞噬人类一切生活领域、无所不在的理性思维钢铁牢笼时候，韦伯大部分文字表现得极度悲观，几乎都是负面表达。在《论新政治秩序下德国的议会与政府》一文中，除了用“钢铁牢笼”这个词，他还用了“农奴制的躯壳”等类似其他的概念。韦伯一方面认为牢笼已经无所不在，不可能推翻，但是一方面又拼命尝试撕碎牢笼，哪怕拯救一点点自由。他在追求悲剧史的审美，一种象征意义的东西。他应该是极度悲观的人。

活动现场

郁喆隽：我认为韦伯说“钢铁牢笼”，更多时候是指他在面对两种现代生活：一种是宗教改革后的铁笼，人类之所以需要宗教，是想要将自己生活的方方面面合理化；第二个也是更强烈的含义，可能是他在1904年美国游历时看到美国现代性的铁笼。所谓“高度机械化直到最后一车化石燃料燃尽为止”，讲的就是美国。欧洲宗教改革意义上的铁笼，和美国现代性铁笼意义不一样。现代人韦伯说的后一种铁笼是断根的资本主义，它把宗教剥离了，不再有价值支撑——这个判断某种程度上让人感到悲凉。这件事个人没有办法抗争，但是某种程度上，回到刚才提及的六大领域（编者注：详细请见“活动实录（上）”），在人类历史上也并不总是有经济或者政治作为主神主导的，某个领域会自主上升，这在某种程度上又是一场救赎判断。因此还是要有希望。刘心舟：我觉得还有一个领域是韦伯寄予希望的：学术领域。现代人从原则上不相信世界上没有东西不能够被理解。而这种假设意味着我们在生活的某些方面会变得很无知。比如当你坐火车的时候，尽管你不知道怎么开火车，但依然觉得它很安全。这种对知识的无比安全感构成了我们生活的安全感来源之一。而知识变成了一种新的偶像。另外，我个人感觉韦伯有一个蛮强的倾向——他希望人们在参与政治活动的时候像做学术那样理性。 郁喆隽：韦伯在《以学术为业》中提到，我们可以通过计算掌控这个世界，但是这到底是一种信念还是一种事实？大部分现代人把它当做事实，韦伯把它当做一种信念。当我们的社会高度专业化细分之后，我们可以将生活中的一些事情委托给别人。我们会相信，这样的世界才是安全的。但这其实是非理性的做法，完全跟韦伯所说的理性相悖。作为现代人的叔本华、尼采曾提出，审美可以对抗这一切。广义上审美给我们带来一种比较温柔的感觉，好像一个桃花源。当你面对的生活像冰冷的钢铁牢笼而无法对抗时，可以选择抽出两个小时做一件自己喜欢和享受的事，比如今天在这里听一场讲座。只不过每个人桃花源不一样，这是极其私密和个人的选择。

刘心舟：从另一个方面讲，如果在铁笼里面造一个玻璃的暖房，那就会使人们更加没有理由撕碎铁笼，这也是我今天坐在这里会有一点点不舒服的感觉的原因所在。郁喆隽：又回到比较悲观判断，现代人追求小确幸是在一种大不确幸下——大不确幸是钢铁牢笼，小确幸是玻璃房。前一阵子网络上炒得很火的李子柒。她看似呈现了一种中国古典田园牧歌的理想生活方式，但许多人没有看到，她运营公号和做视频的方式是高度现代化和合理化的。现代人面对“钢铁牢笼”是从还是不从？大部分是从了——认怂。但认怂之后心还活着，还有一些希望、挣扎，以及小小的自我保留。 当我们在谈论自由时我们在谈论什么 赖骏楠：我们经常说铁笼限制了或者扼杀了人的自由，这让我疑惑：韦伯对“自由“这一概念究竟是如何理解的？在广义康德哲学里，自由和理性能够兼容。康德相信，如果人有本质的话，那么人的内心本质就是理性的——这和韦伯所提出的“理性铁笼”有兼容性。但是从另一方面看，尼采式的韦伯可能会打破这精心计算的理性自由观。二位怎么看这个问题？刘心舟：康德把自由理解为“道德上的自我力量”。在康德看来，自由是一个事实，如果不承认人有自由，就没有办法谈论道德。自康德以后的大部分欧洲人都受康德的影响，因此都可以被称作是一个康德主义者。但就你刚才提到这个问题下描述的韦伯，可能会更像黑格尔。黑格尔所理解的自由不是关于个人的单独行动，而是有关一群人，一个整体。

从这个意义上讲，世界上几乎所有东西都是自由精神的产物。比如房子不是自己从地里面长出来而是人建的；法、国家这些东西不是从天上掉下来，也是人建的。人们以理性的方式过共同的生活。并且，人们想要把这种自由以一个明确方式确定下来，用以保护自由本身。以今天的视角来看，黑格尔是一个盲目乐观的人。照他的世界观，我们现代人的生活就不能算是“铁笼”，只是每个活生生的人在实际执行法律或者实践国家概念的过程中存有大大小小的“缺陷”。我同意你说的——韦伯在某种意义上是一个康德主义者，一个黑格尔主义者，一个理性主义者。事实上，韦伯从原则上认为“理性化”是一件好的东西，它只是会在某个时期某个领域变得偏激，然后变成病态的部分。郁喆隽：我刚在想赖老师提出的问题——韦伯在多大意义上还是康德主义者？康德说过，世界上有两样东西让我产生内心的崇敬感，一个是头顶的星空，一个是内心道德。但是，为什么头顶的星空跟内心道德是两样东西？从本体论的角度看，康德认为世界是二元的。而韦伯其实没有触及到本体论的问题。这又引出了另一个问题，人类社会行动所涉及的是现象界还是本体论界？刘心舟：在本体界。郁喆隽：真的吗？但是我们理解的社会行动，是在社会认知的前提下，包括国家货币、社会制度、政党、公司等等。刘心舟：它们是行动的产物。郁喆隽：这里面有个很大的矛盾。康德式的二元论很难处理人的社会行动，这就导致了自韦伯开始会发展出一个新的学科。某种程度上，社会学更多涉及社会认识论，而没有建立很充分的有关社会存在的本体论。在康德和韦伯之间也有一个明显的断裂。康德的道德伦理体现了一种客观主义，但人们很难对韦伯下同样的判断。刘心舟：在康德那里是千金难买我愿意。郁喆隽：康德随意。赖骏楠：韦伯理解的自由到底是理性自愿还是随意？这是一个要命的问题。郁喆隽：现代人大都是任性的人，但不是自律的人，这也是很深的一种断裂。一方面，我们享受自主给我们带来的权力和支配感，但另外一方面却逃避自由所带来的无法承受之重。大部分人面对这种分裂的情况，会选择放弃自由所带来的自主，最终回到任意的领域来。我不知道两位怎么看？刘心舟：我觉得在黑格尔看来，“任意”跟“自主意义上的自由”是同一个东西，只是分不同阶段展现而已。郁喆隽：这涉及到黑格尔的目的论观点。它太过宏观，可能跟我们现代人的个人主义视角会形成强烈的冲突。人们会想，即使我认为你是对的，但是你依然无法帮助我来解决，甚至无法帮助我认识这个世界。黑格尔主义者可以自我要求，但没有办法要求其他人。而对于大部分现代人来说，可能只有自己爸妈还会要求你。