《在灵泊深处》读后感10篇
《在灵泊深处》是一本由林国华著作，北京大学出版社出版的平装图书，本书定价：42.00，页数：339，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《在灵泊深处》读后感(一)：涉及书目
《思考马基雅维里》
《风俗论》伏尔泰
《神曲》《帝制论》但丁
《劳作与时日》《神谱》
《埃涅阿斯纪》《农事诗集》维吉尔
《变形记》奥维德 杨周翰译
《伊利亚特》《奥德修斯》
《忏悔录》《爱弥儿》《一个孤独漫步者的遐想》《论人类不平等的起源和基础》《社会契约论》《论语言的起源——简论旋律与音乐的模仿》
《利维坦》
《自然问题》《论恩惠》塞涅卡
《形而上学》《政治学》《尼各马可伦理学》《天象论》《宇宙论》亚里士多德
《论公职》《共和国》《国家篇》《论共和国》西塞罗
《神学政治论》《政治论》《伦理学》斯宾诺莎
《在约伯的天平上》《旷野呼告》《雅典与耶路撒冷》舍斯托夫
《人性的扭曲》以赛亚•柏林
《诗艺》贺拉斯 杨周翰译
《失乐园》弥尔顿 《弥尔顿诗选》朱维之译
《思想录》帕斯卡
《英吉利教会史》德高望重的比德
《君主论》《佛罗伦萨史》马基雅维里
《一千零一夜》
《草原帝国》格鲁塞
《长城与书》《曹雪芹<红楼梦>》《奇妙<神曲>》《紫式部<源氏物语>》博尔赫斯
《源氏物语》
《堂吉诃德》
《红楼梦》
《诗的艺术》布瓦洛 任典译
《历史》希罗多德 王以铸译
《上帝之城》奥古斯丁
《十日谈》《论异教神谱》薄伽丘
《罗马史》特奥多尔•蒙森 李稼年译
《神人古史记》《论拉丁语言》（De lingua latina）瓦罗
《蛙》阿里斯多芬
《论古人的智慧》
《海涅文集•批评卷》海涅 张玉书译
《席勒文集》席勒 张玉书译
《论破害者之死》（De mortibus persecutorum）拉克坦修斯（Lactantius）
《日耳曼尼亚志》《历史》《编年史》塔西陀
《培根论说文集》《新大西岛》
《政治家》《游叙弗罗篇》《苏格拉底的申辩》《克力同篇》《斐多篇》《高尔吉亚篇》柏拉图
《新科学》维柯
《书信集》小普林尼
《玛斯纳维启示录》莫拉维
《高卢战记》恺撒
《历史》波利比乌斯（Polybius）
《罗马国史大纲》尤特罗庇乌斯 谢品巍译
《君士坦丁堡建城记》科迪努斯（Codinus）
《苏达辞书》
《秘史》《战争史》普洛科皮乌斯（Procopius）
《19世纪历史学与历史学家》乔治•古奇 耿淡如译
《历史著作史》汤普森 孙秉莹、谢德风译
《十二恺撒传》《罗马十二帝王传》苏埃托尼乌斯（Suetonius）
《古代罗马史》科瓦略夫
《驳异教历史》奥罗修（Paulus Orosius）
《李维<历史>七百年战争提要》弗洛鲁
《自建城以来》李维
《教会史》尤西比乌
《论真道》（《驳塞尔修斯》）奥利金
《七智者论崇高事物的秘密》博丹
《不列颠诸王史》蒙茅斯的杰弗里 陈默译
《不列颠史》南尼乌斯
《不列颠的毁灭》吉尔达斯
《论有德性的人即自由的人》斐洛
《自然的区分》爱留根纳•司各脱
《自然史》老普林尼
《哥特战争史》普罗科比
《安东尼与克里奥佩特拉》《麦克白》《特洛伊罗斯与克瑞西达》莎士比亚
《迷途指津》迈蒙尼德
《精神现象学》黑格尔
《和平的保卫者》帕多瓦的马西利乌斯
《海洋封闭论》塞尔登
《海洋自由论》《论战争法权与和平法权》格劳秀斯
《科林斯地峡赛会颂》品达
《白鲸》梅尔维尔 成时译
《图像学研究：文艺复兴时期艺术的人文主题》潘诺夫斯基 戚印平、范景中译
《现代画家》罗斯金 赵何娟译
《俄耳甫斯教祷歌》吴雅凌编译
《作为精神史的艺术史》德沃夏尔
《民法大全》查士丁尼
《<王制>要义》
《变形记》阿普列乌斯
《柏拉图神学》费奇诺
《残篇》赫拉克利特
《历史的地理枢纽》麦金德
《人类进步史表纲要》孔多塞
《读莎士比亚》歌德 张可、元任译
《物性论》卢克莱修
《论哲学家的矛盾》伽扎里
《论<矛盾论>的矛盾》《阿维罗伊论<王制>》阿维罗伊
《论原因、本原与太一》布鲁诺
《马基雅维里主义》迈内克
《论日耳曼帝国现状》普芬多夫
《决定时刻：德国与世界历史的演变》斯宾格勒
《古代希腊罗马名人传》普鲁塔克
《外族名将传》奈波斯
《在灵泊深处》读后感(二)：从政治学角度看西洋文史
李文倩
林国华在其二○一四年出版的《在灵泊深处：西洋文史发微》一书的后记中写道，此书的写作虽涉及广泛的作家作品，但作者因其政治学的专业和问题意识，在此意义上使得全书有一种内在的一致性。当然，作者此处所说的“政治学”，主要不是指现代学科划分意义上的政治科学，而更多的是一种政治哲学、政治思想史的考量。
整本书的主要内容，实际上是作者的阅读札记，广泛涉及西洋文史中的多个领域。如此广泛而具有启发性的议题，自然不能在此一一谈及。对笔者而言，最具启发性的是，书中对船作为国家的隐喻、对浪漫主义的批评及关于隐微写作的讨论。因此，此篇阅读札记的写作，将主要围绕这三个问题展开。
隐喻式的理解和表述，广泛存在于理论言说及日常话语中，甚至在科学词汇中，也时有隐喻的痕迹。关于隐喻问题，在当代英美哲学中多有讨论，包括考虑隐喻的实质是什么。在陈嘉映看来，隐喻虽是一种特殊的比喻，但不仅仅是一种比喻。因为，隐喻之奥义在于，它不是一个层面上的“像”，而主要是一种“是”。这里的“是”，意为以隐喻的方式，连通已成形和未成形的经验，用成形的表述未成形的。在《说隐喻》一文中，陈嘉映说得明白：“隐喻就是借用在语言层面上成形的经验对未成形的经验作系统描述。我们的经验在语言层面上先由那些具有明确形式化指引的事物得到表述，这些占有先机的结构再引导那些形式化指引较强的经验逐步成形。”
林国华在《船：一个古老的国家隐喻》一文中写道：“以‘船’隐喻‘国家’，以‘大海行船’隐喻‘统治’国家，以‘航海术’隐喻统治国家的技艺、知识乃至秘密，这在古代希腊文史与政治文献中屡见不鲜。国家被视为一艘脆弱的船，凭借着卑微的航海术在大海上航行。”这样一种源于古希腊的国家隐喻，事实上也已进入了中文语境，比如广为流行的语句：大海航行靠舵手。但无论如何，船之作为国家隐喻，主要涉及社会—政治实践的问题。
事实上，船之隐喻还关涉到了人类认知的问题。这一隐喻的现代表述，是由纽拉特完成的，他在《记录陈述》一文中写道：“我们无法建立完全可靠、完全清洁、用以作为科学的起点的记录陈述。在这里，不存在一尘不染的白板（tabula rasa）。我们就好像这样的水手，他们无法在干船坞里把船拆散，并用最好的材料重新建造它，而不得不在公海修复他们的船。只有形而上学才会彻底消失。不精确的‘语词簇’（‘Ballungen’）总是以某种方式构成船的部分。假使不精确性在一个地方减少了，它很可能会在另一个地方以一种更强的程度重新出现。”
纽拉特在此，主要讨论的是科学哲学中观察句的问题。意义的证实论者认为，原始的观察句是对实在的忠实记录，因此可作为可靠的科学起点。但纽拉特认为，这一思路是行不通的，因为观察句的精确性无法保证。由此，他对意义的证实论持一种批评态度。接着，他将科学的事业比作在大海中行船，而作为水手的科学家，也只能在既有的知识“基础”上进行修修补补，而无法万丈高楼平地起，在一片干净敞亮的空地上漂亮地建起一座美轮美奂的知识大厦。纽拉特的这一立场，大致可归属于科学哲学的整体主义。奎因曾在《语词和对象》一书中，将纽拉特的话作为开篇引语。
在谈到船之作为国家的隐喻之后，又提及纽拉特著名的船喻，是因为在我看来，西方政治思想的一个重要特点，即在社会—政治实践的问题上，总是以某种知识论的预设为基础。因此，将认知与政治实践问题联系起来，有助于我们理解这一重要隐喻。但这里的着眼点，仍在于政治实践的问题。
以航海术隐喻统治国家的技艺、知识和秘密，引申出的问题是：谁拥有这样的技艺和知识？如何获得这样的技艺和知识，以及如何保证它的可靠性？这样的技艺和知识，其性质如何？它是一种整体性的知识，洞穿历史的烟尘，为一个国家指明大方向；还是如纽拉特所言，不过是零碎的小知小识，修修补补聊以度日？
整个航船之上，如果只有舵手一人，拥有足够多统治国家的技艺和知识，那么毫无疑问，舵手将是指引我们事业前进的唯一力量。但在哈耶克看来，这是不可能的，因为即使舵手的大脑是一台配置极高的超级计算机，也不可能拥有统治一个庞大国家的所有知识。从这个角度看，极权主义的知识论基础，完全是错误的。如此一来，极权主义之所以能够运行，其秘密是什么？唯一的秘密，是将舵手进行神化，而神是全知全能的。但我们又知道，人无论如何超拔，始终无能为神，因此，极权主义的统治，不可能长久。
国家之船有没有一个最终的目的，或所谓历史的大方向？林国华写道：“柏拉图认为，国家这艘航船终归是要驶过凶险的大海，最后到达某一处美好乃至神圣的港湾，而霍布斯则认为，这艘船没有目的地，因为大海无涯，从来就不存在什么港湾。这就是某些人‘现代人’和某些‘古代人’争吵的前提。”以柏拉图的眼光看，国家之船有其终极目的，且是一无限美好的所在。而在霍布斯看来，这船并无终极目的，不过是在大海上漂浮。这样一种漂泊无依的状态，自然也就称不上什么完美。
从纽拉特的知识论立场出发，无疑霍布斯的看法更有道理。欧克肖特亦认同此点，他在《人文学习之声》一书中写道：“在政治活动中，人们航行在无边无底的大海上；既没有避风的港口，也没有停泊的陆地，既没有始发站，也没有指定的目的地。我们的事业是在船上平静地漂流；大海既是朋友，又是敌人；驾驶船舶的技艺在于使用传统的行为方式的资源，使每个敌对的场景都成为自己的朋友。”在这里，我们看到欧克肖特通过船之隐喻，引申出政治保守主义的结论。即在政治实践当中，应充分尊重传统的行为方式，因为它是我们唯一可资凭借的资源。
林国华在书中对浪漫主义的批评，相当有力。在《“雪花飞舞后面的繁星”：博尔赫斯的东方遐想》一文中，作者引用博尔赫斯话说：“‘文化’一词与种庄稼的农夫有关，‘文明’一词则与城市有关”。在笔者看来，这段话极为重要。因为我们对现代政治文明的理解和追求，事实上是建立在城市的范型之上的。而浪漫主义的错位之处在于，他们对于诗人、儿童和精神自由的歌颂，事实上是对一种农夫式的生活方式的赞美，而这恰恰是非政治性的，或者说是一种极端的政治不成熟。如此一来，其对政治所能造成的后果，就可想而知了。
卢梭是这一路思想者的先驱。林国华在《卢梭的人生和作品》一文中写道：“凭借愤懑、尖刻、愁苦和阴郁等混乱的激情去守护所谓一种理想，这是一种非常现代的现象，在所谓的‘现代抒情诗人’中间广泛流行。这种感伤的滥情风尚旨在以疯狂的手段标榜一种疯狂的观念、信仰，甚至是错觉，并且在这种疯狂所许诺的虚假的绝对独立中自我陶醉，这就是卢梭在孤独的漫步中所体会到的‘存在感’的本质。”抒情诗人们关于自我的浪漫想象，严格讲不过是一种青春期的未成年状态，事实上无关理想，也根本不值得赞美。但浪漫主义的危险在于，他们刻意将一种未成年状态视为对至高理想的捍卫，从而拒绝走向精神的成年，拒绝承担其对世界和自我的责任。
浪漫主义有其深刻的思想史背景，罗蒂在《真理与进步》一书中写道：“自拜伦和歌德以来，男人已经把写诗看做创造性的自我、避免必须以某人的父母、教师、雇主和统治者所使用的术语来界定自己的最好的方式之一。自1820年左右以来，一个青年男子已经具有把他自己界定为诗人，在写作的方式中发现他的道德特性的选择。”而且，“称为一名具有诗人天赋的年轻男性就是能够以英雄的术语描绘某人自己。”但是，以英雄般的术语描述自己，并不意味着抒情诗人就是真正意义上的英雄。无力承担起对世界和自我的责任，而只是扮演英雄的行为，则不过是在对世界撒娇的同时，进行了一场没有任何收益的自我欺骗。
抒情诗人们赞美儿童，标榜纯真，表面看来极端美好，但实质上是缺乏自制，甚至是在制造精神的暴君。而精神上的暴君，时时有可能转化为肉体、政治意义上的独裁者。一面是天真的诗人，一面又是血染双手的杀人者，这样的例子我们并不陌生。更要命的是，这样的浪漫主义诗人多具备宣扬自我的本领，因此在一个动荡的社会中，成为政治统治者的概率颇高。但即使成了统治者，亦无法掩盖其精神不健全的实质。林国华在《洛克<教育片论>：洁净的源头与审慎的人》一文中写道：“在每一个暴君身上，每一个暴徒身上，我们不是都能依稀看到一个哭闹不休的孩子的身影吗？”
歌颂精神自由，是俄罗斯知识分子的一个重要特征。这一路的思想，对中国知识分子影响极深，为此我们甚至遗憾于我们没有俄罗斯知识分子那样深厚的宗教信仰作为精神的支撑。但从政治文明的角度看，林国华认为这一路的思想事实上是反政治的。他在《灵魂世界的装饰品，政治世界的缄默者》一文中写道：“……通常所谓的‘受苦的俄罗斯灵魂’，它其实是粗野的斯拉夫民粹思想、精致的东正教末世论神权政治狂信以及古老的日耳曼极端二元论神秘神学的大杂烩。‘俄罗斯灵魂’从‘受苦’中诞生，最后以‘受苦’为崇高归宿，它滋养了一个没有‘政治文明’的民族，蔑视‘服从’，也不获‘保护’，它津津乐道的是似是而非的‘精神自由’，但却无往不在身体和灵魂的枷锁之中，从索洛维约夫、陀思妥耶夫斯基、别尔嘉耶夫，一直到布尔加可夫、舍斯托夫、梅烈日夫斯基以及发明了典型的俄罗斯式‘撞墙哲学’的安德列耶夫，莫不如此。”从这个角度看，我们至少可以认识到，审美意义上的崇高，并不能替代对政治文明的思考。
关于隐微写作，是近年来政治哲学中讨论颇多的一个问题。我对此关注不多，因此只能发表一点儿或许不甚恰当的浅见。如果说因为政治迫害的存在，而在写作时有所隐晦，我想这样的例子，古今中外所在多有，也许并不值得特别提出。但事实上，关于隐微写作的讨论，有其特定的题旨和涵义。
林国华在《古代诗与奥古斯丁》一文中写道：“‘隐秘写作’的命题是一个纯粹的无神论命题，其缘起与凡人对神的知识的可能性密切相关。具体而言，主张这一命题的人认为，少数哲人洞悉了一个可怕的真理，那就是神并不存在；这一真理与政治共同体的道德根基相左，宣扬这一真理不但危及大多数人的生活秩序，而且也置哲人于危险的境地，于是就出现了‘隐秘写作’的传统，这种写作往往使得哲人的作品模棱两可，莫衷一是。”
从林国华的表述看，隐微写作其实是古典政治哲学一个特有的问题。因为将政治共同体的道德建立在神法之上，是古典政治的特有思路。而且，这样一种思路认为，在认知的意义上，哲人有一种超乎普通人的特异能力，因为只有他才能洞悉神并不存在这一可怕的“真理”。但从现代知识论的角度看，这样一种带有神秘主义色彩的认知方式，很难得到有力的辩护。
在此之外，隐微写作的提法，还隐含了一个区分少数人和多数人的题旨。吴雅凌在《迫害与写作》一文中说得明白：“隐微写作归根到底是一种可以追溯到古代的政治哲学传统。古典哲人们相信，哲学从根本上是‘少数人’的特权。公民宗教与个人宗教的区别因而隐含着社会与哲学的对峙，其实就是多数人与少数人的区别。”有了这样的区分，一个“自然”的引申是，在政治实践的层面上，少数人统治多数人，是自然正当的。这是一个相当极端的思路。正如罗蒂所谓民主优先于哲学，在相反的方向上极端一样。
我们即使从最善意的角度考虑，也只能认为，在古典政治哲人中，只有一部分倾向于隐微写作，而绝不可能是全部。林国华指出：“声称自己在古典作家那里发现了‘隐秘写作’的学者并没有足够深刻地去体味一个重要的环节，那就是，他们发现的‘隐秘写作’是一种内敛的、辩护式的、富有教派性质的写作方式，这仅仅符合一部分古典作家的风格；对于那些尤其具有立法意图的作家而言，这类观察显得非常狭隘，并不适用。”
如此说来，将政治哲学视为第一哲学，进而认为隐微写作是一种普遍方法的观点，就过于极端了。张志林在《哲学家应怎样看科学？》一文中认为：“我认为那种把哲学看作只是关心政治问题的经典诠释功夫和显-隐写作技艺的观点，乃是浮泛之见。”我们可大致同意这一看法。
（《在灵泊深处：西洋文史发微》，林国华著，北京大学出版社，二○一四年版）
《在灵泊深处》读后感(三)：何处是灵泊？
“灵泊”是作者生造的词，用以翻译但丁笔下的“Limbo”，那一片停泊着异教伟大哲人、诗人、政治家的“地狱边缘”。
令人惊奇的是，尽管作者研究的是“政治哲学”，但在这本书里，我们几乎不怎么感觉得出时下诸多自称“政治哲学研究者”的勃勃血气。我们见得太多迫不及待地从“政治哲学”一下子跨越到“政治”然后跳进市场的“政治哲学家。”
当然，读者肯定可以从中读出一些关于现实问题的态度（如“灵魂世界的装饰品，政治世界的缄默者”一篇结尾讽“文化人”）。但一个与塞内卡、斯宾诺莎心有戚戚焉的人，目光是冷峻的，面容是肃穆的，他的温度给予那些于灵泊漂泊之人，既不拥有与维吉尔同伴下沉地狱的热情，亦投身于与贝阿特丽切上升。直言之，这个世界上存在某种灵魂，他们不屑于人世的纷扰，却也不愿投入高昂以至于渊深光明竟臻至黑暗的神的怀抱。
在文集中，作者将最温情的笔调，献给《天象论》和《劳作与时日》。因为，在这两部作品里，不但天事与人事密不可分，同时引发了作者的追思怀远。在属人之事里，天象与人事，唯有在农事上联系得最紧。农事最为“自然”，与“城事”相去甚远。然而，“城事”，照古远的哲人讲，却是人的另一种“自然”——政治生活在“城”里才得到其可能。据作者说，在“起点”处的卢梭与在“终点”的施特劳斯，“哲学始终都不曾进城”（P3）而作者，追怀温情清馨的农事，大部分目光却在关注纷扰暧昧的“城事”。
作者的关切，始终是“政治”。但这份政治，并不是实际政治事务，而是发生于古今哲人精神之中的纷扰。因此，全书不得不弥漫着清冽超然的气质。唯有谈到“帝国”时，作者的文笔仿佛遭遇到小小的黑洞，巨大的引力于纸面上引发微微的战栗——一种对伟大事务的欣喜与畏惧，仿佛找到了自己投身之道的激动。罗马的帝国，英国人的帝国，等等。《埃涅阿斯纪》中的那句名言：待臣民以优柔，处横暴以强力，在文中得以反复以不同形式出现。
大概，在帝国事务里，“精神”的力量才得以最大体现——于成功的帝国之中，民生而习之的风俗、习气，自然禀赋，或会于帝国征服者的武力与精神之下，得以像初春岭南的山丘，百花生树、绿草如茵、错落有致、繁丽无比。然而，如此合符自然之帝国，终非人力之所能至。换言之，于真正的（柏拉图意义上的真正的）帝国事务而言，唯神能操办之。再进言之，规划帝国者，“于人间最像神”。
“真正的”帝国也因此必然处在灵泊之中：它若进入真神的治下，即已非人事，无所谓政治可言；而于现世，罗马托钵僧的吟咏，不列颠帝国的落日，美利坚帝国的日渐沉沦，莫不告示我们：帝国终将沉沦；建筑于人的自然之上的一切都会如木叶般兴而绿、衰而黄、尽而落，于某个偶然而莫可名状的卑微时分，再萌新芽。而据旅人但丁说，他为那些不得不停泊于灵泊的贤哲感到悲哀。
《在灵泊深处》读后感(四)：《颂歌与哀歌》 ——《在灵泊深处》读后
《颂歌与哀歌》
——《在灵泊深处》读后
“他把另一个世界的昔日英雄唤醒，并对他们进行褒贬”
——维拉莫维兹《古典学的历史》序
“动容饰而发微，穆斐斐以承颜”
——陈琳《迷迭赋》
一、 缘起：体例和修辞
大陆学者林国华的新作《在灵泊深处》，是作者多年来游弋西方古典文史，所收获的若干“读书笔记”的集结。这些精致的文本或曾以论文的形式发表，或独立呈现为一篇篇文采斐然的读书小品。
王僧孺《太常敬子任府君传》曾言：“辞赋极其清深，笔记尤尽典实。”“笔记”在华夏文明古典的语境里，源指一种同注重辞藻的“文”相对立的“信笔记录”的散文体，所谓“有韵者文，无韵者笔”。当代学者刘叶秋曾将古代中国的笔记划分为三类，其中“考据和辩证类”，除开“文与质”的辩证，似乎曲同于我们此处所指的“读书笔记”。1但在西方古典文史的现代文类学（Genrologie）研究中，笔者却很难为“笔记”这类写作模式进行一个“谱系”（Genealogy）溯源式的梳理。从近代西方16世纪以降，由蒙田所创的“Essai”体，2再到培根的古代神话发微，法国革命时期的诸多回忆录，克尔凯郭尔和尼采的思想断章中，我们似乎略能捕捉到“笔记”：这个介于散文随笔，和诸如新柏拉图学派严肃注疏之间的独特文本的运笔气息。而那些更古发微的思想和读书品评，我们只能偶尔在诸如亚里士多德的授课笔记、普鲁塔克的道德随笔或西塞罗的私人信件中略加窥探。
另一方面，正如刘小枫教授在“封底语”所确认的，本书中，作者为我们展现了“罕见的动情修辞”，将我们带回古典世界最原初而纯正的品位：那种跨越文体分界的，“无处不在的形式和修辞之美。”古典修辞学是一门讲授实用论辩技艺的学问，沿于亚里士多德笔下一种口头说服的艺术：“修辞术”。它曾在柏拉图有关《高尔吉亚》和《费德诺》的对话以及阿里斯多芬的《云》等作品中，遭到如下批判：前者认为其缺乏哲学的训导，而后者强调其搅乱习俗的“无根”心性。除开论辩的目的，修辞所包含的子句条晰和结构骈俪，乃至于音韵上的和谐，却逐渐开出古典文风的特质。正如克拉夫特在谈论广义的古典文学时所言：“几乎每个句子都刻意地努力追求文体、修辞，只有私人笔记和后古典时期的教材没有如此。” 3它的广布性甚至渗透进其时的教科书和哲学类著作，诸如昆体良的《修辞原理》，瓦罗论述农耕驯养的教材，以及本身就展现了戏剧匠心的柏拉图哲学《对话集》。
正如“风格即人”，以“文辞美善”为归旨的修辞即是一种论辩和政治进阶的娴熟技艺，同时也展露了古典人性对平庸的拒绝。当西塞罗谈到那些教科书式的拉丁哲学文稿时，他表达的是对他们“即不想准确的，也不想有序的，更不打算用优雅的语言创作”的厌恶；而当奥古斯丁第一次阅读《新约》过于简朴的言辞时，差点也因为其文风“无法与西塞罗的庄严典雅相比”而错过了上帝之城的要约。他们所展现的无疑是一类被现代世界贫乏言辞所掩盖的古典精神的风俗史。
但是，亚里士多德尝言：“修辞从属于伦理学，而伦理学即政治学。”除开亚氏认为修辞应符合“适当”的中庸原则，修辞风格的美在根本上，从属于政治教养的目的，从属于如同孟德斯鸠笔下的政体的类型学。正如作为政治对抗产物而诞生的古典修辞兴起于叙拉古民主制的崛起，处于“The World Is Flat”的现代民主浪潮的冲刷下，我们是否应期待另一场“修辞的复兴”？
回到本书的结构论述，对于“笔记”整体的选排，正如作者在书中“后记”所言：“我把全书细分了六个章节，皆冠以古希腊神袛的名字，其中前五位是缪斯女神中的五姐妹，最后一位是她们的母亲，她们分别掌管抒情诗、历史、天文、悲剧、史诗和回忆。”这和希罗多德《历史》的古老版本有异曲同工之妙。4而这些精心安排的“结构”正如同斯坦利.罗森（Stanley Rosen）所隐喻的文本表观的“银箔”，它们即包裹着作为思想内核的“金苹果”，本身，也传达了作者独具的意图。在此，笔者不敢掠原文之美，仅试图对各部分所涉及的相关政治哲学主旨做一个简单的旁白，以便读者自寻阅读的门径。
二、 缪斯的桂枝和诗歌的诊疗
据说诗人赫西俄德在放牧时曾接受缪斯女神的感召，因而创作有关诸神的颂歌：
“伟大宙斯的言辞确切的女儿们这样说。
她们为我从开花的月桂摘下美好的杖枝，
并把神妙之音吹进我心，
使我能传颂将来和过去。”5
在缪斯九女神中，欧忒耳佩6、墨尔波墨涅、卡利俄佩分别掌管抒情诗、悲剧诗和史诗。在希腊神话的形象描绘中，欧忒耳佩手持双管长笛，能发出摄人心魄的笛音；而墨尔波墨涅的形象则是一手持短剑，另一手拿着悲剧面具，头戴象征哀悼的柏树枝的冠冕；三人中，卡利俄佩年龄最长，是缪斯九女神的首领，贺拉斯曾言她几乎擅长所有的乐器，并诞生了诸如抒情诗人俄耳甫斯这样著名的歌者，而在另一位罗马大诗人奥维德的笔下，她还擅长在诸神中做出公正的裁断。
古典神话的特征描述早已为我们揭示了古典诗歌三大类的各自特质：抒情诗沉溺7，悲剧肃穆而高贵，而史诗作为丰沛的源头且兼具“立法”的特性。《在灵泊深处》的作者正是将这几类诗歌置于古典政治哲学“整全”的审判席前，如正义女神般一手举起称量的“天平”，另一手握着赏罚的“束棒”，让其“判词”在公允大度和严厉肃穆之间寻找着适当的平衡点。
具体而言，作者以“抒情诗”的政治哲学批判为发端，探讨了诸如：卢梭和施特劳斯对“政治”的不同类型的拒绝，比希莫特式的肉身主宰，19世纪末俄罗斯文化撞墙式的信仰呼告，古典诗歌的源流中有关“狂妄”的政治哲学含义，博尔赫斯如小径分岔通幽的灵魂漫游等诸多论题。将抒情诗的政治哲学难点一一展开。由于本书有多篇文章围绕卢梭展开，因此笔者在此仅举卢梭一例做为“抒情诗”的政治哲学注脚：比如在《哲人不进城》、《卢梭的人生和作品》等多篇文章中，作者反复谈到心性动荡而沉溺的卢梭对真实政治的远离。卢梭的“不进城”和政治回应的尖刻，恰恰是因为他沉醉于个体的“自然”，从根本上拒绝施加在肉身之上的政治枷锁，尽管他看似热衷于现实政制那完整而理性的大厦建构。
尼采《悲剧的诞生》中，我们读到这样一段动人心魄的描述，它补足了卢梭抒情诗般的人性原理：“抒情诗人的形象无非是他本人，而且可以说只是他自己的不同客观化，因此作为那个世界的运动中心，他就可以道说“自我”了，只不过，这种自我与清醒的、经验是在的人的自我不是同一个东西，而毋宁说是唯一的、真正存在着的、永恒的、依据于万物之根基的自我，抒情诗的天才就是通过这种自我的映像而洞察到万物的那个根基的。”8以“自我”作为世界的尺度，这种对尘世和外际缺乏切身的体贴和关切，才是抒情诗之于政制致命的心性源头。
尽管以赛亚.伯林着意否定卢梭之于法国大革命的先知作用或浪漫主义之父的称号，但他洞彻卢梭本质上出于“政制”之外的政制思考，并不二致：“卢梭的意思是：没有人能像卢梭那样去爱，那样去恨，没有人能像卢梭一样承受痛苦，只有卢梭能了解卢梭，他是独一无二的，没有人能理解他，只有天才才能理解另一个天才。”9因此，当我们听到卢梭如下的内心告白时，就不再难以理解他何以背负“抒情诗”之判名：“我不像哲学家那样思考，我不得不向伟大思想的混沌状态投降，我在宇宙中窒息，我渴望奔向无限，我的精神融入无限的狂喜之中。”10这些独白之音正如同尼采笔下“那完全原始的痛苦本身，及其原始的回响”。
有意思的是，“抒情诗人”卢梭身后终于背负上大革命精神先知的“无辜”骂名，而在荷马史诗的判笔下，“抒情诗”缪斯欧忒尔佩的后裔，代表特洛伊“蛮族”联盟的色雷斯王瑞索斯，终被希腊“文明世界”的英雄狄饿墨德斯在战场手刃。盲诗人是否早已洞彻这场精神史的流转闹剧：抒情诗的发展，最终，只是另一场坠入文明野蛮化的过程？
回到本书有关抒情诗的文章编排，作者以卢梭对政治的远离开端，以博尔赫斯那兼容古代和现代的灵魂漫游结束。在博尔赫斯那带着历史月光般谦卑的沉淀下，我们似乎找寻到一条通往抒情诗——那被个体“肉身”紧束的灵魂笛音，最终的隐秘归宿：“我能感觉到，博尔赫斯是在又一次把我们拉回他的起点：对东方、对亚细亚的遐想需要在亚细亚与欧罗巴的漫长而严酷的冲突中展开。只有这样，或许才可以摆脱拜伦和雨果所主导的那个了无风骨的浪漫时代。”11在此，作者是否为我们暗示了一条并不明晰的政治哲学的诊疗路径：历史对抒情诗歌爱欲的沉淀？
而作者处理悲剧和史诗的政治哲学选材上则显得更加大开大合，因为作为“对高贵政治回归”的古典政治哲学，悲剧和史诗，本身就是其回返的“丰沛源头”。亚里士多德《诗学》曾将悲剧定义为“模仿行动中的人”，并且模仿和表现“比常人更好的人”，即模仿那些“更高贵，更显赫，或更具有英雄气概的人。”他甚至“反潮流”地将悲剧抬高到史诗之上，认为前者除了拥有后者所涵盖的一切，还拥有音乐感化等更好的艺术效果。正如同菲特烈.尼柯莱所言，亚里士多德为我们指出了悲剧在古典的定义上“是对一种严肃、完整而又具有伟大意义的行为的模仿，借助惊恐和同情的心理，使我们得到精神的净化。”12有别于高乃依笔下已然市井化的现代悲剧创作理路，古典悲剧的政治哲学路标正是指向了人类奋起同诸神抗争，指向那注定分隔的“人神关系”和命运的悲怆，并带给读者“英雄气和男儿泪”的精神感动，和避免同样错误的洪钟警示。在本书部分，作者显然化用了悲剧的上述意义，如斯宾诺纱对于“哲学—公众”关系的了然和培根对于哲学探究必然缺陷的精神反讽，正如同悲剧世界里“人神”永远无法弥和的距离；而作者对政治革命史不断上演的弑母情结，和政制根基处近乎荒诞且必经的流血献祭的揭示，都带给我们如《俄狄浦斯王》、《阿伽门农》等剧幕内心同样的分娩。
而翻阅史诗部分，作者则选取了荷马、赫西俄德、卢克莱修、维吉尔等人的作品作为政治哲学立论的背景。虽然赫西俄德和卢克莱修的长诗并不属于“以史入诗”的传统史诗范畴，但正如同埃德温.桑兹的权威研究，前者可看作“史诗系列”的包含神话和道德箴言、农事谚语的教科书，而后者的《物性论》第五卷，则堪比一段罗马人撰写的《创世纪》，它甚至直接启发了卢梭重写人类起源的经历。作者在书中借“史诗之壳”探讨了诸如古代严酷而均等的战争法则，民主派和希腊王权贵族政治的最初斗争，着眼于“低处”的立法技艺以及历代政治技艺和主奴辩证法的关系等问题。笔者并不想重复作者那些本以俭省而精妙的议论，仅对史诗涉及的几个相关政治哲学话题说一点题外话：古代立法着眼于高处，因此它才能看到和俯就低处；霍布斯以来的政治哲学，尤其近代民主政治科学着眼于低处立法，但却眼望无法企及的星空，因此，真正的民主政治或者能够做到抑民主之恶、扬民主之善的政治制度，或许并不一定存在于那些民主叫嚣和泛滥的时代。此外，史诗所体现的古代社会伦理近乎自然地接纳身体欲乐的天性并尊崇德性，比如荷马常用的德性用语“arete”一词，就包含有勇气、体力、地位和名誉的意思。13现代则“人为的”框定律法并羞怯地高扬身体和货币，因此现代人将淫欲潜藏在道德伦理的遮羞布中，周身软弱无力，无法承受古代人在看似放荡不羁的外在和英勇大度之间没有阻碍的行为转换。
三、天文与历史：立法的视野和技艺
中国古代的“天文”一词，涵盖甚广，包含诸如宇宙论、天体论、天象论、历法原理等。14在西方神话的九缪斯当中，乌拉尼亚（Ourania）被授予掌管天文（Astronomy），但是，其实际所辖的领域，其实远没有中国古代“天文”一词所涵盖的范围宽广。缪斯主要是作为“歌者”而诞生的，乌拉尼亚所歌唱的，其实是古希腊人对天空未知领域的天真好奇和美好的向往，因为希腊人往往从假想的天空秩序去体味天地大化间的幸福和安全，以对抗将天空设想为无尽虚空的弥留与可怕。15其实，当我们细读本书有关“天文”的部分，作者的视野早已超出了“天文”所涵概的范围，而是扩展到地理（陆地和海洋）、自然博物，乃至于政治哲学的自然法，或者说人的自然本性或物性的探讨上。——因此，本小节的标题“天文与历史”，其实质不外是“自然与历史”。
正如本书作者在谈论亚里士多德的《天象论》和《宇宙论》所言：“阿维罗伊说过，亚氏的“伦理学”是其“政治学”的第一部分。其实，他的“自然学”又何尝不是其“政治学”的一部分呢？如果说《天象论》第一卷第14章的政治议题暗示了这个讯息的话，那么，以华丽的修辞描画了世人俯仰其间、各以尽其岁月的大自然的《宇宙论》则使这个讯息袒露无遗。”16——“天文”或“自然”从属于政治立法，正如同作者在评论普林尼有关《自然史》的创作时，寻找的立论基础仍是那令政治哲人牵肠挂肚的“帝国的技艺”和“帝国的智识”。
让我们再回到中国古代文献有关天文综述，《淮南子.要略》尝言：“天文者，所以和阴阳之气，理日月之光，节开塞之时，列星辰之行，知顺逆之变，避忌讳之殃，顺时运之应，法王神之常，使人有以仰天承顺，而不乱其常者也。”而作为古代中国最主要的政治文献：六经之首的《周易》亦云：“观乎天文以查时变。是故古之哲王，法垂象以施化，考庶征以致理，以授人时，以考物纪，修其德以顺其度，改其过以慎其灾，去危就安，转祸而为福者也。”正所谓无独有偶，中西方在“自然和人为”的“遐想漫步”中，其实殊途同归。——“政制”在根基处是一种属人的视野，17一种现象学“生活世界”的存在论建构。
因此，在赫西俄德所传成的主宰古代希腊世界的“政制神话”里，我们读到的，首先是大地孕育了天空，“让天空环绕自己”，才得以使永生的诸神和之后的人类有了坚实永久的居所。从此，诸神得以创建最初的秩序，而人类，得以跨越陆地与海洋，寻找天空下属于自己短暂的乐土，让政制建国随着世代，更替衰荣。
卡尔.施米特尝言：“任何秩序都是一种空间秩序”。我们在后世诸多“建国文献”里，都曾读到和希腊宇宙神话有本质类似的“天文”描绘，它们作为“空间秩序”的基本组成部分，和律法及制度条文一起，建构了一代代立法者们政治的“自然视野”。《创世纪》可谓犹太教重要的“建国文献”之一。在创世的宇宙论里，“天”创造于第二日，而第四日即对其进行“秩序”的重建，因为世间王国的建立端赖于此（自第五日起，创造世间王国的万物）：“神说：天上要有光体，可以分昼夜，作记号，定节令、日子、年岁，并要发光在天空，普照在地上。”如之前《易》书所言：“以授人时，以考物纪，修其德以顺其度，改其过以慎其灾”，和华夏古典建国文献一样，从属于“天文”的“历法时令”的确立，正是中西政制秩序初创的重点。在另一篇作为《理想国》子篇的柏拉图《蒂迈欧》的对话中，当苏格拉底试图谈论“实际”而非空想的城邦时，他首先求助于一个完整而理性的宇宙论，以对应公民灵魂自然秩序的创建，在此“天文”大概第一次以“自然法”18的面目，在柏拉图哲学里得到较完整的诠释。后世，康帕内拉的《太阳城》中，作为政治活动中心的山顶神殿，被作者刻画如下：“在祭坛上只可以看到一个巨大的地球仪，一边画着整个天体，一边画着地面。在主圆顶的拱顶壁上画着从第一至第六等星辰：每颗星的上面题诗三行，说明它们的名字和他们对尘世各种现象所发生的力量。” 康帕内拉的“政治天文学”论述颇详，笔者在此援引未尽。但是，我们可体会到，作为文艺复兴时期同柏拉图最佳政体遥相晖映的“太阳城”，如何依赖于秩序井然的“宇宙天阶”。此外，对于最高统治者的命名，康帕内拉也引入了其时天文学的最高认知，将其称做象征宇宙中心的“太阳”，足见主掌“天文”的缪斯女神对康帕内拉的建国大业何等重要。以此相对，后世安德里亚在建构“基督城”时，天文女神显然遭到了冷遇，她的知识被降低在公民教育的“第五个讲堂”教授，处于不再显要的位置，尽管，作者着意掩饰道：“它较之任何一类的人类学科都毫不逊色”。——在上帝主宰的秩序里，异教的宇宙论显然要退居次席。
尽管“天文”在政治哲学中具有重要意义，但我们仍然不应放大它的作用，甚至夸大“自然”之于“政制”的决定性。正如博丹在地理决定论之外，看到了“意志自由”对于政制选择起着同等重要的作用，后世纳粹首席法学家卡尔.施米特也不无精当地指出，现代世界政治，“人为”才是更为强力的政治陀螺：“然而，人如今已是一种无法单纯地被其环境所主宰的生物。他拥有历史地获取其存在和意识的力量。他不仅知晓他的出生，也知晓重生的可能性。在某些困境和危险中，动物和植物如置身于其中就会无助地陷于毁灭，而人却可以凭借其精神，借助精确的观察、推理以及决断将自己拯救出来。”19从中，我们感受到政治哲学内部的两种“动力因”的较力，一边是“自然”的推动，一边是“人为”的拉扯，这种较力似乎永远无法斩断，而成为处于永恒张力的无法松开的格尔迪昂之结。——然而，或许这就是政治哲学深处的本性。
跟随施米特对“历史”的洞察，让我们进入历史相关的政治哲学话题。在缪斯九女神中，掌管历史的缪斯克丽奥（Clio），通常的形象是一手柄笔，另一手紧握记录的稿本。其神情肃穆庄重，初看去，似乎并不是在作单纯的史料“录入”工作，而是带着某种审判的威严。现代史学形成于19世纪，孔德的实证主义精神下复兴了著名的德国实证主义史学学派。它曾提醒我们：历史学应当试图还原历史本来的面目，如科学一样去“发现总体历史进度的规律、原则、观念和目的”。但是，这种雄心很快被证明不自量力，尤其二战后，随着后现代史学的出现，通过“语言/文本”内在关系的重新审理，后现代史学指出一切历史撰写在本质上正如海登.怀特笔下“想象的历史”，而一切历史皆是语言虚构的造物。这无疑对实证主义史学是一系当头棒喝。而历史研究是否应安于埋首史料梳理，则被再次提请上现代学科的重审法庭。
施特劳斯在《修昔底德：政治史的意义》提请我们认识一种名为“政治史学”的似乎崭新的学科分类：“只有政治成为重要之事，政治史学才将成为重要之事”。言下之意，政治史学的核心并非让史学仅仅充满政治关切，相反，是让政治成为历史撰写的引领和目的。在谈到这类“政治史家”的心性时，施特劳斯强调存在这样一种悖论：一方面，政治史家带着政治关切的爱欲，一方面，他的灵魂要求超越城邦精神，成为“邦外之人”、“无邦之人”。换言之，他将首先成为走出城邦的“政治哲人”！20
施特劳斯带领我们回到那些历史经典文本的世界，去重新发现那些长期被误读的政治史家们：希罗多德、修昔底德、色诺芬、塔西佗、撒路提乌斯、恺撒……在此，笔者并不想在文本之外，做一些大而无当的论说，仅粗举两例，以为政治史学概况的举证：
修昔底德曾声称自己的作品是一切时代的财富，因为他探究了人世间政治生活恒定不变的本质，以及战争的本质。研究表明，《战争志》中，修昔底德为了实现其著作的教诲目的，他近乎刻意编撰了大量对后世影响巨大的演说词，诸如伯里克利战时演讲和葬礼演说。那些极具政治艺术和内在美德的话语，皆是精心所为，远离历史的求真意识，近乎华夏春秋经学。他言辞优美，叙事冷静，被后世赞美“如蜜一般的叙事”，将政治世界的冷酷和贪婪，加以仁慈而公允地“杜撰”出来。
除开真实性问题，另一位兼具哲学和史家品格的政治史家色诺芬，在《远征记》里，则为我们诠释了政治史学的另一面相：《远征记》可看作政治史家的个人自传。一方面他具有大居鲁士的政治美德和野心，另一方面他曾接受过有关最好的生活是哲学生活的苏格拉底式教育。在远征问题上，他似乎背离了苏格拉底的哲学劝导，选择加入小居鲁士的篡位之战。但是，当我们审阅那些战时的色诺芬言行，我们将看到他如何成功地将政治血性和哲学爱欲加以调和。而他的行动为我们暗示了：人类心灵中最追求好胜和足智多谋的人，实际是因为他们最热烈地追求智慧。自此，我们可领悟他对苏格拉底的“背叛”，恰恰是对苏格拉底德行精神的回归。通过《远征记》的文本阅读，政治史学展现了和政治哲学近乎同样的面相：通过热爱政治而拥抱智慧。21回到本书部分，作者在历史缪斯的感召下，从希腊史到罗马史，从不列颠到日耳曼蛮族将领，从法国大革命到基督教会史，用丰沛的历史素材展现了开阔的政治史学洞察和阅历。和色诺芬相仿，这些文本是在一种无法抑制的政治爱欲推动下展开的。哲人选择离开虔诚静思的灵魂榻所，走向文本深处，走向现实未竟的“远征”。笔者在此无法重述这些文本的教诲和审美，读者自可阅览，它们或壮心不已，或感怀澄澈。但正如色诺芬在《远征记》所展现的那样，作者在政治爱欲的牵引和缪斯歌声的催动下，阅尽千山万水、世事沉浮，而终于抵达政治哲人灵魂的顶峰，那灵泊幽暗的深处。
四、幽暗的回忆：政治哲学的品格
让我们重回到本文开头有关抒情诗的话题，通过对品达“颂歌”的概述，展开我们对政治哲学真实品格的认知。“颂歌”（Oden），作为古希腊抒情诗的先驱22，柏拉图曾在《伊翁》的对话中，将其奉为古代五大诗体之一。其产生或来源于古希腊酒神的祭祀礼仪，而中文翻译传神于中国古代《诗经》六艺之一的“以其成功告于神明”的“颂”。23后经贺拉斯、品达、西摩德尼等诗人的推崇，逐渐成为一种“吟咏”美德、王道等宏大事物和理想的歌体，甚至亚里士多德也曾作过一首庄严的美德颂。24以品达为例，布瓦洛在谈及他的颂歌的品格时曾说道：“颂歌更为辉煌，气魄也更伟大，它飞扬凌云，又表达出英雄气搏云天，在诗中也时常同天神相见。” 荷尔德林也曾经在《希腊佳诗史》的论文中称赞品达的颂歌“同时展现了史诗的描述和悲剧的激情”。25而近代哲人尼采，更试图重新发掘颂歌自我超越的被遗忘的“狄奥尼索斯”精神。颂歌所内含的“人神关系”及囊括城邦和“未知之域”的“宏大叙事”、“虔诚”的精神内核，和追求狄奥尼索斯式的超越性，正构成了古典政治哲学全景式的自我隐喻。
政治哲人施特劳斯曾言，政治哲学的研究有赖于城邦向神敞开，而人的幸福在于对城邦的超越，“因为城邦最多只能过上某种类似沉思生活的生活”。言下之意，尘世或作为尘世生活最高贵的政治这门属人的技艺，终有它的“自然”缺陷，而真正的美好生活在于超越城邦的哲思。但是，毕竟沉思哲学只是极少数人的追求，对于更多人而言，真正美好的生活究竟在哪里？翻开本书开篇“题词”，映透在我们眼前的是这样一段话：“奥林波斯诸神创作了第二代种族……白银种族，这个种族的孩子在其善良的父亲和母亲身旁一百年长大，语言贫乏，在家里孩子气十足地玩耍。”——或许就是如此，人类的幸福早已停留在“白银时代”那远逝的记忆当中，在那里，我们曾如“孩子般”永享诸神的照看，无忧无虑，终享完全的“自然”。
据说，记忆女神谟涅摩绪涅诞生下缪斯九女神，是为了忘却“不幸”。因为正是缪斯女神通过为人们揭示“过去、未来和现在”，通过永生的“诗歌”，让他们获得短暂“痛苦的休憩”。 然而，记忆在本源的意义上意味着不再遗忘，无论幸与不幸、美好与沉重。柏拉图曾一再提醒年轻的哲人，用回忆去招回那些摄人心魄的流转神话，因为不断地“回忆”将构造哲人此生坚守的品格；而罗马共和残阳的日子里，老迈的斯基皮奥试图让人们回到一段梦的追忆，召唤人们坚定地从哲学精神的虚空回到现实残酷而荣耀的争斗。是的，记忆也许从来不侍“安慰”。赫西俄德笔下的缪斯，吩咐诗人歌唱记忆里“永生快乐的诸神的种族”。当本书作者带领我们从缪斯女神的歌声返回“记忆”的源头，我们读到的，却不仅仅有后记中一段父女朝夕伴随的快乐，也包含对一段段思想史剪影优劣澄明的抚然，对人类本性脆弱的无可奈何，对驶向那未知之岸的“国家船”，无法预判的感伤。——正是这种政治哲学的洞察，塑造了作者笔端那道无法拨释的幽暗。
和但丁笔下因失去星光指引的沉郁不同，也异于悲剧诗人笔下陷入命运神罚的决绝感，这种幽暗来自对无论何种“光亮”指引的拒绝的清冷，也来自精神“独自返乡”的寂凄，如奥德修斯靠岸前，眼脸上那洗净一切磨难的“深沉的睡意”，如一曲在俄耳甫斯竖琴间匍匐低徊的，政治哲人宿命的哀歌（elegy）。26
是的，颂歌与哀歌，也许本就是政治哲学深处，难以割舍的同一张面容……或许，当重阅本书，我们可以做出这样的评价：这些文章虽然或多或少路经社会和历史的河床，但从来没有在其上搭建起稳固的如马克思主义者的坚固龙骨，或潜进历史主义者作为社会历史考察替代的方法论固态的面孔。作者即并没有堕入一种立法诗教诲的俗套，也无意将自己卷入并成为一场想象来临的“革命叙事”的部分。作者的写作脉路始终是服膺于最纯正的“敞开的”政治哲学，而非任何历史学家、历史哲学家、立法诗人和去教诲的现代抒情诗的辩护者。因为在根基处，他们远离了一种古老的有关灵魂整全的教诲，他们要么从属于某一片如同品达笔触间过于私人的晦暗领域，存在于但丁某一审判之环上，那强有力的显现处，捡拾着基督所界分的古代或现代的时间碎片。当赫尔德为德意志寻找新的民族历史神话时，他在品达那里所寻找到的，同样适合笔者当下的感受：“在此时此地的幽暗里，品达的解释力重新连接了曾被当下切断的过去和未来。他——超越于时间之外，凝望自己的身前和身后。”
哈罗德.布鲁姆谈论何以阅读经典时，认为阅读经典的意义仅在于增进我们个人的内心成长，在心灵的自我对话中“善用我们的孤独”，而这一孤独的最终形式意味着“一个人和自己的死亡相遇”。27在《斐多篇》临近结尾处，站在死亡入口的苏格拉底提请年轻人不懈地追求尘世的美德和智慧，因为“奖励是荣耀，希望是巨大的。”28可是，当我们跟随本书，回到灵泊深处，我们注定会经过但丁笔下死亡的入口，据说那里镌刻着同“哲学神话”截然相背的“抛弃一切希望”的永恒警示。而灵泊之中，我们也将遭遇那“没有悲哀的表现，只有叹息的声音使永恒的空气颤动。”——这“没有希望的叹息”，或许正为我们揭示了那朝向政治哲学“高贵城堡”最终的灵魂品格，和领悟。
20014年4月 重庆