新纲常读后感10篇
《新纲常》是一本由何怀宏著作，四川人民出版的精装图书，本书定价：36.00，页数：210，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《新纲常》读后感(一)：《新纲常》：原则比内容更重要
我现在读古人的东西，总是觉得不太对劲，同时又不无道理。比如孟子说“男女授受不亲”，这自然是过于迂腐和狭隘，但也道出了男女之间必要的尊重与克制。这或许是我们理解古人的方法：多多挖掘深藏的原则，而不执迷于字面的见解。
中国古代有“三纲五常”的说法，三纲者，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲（“君臣义，父子亲，夫妇顺”），要求后者服从前者。五常则是指“仁、义、礼、智、信”五种品德，要求恻隐、恭敬、羞恶、明辨、忠信。近代以来，三纲五常的思想往往被视为封建糟粕。
但是在2013年出版的《新纲常：探讨中国社会的道德根基》中，何怀宏创造性地提出“新纲常”的概念，被视作是“西儒合流”的一次尝试。
所谓“新三纲”，分别是指民为政纲（民本思想）、义为人纲（政治职责）、生为物纲（生存本能）。所谓“生为物纲”，就是人应该把生命看成最重要的价值，这很像康德所说的“人是目的”，任何人都没有理由随意地放弃或剥夺生命。所谓“义为人纲”，就是我们应该参与到政治生活当中，“人是政治动物”（亚里士多德语），参与政治是一个公民的职责——当然“参与政治”有很广泛的含义，比如监督、投票、竞选等等。而“民为政纲”，就是最基本的民本或民主思想。
所谓“新五常”，同样是指“仁、义、礼、智、信”五种，但何怀宏赋予了新的含义。比如仁是指“恻隐、善意、宽容”，义是指“羞恶、勇敢、坚持”，礼是指“节制、克己、温文”，智是指“明经、知权、中道”，信是指“守信、互信、诚信”。这些也都是作为公民所需要的品质。
“纲”指的是原则性，“常”指的是恒久性，所谓“纲常”，就是那些不随着时间而改变的原则。当我们批驳“三纲五常”的时候，往往会狠狠地批驳“纲常”本身，以为那是社会给我们施加的桎梏，但同时也是社会的自我保护，以防止道德根基的溃败。过去的“三大纪律，八项注意”，今天的“富强民主文明和谐”，也可以看成是纲常的一种。
现代人总是喊着要读经典，其实所谓的经典与当代社会之间有巨大的鸿沟，紧紧读懂字面意思是远远不够的，还必须弄懂深藏在文字背后的原理与原则。这不仅仅适用于中国古代的典籍，我们读马基雅维利，读亚里士多德，读卢梭读边沁，都应当首先读懂其中的原则。
《新纲常》读后感(二)：低版本民主的汉化努力——《新纲常》书评
道德滑坡、信仰缺失是当代中国不可回避的话题。文化学者对此的普遍的解读是：中国处于社会转型时期，以“三纲五常”为核心的旧价值观念已经打破而新的还未能建立，从而导致了道德和信仰的真空。这一说法或许没有触及到问题的要害实质，但从文化的角度来看，的确是不无道理的。那么，如何建立新的社会伦理价值观便是紧接着要问的问题。这里有两个选择：是应该将传统的“三纲五常”视作现代价值观念的对立面而坚决与之决裂，然后涅槃出一个“新世界”？还是可以顺着传统的脉络一边继承一边扬弃，新陈代谢出既符合现代社会又关照传统的新型社会价值观？相信绝大多数人倾向于前者。而北京大学哲学系教授何怀宏选择了后者，然后用其新书《新纲常》做出了解释。
何教授首先对问题进行了溯源，考察了纲常诞生的时代背景。作者认为，无论是古代还是现代，何种社会形态，人的生命都是首要的价值。为了保护人的生命（以及财产），必须建立某种社会秩序来提供保障。传统社会由于生产力不发达，资源相对短缺，对资源的争夺往往随时暗流涌动，所以传统社会政治制度的着眼点就放在了“息争”上。而囿于文明程度的限制，传统社会不可能“发明”出现代民主式的复杂体制，最直接有效的方法是借助高于人类的“天道”来给出关于秩序的硬性规定，所谓“任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生”。从此“天道息争”的指导思想出发，落实到国家层面就形成了“君为臣纲”，而在家庭层面则是“父为子纲”和“夫为妻纲”。
现代人更多的看到的是三纲对人的束缚，很少会用把眼光投向其背后重视生命、生存的基本价值和精神，更忽视了传统纲常在现实社会中起到的稳定作用（甚至可以这样断言，之所以中国在经历数段礼崩乐坏纷乱动荡的历史时期后仍然可以回到和平安定的正轨，让中华文明延绵数千年不灭，很大程度上要归因于“三纲五常”强大的生命力和凝聚力）。如果我们能看到上述两点，那么其实传统纲常与现代自由平等的价值是可以相容的，传统与现代的接续是有可能的。
当然，毕竟时代已经改天换地，生存虽然依旧是最重要的价值，但通过物质和文明的大幅提升已经基本实现了保障，“平等”成为了现代社会的核心价值；社会的复杂性也要求社会秩序的关注点从“君臣、父子、夫妻”的个体秩序中转移到政府与民众、人类与环境这样的群体、族群关系。在这样的认识之上，作者提出了与旧三纲对应“新三纲”——民为政纲、义为人纲、生为物纲。
三者之间的逻辑递进关系如作者所言：“‘民为政纲’主要是讲人作为政治人的义务；‘义为人纲’主要讲人作为社会人的义务；而‘生为物纲’主要是讲人作为自然人的义务 ”。这其中，与旧三纲中“君为臣纲”对应的“民为政纲”是新三纲的核心，其他两纲或多或少都会受制于此。甚至对于“生为物纲”所想要规范的人与自然的关系——主要表现为环境保护，在当今中国很大程度上其实也是政府与民生之间的关系的内容之一。所以我们暂时抛开后面两纲，重点看看这第一纲。
“民为政纲”，字面意思不难理解，作者对此的简要解释为“政治应当以民为本、以民为主”，进而通过对“以民为主”、“为民做主”、“民本主义”等概念的辨析进行了阐述。然而，读下来我的感受是，作者揭示“民为政纲”的内涵以及对此所有的主张其实都没有超出“民主”二字的范围，甚至可以说“民为政纲”就是民主的一种弱化、笼统化的提法，标题中“低版本民主”的所指也正是如此。那人们不禁要问，是否有必要沿袭纲常这套传统表述范式？直接谈民主是不是更好？
我个人的理解是，有必要。在中国与世界（尤其是当这个“世界”特指西方时）还没有完全融会贯通取得完全互相承认的时候，历史惯性造成的隔阂依然存在，当一些采用西方话语模式的价值观与思潮进入我们的视野时，难免产生一些其实无关实质的言辞之争，甚至因为话语形态的问题“把洗澡水和婴儿一起倒掉”。我们经常会因“××是西方的东西，不适用于我们”而将世界发展的潮流拒之于家门之外。如果采用脱胎于传统并带着强烈传统中国风格的话语范式，用我们自己的语言来谈论“我们自己的东西”，便可以绕开这一历史留下的迷障，直达问题的实质。在高版本软件与“国情”的硬件还不能完全兼容的时候，能够汉化低版本的软件先将秩序运行起来，其意义也是巨大的。
所以，从这个意义上说，何怀宏老师的努力充当了探路者的作用。
当然，值得商榷的是，民主的汉化是否必须采用“纲常”这种话语范式？毕竟这对于现代人而言，这二字所携带的负面气息是难以用添加一个“新”字而消弭彻底的。是否有比“三纲五常”更好的、更容易被现代中国社会所接受的，但同时也是完全“中国”的表达范式？这是我们接下来思考的问题。
《新纲常》读后感(三)：张维迎、吴思、秦晖等人聚谈《新纲常》
活动：何怀宏作品《新纲常》出版沙龙
时间：2013年7月20日
地点：彼岸书店
主持人：刘苏里
刘苏里：今天下午为怀宏兄《新纲常》一书做一个沙龙，这本书他做了一段时间，在序言中有写到，这些年他一直在讲这个话题，并且过程中写了几篇长文，各位手上所拿的是完整的、系统的、带有创造性的中国新伦理学的一本著作，是他近些年不断讲的逻辑的结果。这对他个人来讲是可喜的事，对学界或者思想界来讲是一个机会。什么样的机会？一次辩论、吵架的机会。我知道有些朋友看完这本书后有很多批评意见，我的一些朋友看后拍案叫绝，争吵着书中的一些基本要点。
现在请容许我介绍一下与会的嘉宾，大多数嘉宾都比较熟悉，就直接点名：秦晖先生、雷颐先生、张维迎先生、王焱先生、解玺璋先生（文化学者）、李冬君先生、马永翔先生、方朝晖先生、十年砍柴、高全喜教授、刘刚先生、李冬君女士、吴思先生以及今天的主角何怀宏先生！
我翻了怀宏兄这本书，感觉是一本怀忧之作，而且由来已久，怀宏兄试图对中国人的日常生活建造一个道德和精神基础，虽然前言中也做了很多交代，书写得很系统，但一个总的感觉是：在字面上怀宏兄有一种怀忧，所以希望怀宏兄在这个场合向我们披露一下这本可能必将遭到争议的书的背后想法，不要重复序言中的想法。
何怀宏：好，我简单说一下《新纲常》一书的由来。其实去年已经有不少讲演，各种人问这个问题。现在是事后诸葛亮，但当时没想到。最初有这个设想是在2011年10月中下旬，也就是辛亥革命的一百年，当时没有这个想法，没觉得要为辛亥革命写什么，辛亥革命后就是共和的建立，共和百年。直接刺激是小悦悦事件，动车、校车事件，所以这本书封面插图是珂勒惠支画的抱着孩子们，我非常喜欢。2011年10月中下旬有想法，开始写。苏里说得非常对，这是一本怀忧之作，有一些忧伤。于是开始写了一两个月，春节前夕，天则所邀我讲一次，所以把2012年初写的一两万字就拿去讲了，现在网上可以找到笔谈记录。去年想听到更多的反馈，所以去年一年凡是邀我讲演的都会讲，有时讲共和之德，有时讲新世纪的伦理纲常。约稿的也会写，因为很长，所以会选一部分发表。去年觉得要把它写成一本著作，最后花了两个多月。
现在我想的问题是共和百年走过了三个阶段：一是北洋军阀的共和，从1912年袁世凯当大总统到1928年国民党北伐统一。二是国民党的共和时期，有人把它叫做第二共和，这个共和有新的意识形态语境，不光是统治者更换，也实现了党国体制。三是1949年以后的第三共和（中华人民共和国），到现在60多年。这百年留下了很多历史。
再一个变化是2008年的三件事：一是汶川大地震，相当程度上唤起了民族共同体的意识，对政治比较担心（80后甚至90后）。二是奥运会，中国亮相于世界。三是金融危机，中国在其他地方走向危机时却一枝独秀，引起很多人兴奋甚至亢奋的状态。从2008年到现在5年过去了有一个大变，比如2009年的微博。这些使我有一些预感，即1988年秋冬时，和梁从诫先生（梁启超孙子）（那时担任《知识分子》在海外的主编）要办一个专栏，找知识分子写专栏和组稿，也找我。某一次采访费孝通，他的一句话我印象很深，费孝通有点忧心忡忡，他觉得中国还会出一些大事，会有一个大的社会变动。这也是我忧心的一件事，我希望不管怎样变动，都不再有大规模的暴力、流血等，这是整个一个大背景。
我先说这么多，今天特别高兴各位学者专家能够光临，谢谢！
刘苏里：我想在座的各位都是有怀忧之心的人，无论是在学界还是工商企业界，无论你研究经济学还是社会学、法学、政治学，稍微敏感一点的人都意识到或者感觉到今天可能处在我们想象不到的大变动前夜。
接下来是各位出席者谈自己对这本书的阅读体会，因为有两位朋友要先走，所以解玺璋和张维迎先开始讲。
◆解玺璋
解玺璋：这本书我昨天拿到了，先向何老师表示祝贺。昨天看了一点，今天上午看了一部分，基本把这本书翻完了，我感觉如苏里所说的，看这本书能感觉到作者忧愤的心情。其实这些年大家都有一些感想，不管是社会还是道德问题，都在想办法怎么回应现在这样的一种形式，我觉得这也是一种回应方式，要建立一种新的道德基础。但我看完这本书后，困惑的东西特别多。说老实话，我自己感觉没看懂这本书，不太明白何老师的那种表述究竟想说什么，建立不起来他说的旧的三纲五常和新的三纲五常之间的关系，所以我把这书如此理了一遍，但我觉得两者之间关系没那么容易建立起来。而想做新的道德基础，是否一定要把过去的三纲五常拿过来？这是我的一点疑问。现在所谓的道德问题、信仰问题，我不觉得是国民的素质下降造成的。其实恰恰相反，这些年来国民素质是提升的，所谓信仰问题或者道德问题，有一个大的背景应该注意，即“文革”之后30年大家对“文革”前30年的反思或者对它的一种反驳，这个信仰里恰恰是抛弃旧的信仰，不能认为抛弃旧的信仰就是不好的东西。我觉得中国现在比那时的觉悟高很多，现在社会上只要有一点事，微博上就会有所反映，当然微博上有很多胡闹的，不过主流是好的，大家对国家、人民持有一种特别的关注和参与性。晚清时，大家认为中国人不可救药，没有一点政治热情，不关心国家的问题，脑子里没有国家。那么现在，看微博，大家心里或者思想上有国家、人民的意识，愿意参与其中。
所以我们建立一个新的道德，基础建立在什么之上？我不明白新的三纲五常到底是什么东西？我觉得中国人的道德或者信仰问题、中国现在的很多问题是整个政治环境造成的，首先是这个，当然还有其他很多原因。这些都要认真清理，但一直都没有认真清理过。所以现在就讨论新的纲常容易回到大的意识形态、大的范畴里去，变成一种利用。昨天我在微博上看到一个清华老师微博上发言，说人民社会要比公民社会高。我不能想象这样的思想，看到这样的思想我都傻了。
今天中国面临的形势很复杂，仅仅从道德层面有时说不通中国目前的问题。我比较混乱，这本书我会好好学习。就说这个意思，谢谢大家！
刘苏里：玺璋提出很重要的问题，也是我在看这本书中不断泛起的想法。比如一句正确的话，在很多阶段说是正确的，但在某一个特定阶段说可能有问题。最近一年多，特别是最近一年我们经常听到很多雷人说法。但我觉得可能反映了大变动前夜的一部分。我读何老师书的过程中也有这种感觉：有一些努力使得你必须要那样说话，而那样说话可能恰好跟现在这个时代、行进的大方向产生某种反向的摩擦，因此会引起大家的反对或者对你的质疑。下面请张维迎先生发言。
◆张维迎◆
张维迎：何怀宏兄写了一本好书——《新纲常：探讨中国社会的道德根基》：一是它符合时代的需要，当下中国确实需要新的伦理纲常；二是他提出了一套系统的道德行为准则。当下中国道德的危机是人所共知的事实，但我们也得承认，改革30年来总体上是有所进步的。改革前的几十年中国乱杀人，大家认为很正常，甚至很“正义”，“不杀不足以平民愤”。“文革”期间杀了那么多人，说杀谁就杀谁。现在我们已经觉得“见死不救”已经不正常了，这总归是一个很大的进步，至少说明有了道德觉醒。但现在我们确实面临着道德危机。
怀宏兄刚才讲了他的忧虑，以及写这本书的动机，这种学者的责任感、使命感令人敬佩。这本书中有关儒家思想的观点我基本上也是同意的。我在《博弈与社会》一书的最后一章也讨论了这个问题，我并不认为儒家是主张不平等的，儒家的等级制度实际上是一种激励机制，鼓励大家做“君子”不做“小人”，解决社会合作中的“囚徒困境”。其实不仅是儒家，两千多年前的“轴心时代”，无论东方还是西方，伟大的思想家（我称之为“制度企业家”）都是在为天下立“道”，使人类更和谐，更好地合作。我总结了他们有关人类行为准则的共同之处，有五条，包括“以人为本”、“推己及人”、“互助相爱”、“诚实守信”和“奖善惩恶”。
现在我谈点商榷性意见。
第一，这本书大体上是“旧瓶装新药”，对于那些药我不反对，但装在旧瓶里能否起到我们所希望的效果？我有些担心。因为传统的道德规则建立在以“义务”为中心的基础上（duty-basedrules），现代社会的道德规则建立在以“权利”为中心的基础上(rights-basedrules)。怀宏兄在这本书里也意识到这个问题，但他认为，强调所有人都要履行平等的义务，实际上也就是认可所有人的平等“权利”了。这个问题比较大。说一个人有义务用自己的财富帮助另一个人，不等于说后者有权利获得前者的财富。权利是自主的，是自然赋予的，别人不能剥夺，但义务是不同的概念。在一个人们不能享有正当权利的社会，人们很难有义务感。现实来看，当今中国社会没有道德，很大程度上是体制剥夺了人的权利，否定了人的权利，包括私有产权制度的破坏。计划经济的一整套的做法把产权、物权都给破坏了，我们今天仍然在承受着它的后果。我们搞合作化是什么意思？原来的农村，勤劳、诚实的人最有生存能力，最容易发家致富、繁衍后代，但合作化和人民公社把地主、富农要么杀了，要么让他们低人一等，勤劳、诚实的品德也就在农村消失了。农村是这样，城市是否如此？也是一样的。公家的东西，能偷就偷，没有人觉得心不安。过去讲“窃书不算贼”，计划经济下是“偷公家的东西不算偷”。现在搞市场经济，但我们并没有建立起市场经济的基础，也就是没有完善的私有产权制度。市场竞争讲的是“信誉”，而要让人们有积极性讲信誉，博弈必须是长期的、重复的。但现在人们都玩一次性博弈，赌博性的博弈，赚一把算一把，为何如此？因为没有好的产权制度，产权安全没有保证，大家就没有稳定的预期。我觉得这是中国社会道德危机的一个最重要的原因。
“新三纲”如果不能建立在公民权利的基础上，搞不好最后变成新的“语言腐败”。语言腐败是奥维尔提出的一个概念，指的是偷换概念，说的一套，做的是另一套。要知道，一些政府官员一直把“为人民服务”挂在嘴上，但做的又怎样呢？托马斯·潘恩讲的一句话让我印象很深：“当一个人已堕落到宣扬他自己根本不想信的东西的时候，他已经做好了干一切坏事的准备。”道德的基本要求是人要诚实，诚实的意思是言行一致，语言是表达我们心里的东西。官员坐在台上假话连篇，不相信的东西说自己相信，曾经干的坏事在报纸上说是干好事，如何让老百姓有道德？那么大的谎你们都能撒，我在牛奶里掺一点白粉有什么不对？
对公民权利的否定还会导致合法性和合理性的矛盾。一个正常社会，合理的就应该是合法的，合法也应该是合理的。但我们的社会经常是合法的不合理，合理的不合法。这种体制一定会导致没有道德和诚信。比如一个医生，正常合理的话一年应该拿到比如50万的薪水，属于高收入阶层，这时候他活得体面，有尊严，职业道德自然就有了。但现在合法的收入只能拿到5万，最后就产生了“红包”收入。拿到红包后收入可能达到一百万、两百万，但他已没有了尊严，因为是偷偷摸摸拿的，这时候医生怎么可能有职业道德？再看电视台的名主持人，若按市场价码，年收入应该有好几十万，现在不行，只给你几万的工资，但给你每月几万的报销额度，谁会把几万的额度都请客报销呢？于是，假发票市场就出来了。类似的情况在中国非常普遍。我们否定了个人获得合理收入的权利，公私就不分了，“报销”这个东西对中国人的道德损害是非常严重的。
这是我的一个基本看法。中国应该建立的是以权利中心的社会，而不是以义务中心的社会。如果完全以义务中心建立道德规则，这些规则看上去很好，但可能起不到真正的或者作者本人所期望起的作用。
第二，我另外一个看法是在今天谈道德问题时，若回避市场，那可能本身就是一个问题。新的道德规则一定要建立在市场基础之上，市场秩序本身就是一种道德秩序，并且我认为它是最好的道德秩序。我的观点可能跟很多人的观点不一样，有部分人认为我们的道德是被市场破坏的，对此我不赞同。我曾有一篇文章《市场经济最道德》，我认为一个社会的道德应该建立在自由选择、公平、正义的基础上，而市场经济就是自由选择、公平交易、正义分配。现在世界上哪些国家道德秩序最好？哪些国家人与人之间的关系最融洽？哪些国家人们最有同情心有爱心？不是反市场的国家，恰恰是市场经济的国家。我们知道美国是全世界最市场化的国家，美国人的道德水准也是全世界最好的，美国人的慈善捐款额平均起来也是最高的。在美国做过一次调查：（简单说）一个问题是你认为大政府好还是小政府好？结果发现，主张大政府的人捐款远远小于主张小政府的捐款人。调查还有发现，主张大政府的人如果收银台多找了钱退钱的可能性更少，提供的志愿者服务时间也更少，也更不愿意对无家可归的人提供帮助。中国也有一个例子，茅于轼教授是最相信市场经济的中国经济学家，也是做慈善活动最多的中国经济学家。为什么更相信市场的人，在非市场领域表现更为出色？因为主张市场的人认为帮助别人是每个人的责任，主张大政府的人认为帮助别人是政府的责任。主张大政府的人是什么东西都跟政府要，从来没有想到自己的责任是什么。今天我们再去重塑中国人的道德规则，绝不能排除市场本身，更不能把市场与道德对立起来。只有现代人道德的准则建立在市场的基础上，我们这个国家才会变得更和谐、更有道德水准。
如此回过头来，《新纲常》的副标题是“探讨中国社会的道德根基”，我觉得这本书提出的是一些道德规则，而不是道德根基。道德根基跟道德规则不一样。道德跟正义之间，我个人认为这两者也不完全一样。正义是社会的制度准则，道德是个人的行为准则。道德以正义为基础，正义以权利为基础。没有正义的社会不可能有道德，而没有权利的社会不可能有正义。
这就是我的评论。我必须强调的是，怀宏兄书中大部分观点我没有不同意，他关心的问题也是我现在关心的问题，我从中学到很多东西。我刚才说的是怎么做这些事。我认为不一定非要按传统的“纲常名伦”来构建一个道德体系。新药装在旧瓶里，好多人可能一看瓶本身就不买这个药了，这是我担心的事。
刘苏里：张维迎点到了要害：义务中心还是权力中心问题。对此问题这些年一直在争论，即使建立一个民众的道德基础，往回走走到什么程度？还是往前走？所谓往前走，现在基本上被执政者否定，往前走就是邪路，往回走是走老路。往回走寻求中国古典时代的精神价值、资源，上上下下有共识，但同样有一个在此努力过程中不太容易或者经常被忽视的：当一个时代变了，现在的生活跟产生那个精神和价值的时代、生活完全不一样时，那个东西对于今天的生活有多少规范或者支持作用？很多人提出这样的疑问。我想对怀宏这本书，各位在阅读过程中也会有这样的感觉，下面有请周老师发言。
◆周志兴◆
周志兴：我看了这本书，有前面几位老师讲的意思在里面，解释起来好像比较牵强，但反过来这是怀宏为现在道德根基做的一种推动和解释，力量可能很小，但如果何老师有这么一点力量，你也有这么一点力量，我也有这么一点力量，大家一起推比不推好得多，所以这件事做得很有意义。我相信这本书发行不了，赚不了多少钱，但能够为中国社会做一点贡献非常好。
刘苏里：下面有请高全喜发言。
◆高全喜◆
高全喜：这本书我认真读了一遍，玺璋和维迎两位先生对怀宏这本书有质疑，他具体的观点在中国目前场景下有道理的地方，但怀宏写这本书是持续几年的思考，我觉有必要替他做一个辩护，因为它是一本哲学的书，考虑的是当代中国如何作为一个有活力的、健康的文明体的发展，赖以立足的正常道德基础、人伦基础、精神基础这样一个看似宏大但与我们攸关的问题。这一本十多万字的小册子，写了两个多月，修改了一两年，是他几十年关于中国传统的、西方哲学的学问，这本小册子文字非常洗练、简洁。这本书形式上很简；思想上，从一个现代的有生命的文明体中国来说，应该安身立命，无论是处于危机时刻还是处于发达时刻甚至处于败坏时刻，都有一个文明体赖以立命的道德基础，此意义上古今中西都有同样问题。这本书虽诉求中庸之道，传统的、古典的一种伦常和现代社会中的新价值综合在一起，旧瓶装新酒未尝不可，一个文明体需要历史持续连续，不可能一刀把几千年的文明体切断，也没有必要。当然我们要回到过去，我看这本书对新旧三纲五常的解释既有义务论也有权力论，既有关于传统道德也有关于现代关于法政、宪政民主的结合。作为一个正常的现代社会，这两方面都需要，人心、道德、法治、民主以及这样一个富有生命的东西，我觉得是一个这些思考，我个人是赞同的，而且作为一个正常社会是需要的。
只不过我有一个困惑，我认同现代政治的价值，对现代的政治腐败、政治集权专制、党国体制不赞同，对于道德堕落腐败有目共睹。但我感到的困惑在于哲学的思考或者基于历史恒常的、正常演进的思考，或者我们推崇的，假如是一个传统的古今之变的正常历史演变，类似苏格兰思想给我们提供一个线索来看的话，那怀宏这本书既有忧思也有现实，是一本很正常的书，这样的书在西方有很多，这里面把传统的东西和罗尔斯的东西集中在一起。可惜的是，中国从古今之辩，从晚清立宪尤其是两个党国起来后，正常社会败坏了，这个败坏不光是制度败坏，连人心都败坏了。这样旧瓶装新酒就很难了，旧瓶装新酒，新的东西搞出来后能搞出一个正常的社会吗？对此我没有解答。
我觉得当今中国的激进主义有三种方式：一个是左的激进主义；一个是执政者官方的、背后的激进主义；一个是民间的民粹主义激进主义。但某种意义上，过于现代的激进主义也有，西方也有，但相对来说，无论是潘恩还是“权力至上主义”诸如此类的东西，总是被正常社会一拨一拨抵挡住了、消逝了，是一个正常的自生自发的演进社会。中国目前由于政治败坏和道德沦丧激发出了一种看上去有一种基于权力，但过于激进化，某种意义上自由主义不是自私自利的权力至上。中国的倾向中有一种“权力至上”。基于个人权利我很赞同，但很容易被叫成自由主义，或者以自由和权利作为极端的推进、演进，妥协了，导致这样的结果也非常可怕。我说左派两种极端可怕，但我们看到这种结果演进下去也是未可预知的。我们没有生在正常社会的演进过程中，现在社会提供这样一个吊诡或者巨变的社会，在这个社会过程中，诉求的当然是演进的、传统的与心灵道德相结合的理想主体，我想怀宏这本书诉求的也是这样一个主体。作为一个正常的人心、正常的社会是很好的，但感觉又与现实不合拍，如苏里所说的，一个很好的公民在一定时期，某一个特殊场景下、某种语境下、某种意义上不一定错误但可能让大家觉得不合时宜，这是一个令人困惑的问题，也是无解的问题。
中国知识界目前面临的大问题在于在现在社会中很难发生，维护权利，主张法治、民主、宪政、法律强权这些没有问题，但涉及到道德伦理很难发生。怀宏主张的这些错了吗？结合“仁、义、礼、智、信”错了吗？没错。可现在说出来似乎又感到无力，感到没有像我们所需要，需要道德支撑、砸破当前最混蛋的东西：温良恭俭让、仁义礼智信。道德是要恢复到人心的正常状态。怀宏不是一个完全的保守派、中国的复古派，而是将古今中西结合在一起做自己的思考，这时对我们这些人合适宜，对年轻人可能不太适宜，年轻人可能喜欢潘恩、李承鹏的东西，但不是每个人都要写出一本让每个人热血喷张、打破旧制度的高涨热情。所以在这点上我理解怀宏老兄这本书的苦心孤诣，谢谢！
张维迎：怀宏的观点我没有不同意，我刚才说的是怎么做这些事。你的理解是我不同意仁义礼智信，不是这个意思，他的观点我都同意，但新药装在旧瓶里，好多人可能一看瓶本身就不买这个药了，这是我担心的事。而且我认为不一定非要按传统纲常建一个好的道德社会，你三我三，你五我五，这些不一定达到好目的，这是我刚才谈的想法。
关于我讲的市场问题，尽管过去20年，道德有些恢复，但经过市场洪流的洗刷，我理解你的后句话的意思是谈市场。所以全喜兄不要把我们的大方向扭曲了。
高全喜：没扭。
刘苏里：全喜提的问题转过来了，这个时代和旧时代价值之间的手术、吃药，衔接是一个大问题。维迎其实讲到的是真正的基础问题，认为市场经济恰好是在现实建立道德基础的出发点，跟怀宏兄有不同的论断。另外是大家今天普遍感到的道德滑坡，其根源是什么？是市场经济吗？现在最常说的说法是前30年在政治上打了中国人的左脸，后30年在经济上打了中国人的右脸，这两下让中国都不能成为其人了。在什么意义上接近于真相呢？恰好反过来。我个人倾向于前30年打左脸的事是接近于真相的，后30年有市场经济。大家认为现在道德滑坡、越来越没有伦理底线是市场经济带来的，对此我始终持怀疑态度，因为我对市场经济本身的纯色有怀疑，市场经济始终有一只看不见的黑手操作着方向和结构，如此怎么能怪市场经济本身呢？比如说让一个孩子自己做决定，但所有的事都是父母帮他选择，孩子最后埋怨当然有他的道理。下面请秦晖先生发言。
◆秦晖◆
秦晖：高全喜讲的自私自利、权力至上，我觉得这是截然不能混在一块的两个概念。不是说“权力至上”没有坏处，“权力至上”“权力扩张”太厉害的话的确有它的问题，但和“自私自利”不仅不是一回事，而且风马牛不相及的，因为这完全是两个问题。所谓“自私自利”是我只做损人利己的事，和“权力至上”完全不是一回事。而且不是我们的祖先不知道这回事，而是被我们忽略了。先秦时代有一个有名的争论，后来大家都没有理解，即孟子批杨、墨的事，“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”，翻译成现在的说法是为了天下应该抛头颅洒热血。孟子把两人骂了一通，骂墨子比杨住还要厉害，说“杨近墨远”，说墨子是最糟糕的，如果认识了墨子的糟糕就信杨子，认识了杨子也不行就信我们了。最后很多人说孟子为何这样说？民国初期有人说，因为孟子主张“四不”道德，主张利他，也主张不损己，对墨子主张抛头颅洒热血很不对，其实这个说法说不通，因为孟子就讲过“舍身取义、杀身成仁”，仅仅说墨子道德太高尚怎么就不能接受了？其实根本不是。后来汉儒赵岐说过一句话非常精彩——最不接受墨子的，是因为墨子认为以天下为理由可以拔你一毛，但不知道身体发肤受之父母，不敢毁伤。杨子（杨朱）知道身体发肤受之父母，不敢毁伤。但杨朱认为不敢毁伤的理由是“这一毛属于我，所以想不毁伤就可以不毁伤。”孟子说这是不对的，你这一毛既不是你的，也不是天下的，而是属于爹妈的。讲得简单一点是属于亲人或者熟人的共同体。我一直讲传统儒家不同于其他家最基本的不同为既不是个人本位主义的，也不是国家本位主义的，而是所谓的小共同体本位主义的。孟子说的东西和赵岐的解释讲了非常重要的一个观点，拔一毛的问题根本不是拔一毛以利天下该不该为的问题，而是谁有权力拔这一毛的问题。杨朱认为拔一毛的权利是我的，我这一毛由我作主。尽管这个作主可能是抛头颅洒热血，为了立天下不光拔一毛，抛头颅洒热血都行，但前提是我愿意，你不能为了以利天下拔我一毛，这个权利得是我的。而墨子认为以天下为理由可以拔你一毛，天下有理由去拔你一毛。孟子两边都不赞成，一毛不属于天下，也不属于自己，应该属于爹妈。
在这个问题上，我理解孟子的解释近似于岳母刺字的说法，如果爹妈让你尽忠报国，那你忠孝两全了；爹妈让你做就做是尽孝，是报国也是尽忠，但决定权不属于你。如果爹妈需要你养老，那你就得开小差，就得要养老，就像孔子讲的“鲁人从君战，三战三北”。仲尼问其故，对曰：“吾有老父，身死莫之养也。”仲尼以为孝。郭店楚简中有“为父绝君，不为君绝父”，意思是可以为父亲而得罪皇上，绝不能因为皇上而得罪父亲。我们古人一开始就把这个问题看成是谁有权力拔这一毛的问题，而不是拔一毛以利天下该不该为的问题。其实该不该为的问题没有争议，即使是杨朱，我认为他没有说拔一毛以利天下就是不该为，只不过强调该不该为由我作主，不能由你们来做主。这非常重要，因为这一毛是你的，你才可能贡献出来，包括抛头颅洒热血在内。如果这一毛不是你的，权利不是你的，那就完了，助长很多人为了自己的私利，打着“天下”的名义任意拔别人的毛。古代儒家有一句话名言非常精彩：皇帝是天下最坏的人（黄宗羲的名言），为什么？因为以“我之大失以天下之大功”，以天下为理由拔所有人的毛，但最后这个天下是他的。
我觉得一个社会建立的基础有三件事：一件是我们可以做什么。所谓“可以做什么”不是说应该做什么，而是说有些事可做可不做，正是因为可做可不做才有选择的可能，才有选择是好还是坏，或者是符合道德还是不符合道德的区别。如果一个人根本没有所谓的可以做的事，比如被关在监狱里的人，无所谓选择也就无所谓善恶了，什么事可以做，我们叫做权利。什么事不可以做，这是权利的边界。什么事是你必须做的，是所谓的责任。在这三个之上才有那些可做可不做的事，我们到底做还是不做，有了选择权以后选择这个还是选择那个。我觉得现在所有道德之所以出现崩溃或者流于虚伪都是因为没有这个根基。
这里我要讲的是，当然我并不想以这个理由对怀宏兄的书提出批评，怀宏的书讲权利讲得不少。有人说这是“旧瓶装新酒”，我理解的旧瓶装新酒，经典还是旧的，只不过给予新的解释。何怀宏的三纲和前面的五常，把五常分两部分，前面部分三纲五常字面上不是一回事，瓶子也换了。只有在五常的第二部分里才保留了仁义礼智信，这可以说是一个旧瓶，但这个旧瓶在其整个书里比重不是大，三纲完全是新的，五常有一半是新的。这里我讲的是瓶，不是酒，酒基本上是新的，瓶为七成新的，保留了五常的一半。所谓的仁义礼智信只是一个形式，当然对此他也有一个说明，怀宏还是企图做一种努力，把我们现在的普世价值、人权、共和和我们的道德追求结合在一起。对于这个文本本身我没有完全不同的看法，怀宏试图为我们的民族和文化奠定一个基础，但从头到尾读后，觉得这个东西基本是普世的，里面没有多少内容属于只有中国人才有，而其他民族人没有，把普世价值以一种符号形式给理了一遍。
如果要说一个异议，我对他前面讲的一段话提出异议：中国势必走向一个共和的社会，再没有什么社会比共和社会更需要所有公民的德性。建立共和的确需要德性，而且需要很高的德性。如果就所有公民而言，它对所有公民德性的要求相当低，也就是说只要你不害人就行了。关于这点我要讲一个很有趣的真实故事，大家不妨想一下关于道德和共和制度到底是一种什么关系。
2010年台湾搞了一个五都选举，当时我在台湾，五都选举本身很规范，没有多少舞弊行为，但五都选举和其他几都选举绑在一起，其中一个是里长选举，里长选举有很多贿选。某次在台中碰到一个里长跟我抱怨：这里人的素质真差，我给他们发了东西，都拿了，但还是不投我的票，素质很差。
我想这正说明了一点，即他们投票不是为里长投的，而是为自己投的。投票的游戏能够成立的核心就是假定所有人不是为了救国救民、拯救全人类，就是为我自己投的，比如我是一个弱势者投主张福利国家的人的票；我是一个对自己竞争力很有信心的人，就愿意投给主张自由市场人的票。这不是为别人考虑，为自己考虑。这和我们讲的贿选根本不是道德高低的区别，只不过前一种人即规范投票的人考虑的是自己的长远利益，相信自己这一票是有用的，这一票很有可能产生一个适合我利益的政府。请大家注意，并不是适合全人类利益的政府，就是我的利益，我是一个弱势者，希望有一个福利国家；你是一个强势者，希望有一个自由竞争的体制，这有一个长远的利益追求。可贿选的人对长远利益没有信心，不知道选票有什么用，而且今天搞选举明天是否搞不知道，选出来的人可能是第二把手，因为村主任的权力没有党支部的大，那既然如此换一瓶酒有什么不好呢？非常正常，没有什么不好。
而要解决这个问题只有一点：坚持把民主搞下去，使大家知道你选出来了村委会主任比党支部书记更有权力，而且这个事可以搞下去。而且老实说，不用做什么教育，大家也没有贿选。若贿选纯粹从形式上的操作来讲非常不可行，对于自私的人来讲，道理很简单，因为贿选的特征是信息不对称，投什么票我不知道。这和跑上面贿赂当官的不一样，比如我给省委书记塞钱，提拔我，给我当县委书记，给升官。如果他拿了我的钱，而我没有升官，就是他没干事。贿选不一样，给所有人塞钱，但投票不计名，查不到哪些人是否投。所以很多人是钱照样拿，但票会投一个认为给我带来更大利益的一个人。如果有一个人说，你既然拿了他的钱，应该如何如何。如此反而不如这些人都为自己考虑。
这里我并不是说民主制度，人越自私越好，只是说人们为自己考虑，丝毫不妨碍共和民主制度的成功运用，而且共和民主制度就是为具有这种德性的人设计的，不是为圣人设计的，就是考虑到每个人为自己投票，非为他人投票。当然这个制度的好处在于一方面尊重人们的底线，另一方面为人性的提升来留下了无穷的空间。也就是说若在这个制度下要利他、利国家、利人类没有人会妨碍你，包括抛头颅洒热血都行，我的一毛由我作主并不意味着不可以把这一毛奉献出去，不仅可以奉献这一毛，还可以抛头颅洒热血，当然前提权利在我。
所以说道德问题怎么高调都可以，我从不认为以前社会出了问题是因道德高调拔得太高，比如毫不利己、专门利人，为共产主义而献身。像大跃进提倡放卫星、提倡搞极左的人，若为共产主义献身，首先饿死的应该是他们，老百姓都活着。但最大的问题是，这些主张者自己没有饿死，老百姓却饿死了，这就像“笑骂由他，好官我自为之”，这算什么道德？根本不是道德高低的问题。我在我以前一本书的封面上写过两句话：
第一句话：“高调再高，苟能律己，慎勿律人，高亦无害”，再高的高低，包括为共产主义献身等，如果只是要求你自己的，不涉及到你对别人的，怎么高都可以。而且乌托邦也没有什么坏处，你追求共产主义哪怕追求不到，只要你不去剥夺别人的权利也没什么坏处，哪怕你死了，共产主义没有实现，你至少给大家树立了一个道德美感，所以尽管共产主义没有实现，赵一曼等人还是挺令人尊敬。但有一个前提，这个东西只能律己不能律人，如果要律人，就有一个“群己权界”的问题，这就不是道德范畴而是权利范畴。怀宏在“五常”里列了“群己公”，我觉得“群己”地位更高一点，我觉得是“纲”不是“常”了。
第二句话：“低调再低，不逾底线，苟能持守，低又何妨”，也就是说低调可以很低，可以利己，但不能损人。一个合理的社会应该有敬仰的慈善家，但每个人都有交换的权利，所谓交换都是为自己而干。但这个社会唯一要禁止的是抢劫，如果社会敬仰慈善，承认交换，禁止抢劫的，我认为这个社会就是一个非常好的社会，而且这个社会的慈善就会很发达，因为慈善受到敬仰。而且在这种社会中慈善是真正的慈善，每个人能够明白有什么东西，能够拿去搞慈善当然是自己的东西，不可能慷他人之慨。现在每个人的权利都糊糊涂涂的时候，很多人的高尚并不是奉献自己，而是把别人拿到祭坛上去牺牲，比如所谓的“共产风”，饿死的并不是那些提倡“共产风”的人，这是最可耻的。我觉得现在面临的一切道德灾难都是以前种下来的，在官场上喜欢讲假话的人，在市场上一定卖假货，两者没区别。所以权利问题在今天要比道德问题更重要。
但话又说回来，自由主义这个事或者我们想追求的自由主义有一个非常矛盾的地方，比如这种东西对（我这里讲的是所有人的道德，因为怀宏这里讲的是所有公民）对所有公民的道德要求并不是那么高，不会讲把所有人变成圣人，我们才能实现什么。但对人类道德的预期不高，按理说这种制度应该是最好搞的，比共产主义者经常宣称把所有人搞成共产主义战士、都要改造思想接受共产主义，应该说要容易得多，可在人类历史上任何民族真正自发建立起的这样一种制度很少，甚至我认为英国也不是有什么文化的必然性，就一定能够建立这样一套制度，实际这套制度能够实现在英国有很多机缘巧合的结果，我觉得没有任何一个民族有一个先进的文化基因决定它一定能够建立一套这样的制度。为什么？大家想想，他对人性的预期或者对道德的要求即使不是很高，按理说对道德的要求很现实主义，而不是很高调主义，但是我们看到的往往都是各种各样的奴役人的制度，我觉得这里有一个最大的问题是——自由是一个很低调的东西，但它是所有公共物品中最具有公共性的东西。一旦实现自由，就不是某一个人的自由，可要争取自由的过程，不能要求每个人同等奉献，这根本做不到。争取自由的过程肯定需要有些人奉献，而这些人奉献是人类历史上古今中外最高尚的一种行为，因为你别的奉献都可能跟个人利益有关，比如打天下是打下的都是自己的天下、政权。只有自由，争自由的风险由我来承担，但我争到的自由没有比别人多一点，别人的自由也不可能比我少一点。如果挣到的自由有三六九等就不是真正的自由。所以在这个过程中的确需要一些人确实要有很高的道德意志、道德精神。自由、平等、共和、人权都是世俗主义的概念，但这个制度最早建立的国家都是宗教非常发达的国家，都是信仰精神非常强烈的国家，这两者之间到底有何关系？说穿了，自由主义事业就是一些高尚者捍卫平庸的人能够理直气壮的过平庸生活权利的这样一种高尚事业。一些高尚的人流血牺牲、付出代价，为的是什么？为的是其他人能理直气壮的平庸。讲得简单点就是这么一回事。谢谢！
刘苏里：秦教授的阐释是我这些年听到最精彩和清晰的阐释，争自由的事和挣钱、革命不一样，根本区别在哪儿？是做了无尽的牺牲，但最后得到的和别人一样甚至最后也享受不到。另一方面我们也看到在此过程中有很多牺牲者造成得益的人，结果却被揣一脚，我亲眼看到有人放鞭炮、有人说“活该！”“自找的！”这在微博上不是一两人在说。说句实话，有时我会怀疑自己：我干嘛要为那些说“活该”和“自找的”、放鞭炮的人争取权利？当然第二天早上太阳起来时，已经把昨天晚上看到的东西忘记了。下面请刘刚先生发言。
◆刘刚◆
刘刚：这本书我从头到尾翻了一遍，没有细看，我想在谈这本书之前提出几个问题，我觉得这是评价这本书、读这本书需要明确的。
第一，这本书是从道德危机开始的，那道德危机是从哪里来的？打开史书一看，两千多年“道德沦丧”不绝于耳，三纲五常，史书充满着“道德沦丧”，孔子本人也在谈，这个道德不行了。那道德危机究竟是从哪里来的？我想这是一个问题，为什么公元前到21世纪都在重复此调？两千多年重复着“道德沦丧”？
刘苏里：我插入一句，西方两千多年以来是不是也在重复着这个话题？
刘刚：我不知道，外国的原文书我读不了，不敢断说，中国可以断定。道德的根基在哪里？中国两千多年以来是不是一直没有找到道德根基？如果一直在喊着“道德根基”，说明一直没有找到。那道德的根基究竟在哪里？我读来读去，儒家的书读了不少，最后断定道德根基是八个字：生而自由，天赋人权。这才是真正的道德根基，“三纲五常”只是规范，是政教合一的一种东西，是政教上的东西，不能作为道德的根基。如果把三纲五常、政教合一的东西作为道德根基，结果是没有一个政权是真正具有道德根基，所以每一个政权、每一个王朝都有一种道德焦虑感、道德危机感。
回过头来，政权一直处在道德危机之中，中国民众在观念上、理念上、文化上、制度上虽没有提出生而自由、天赋人权，但每个人实实在在都是按照这样的原则来生活的，都是要生而自由、天赋人权，为自己的权利而奋斗。所以中国的民众一直有道德根基，这是为什么中国25个朝代，中国民众推翻一个王朝、建立一个王朝的原因，如果没有道德根基做不到。王朝不稳定，任何一个王朝制度的不确定性就在于其制度没有解决道德根基的问题。这是我谈的道德根基问题。
那谁在破坏道德根基？现在说全民道德沦丧，其中谁在破坏道德根基？很显然这是历代那些没有道德根基的政权在破坏民众社会里人民自身自发的道德根基。人民本来生而自由，偏不让你自由的生活；人们本来天赋人权，偏不让你有权利。两千多年来的中国人民都在为这八个字斗争，换了一个又一个朝代，一个又一个王朝。仅此而言，中国人非常了不起，世界上还没有一个民族能够建立起几十个朝代，没有一个专制政权能把这样的基础给真正打垮。所以到现在包括何老师的书、在这里呼吁道德沦丧体现出一种警觉，这个人民、民族有一个警觉，而且警觉性很高，尤其在制度上不能保证自身权利的情况下，民族对于道德性的警惕很高，对道德性的要求也很高。像我们这个民族如此讲道德的，世界上还真不多，就因为我们在制度上还没有真正的立足道德根基。
如何认识传统问题？回归传统是回到大传统还是小传统？这有历史前提、社会基础、文化的根本。这里面就有一个问题，你是回到一个大传统还是回到一个小传统？我接触的人谈回归传统几乎都是回到儒学、儒家，这对中国传统的争论太小、太狭窄，中国传统不止这些东西，传统去哪里找？在王朝里找到的当然是儒家、儒学的东西，到中国民间社会以及更广阔的领域中，儒学只是其中一部分，儒学只是其中一流，百家争鸣也只是其中一家。所以这里面有一个更大的传统，当然不是说不能回到儒学传统，只不过有一个更大的传统，这个大传统不能被一家传统所遮蔽掉。
这四个问题明确后再看这本书，这本书扉页的内容我完全赞成，这样一种表述方式和陈述、叙述都很有意义。到后面就要考虑此书如何定位？《新纲常》究竟是一本什么书？是一本新政教合一、新帝王学还是从学术角度或者一种新儒学？我定为儒学一脉传承下来的，不是新儒学，我觉得应该叫做“后儒学”。我认为“新儒学”跟“后儒学”区别在于，“新儒学”是儒学的现代化，“后儒学”是现代的儒学化，把很多现代性的思想以儒学的话语形式和儒学的行为方式表述、叙述。这是我对此书的一个基本定位，我觉得它属于后儒学，是用现代性的思想，用儒学的话语形式和儒家的行为方式完成的一本著作。就书本身写作而言，作为一部儒学著作水平相当高，里面的标题、纲领跟我们读的很多儒家经典一样，包括列的题目。但儒学带有一些根本性的缺陷，因为是用这样一种话语形式，思想当然可以选择话语权，而思想一旦进入某种话语形式以后，话语形式反过来会制约你的思想。本来思想中应该有的东西，在这样的话语形式里不容易表达出来。
比如谈到新的三纲：“民为政纲”——“民为政纲”是很传统的话语，恐怕从周公以来就开始了。谈“民为政纲”时，在“民为政纲”的儒家话语形式下很难把个体放进去，在“民”里怎么突出个体？但没有个体，这个“民”怎么解释？我们知道它基本是一个苍白的东西。
谈到“义为人纲”——如果“义”里没有权利，“义”怎么解释？那儒学里有没有权利思想？我读《万国公法》，觉得丁韪良非常了不起，他是第一个在中国提出“权利”两个字。当初提出“权利”两个字很多人反对，包括严复，他运用这两个字翻译“合法性、正当性”。为何如此翻译？他说这也是从儒学里来的，跟儒学并不违背。比如《周易》，《周易》每一篇都在谈这个，吉凶、祸福、利害，都在谈“利”。“权”是什么？是一种度量衡，建立一种标准。在这个意境里明示了是“权利”。《五经》里也有。真正到反对、有异议之辩的是《四书》以后，《四书》才是儒家自己的作品，《五经》是全儒学的东西。丁韪良从中国的传统中，从《诗经》《周易》里找到“权利”两个字，我想这是中国政治思想、中国文化的关键词。孔子提出“仁义”两个字，丁韪良提出“权利”两个字。近百年来“权利”两个字应该是政治思想和政治文化的关键，不能丢。但你要在传统的儒学里，尤其是《四书》以后的儒学里，这两个字基本找不到，被“义”淹没掉。那“义”是什么？是适度、有分寸，是一种度量的方式，也是对利益的一种考量，符合标准。若单纯的用“义为人纲”，个人权利显现不出来。
“生为物纲”——天竞物择，谈“物纲”，离不开“自由”两个字，这就不说了。
这本书作为当代的儒学著作是一部不错的杰作，但因用了儒学的话语形式和方式，那儒学所有的缺点这里面它已然也有。我就说这些。谢谢！
刘苏里：谢谢刘刚，我想大家都累了，稍微轻松一下，有一个秋风的发言稿，他本应出席这个会，但有别的事，我们找人给大家读一下秋风的文字稿，借此感谢！
◆秋风◆
秋风（文字稿）：我完全同意何怀宏教授提出的命题：“今天的中国社会亟需重建纲常”。只是，我更愿意说，今天，我们需要的也许不是重建纲常，而是谦卑地接续华夏固有之纲常。
只要谈论纲常，接续就是第一义。这是由纲常自身的性质所决定的。
常者，五常也。关于五常，圣贤有两种说法：汉儒经常说人有仁、义、礼、智、信五常之性。这是中国人信奉的主流人性论。孟子说，人皆有不忍人之心，有此分化出恻隐、羞恶、辞让、是非之“四端”，四端经过扩充就是仁、义、礼、智四德，信则贯穿于其中，而成为五常。第二种五常之说，指最重要的五种伦理规范：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。这五者也是人之常性，自然而有。
再来看纲。汉儒谈论父子、夫妻、君臣三纲，也有两义：第一个含义强调，在多种人伦关系中，这三种是最为重要的。三纲的第二种含义则强调，在这三对关系中，有一方居于主导地位。
现在来看，这些纲常，不管哪种说法，不论是其所界定的人性，还是伦理规范，都是上天赋予人的，都是普遍的，也都是恒常的。父子、夫妻构成家庭，在这里，应当遵循父义、母慈、兄友、弟恭、子孝等五常之规范。容易引起争议的是君臣关系。古人所说的君臣关系实际上是公共领域中的上下级关系。现代一切组织，如公司里老板与员工的关系，民主国家中总统与部长的关系，也都是君臣关系。细心想一下，正是这些纲常，构建、维系人际最为基本的关系。没有这些纲常，人类社会将不复存在。
因此，古人所说的纲常是永恒的。只要人是人，并愿意过上美好生活，或者哪怕只是为了过上可持续的生活，就必然依照这些纲常生活。不仅中国人如此，外国人同样如此。美国人也仍然信奉仁义礼智信，英国人也绝不可能反对父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。企业文化最自由的谷歌公司也有董事长、总经理这样的君，公司内部的运作也必然依循孔子讨论的君臣伦理，“君使臣以礼，臣事君以忠”，而决不可能按照其他原则运作。
过去一百多年，很多文人厌恶纲常，只是因为浅薄和无知。他们盲目地信奉历史主义，如法家一样，以为今天完全不同于昨天。据此，他们高呼打破旧道德，并幻想构建科学的、现代的新道德。胡适在科学、玄学大论战中提出的所谓“科学的人生观”，只能证明他的浅薄。另一方面，现代文人普遍对西方社会缺乏深入理解，错把聚集在现代城市的不羁文人之古怪念头当成现代性的全部，而完全看不到现代社会之古典性，也即看不到现代与古典之间的连续性。而实际上，即便在最为现代的英国、美国，古老的纲常仍在发挥作用，构成社会秩序之基底。知识分子经常羡慕英国人的保守主义，然而同样是这群知识分子，一转脸，却要求在中国全盘摧毁旧道德，建立新道德。
诚如何怀宏教授所说，百年历史已经证明，文人是错的，纲常是永恒的。而且，今天中国社会之所以还是一个并未彻底崩盘的失败社会，完全是因为，尽管知识分子发起一轮又一轮攻击，而权力也展开一轮又一轮破坏，但中国很大，中国很厚，所以，延续了几千年的纲常仍自然地在普通民众的人伦日用中。在那些抨击纲常的知识分子身上，也常能看到纲常的顽强存在多有。只是，经过这些冲击，可以看到，纲常的确在趋于淡漠。对于纲常，人们普遍缺乏足够的自觉，法律没有给予有效的护持，社会没有给予及时的滋养，纲常似乎正在消散。中国社会的真正危机恰恰在此。
不过，中国社会已开始意识到自己的深层次危机，也即道德秩序、文明秩序的危机。何怀宏教授这本书就是危机意识的重要标志。这本书也是思想学术史上的一个重要突破。在被污名化一百年，中国的伦理学家终于开始正面谈论纲常两个字。中国人终于开始放弃革命的狂想，而回到永恒的人性和永恒的伦理规范，思考社会之秩序化问题。
伦理学之如此自觉，陡然加快了纲常接续事业之步伐。过去三十年多年，很多人已从多个方面从事纲常之接续，比如传统在基层社会之恢复，儒家在思想界之复盘。有这些努力，则纲常是完全有可能被接续，并实现新生转进的。然后，中国人将回到常道。实际上，历史上，中国人多次抛弃纲常，比如战国，尤其是秦，以及安史之乱以后到五代。但是，中国人又总是回到常道，接续纲常。纲常就是人的常道，就是中国的常道。中国人在各种各样的小道、歧路上闯荡、游荡了上百年。今天的中国人正走在回到常道的路上。我们不需要重建，只需要往回走，常道始终就在那儿。而走上常道，我们就可以走出自己的路，一条自自然然的新的老路。
因此，我有一个小小的希望：何怀宏教授在这本书之后，可以更进一步，书写另外一本书，一本具有更为强烈的永恒品质的书，书名就叫做《纲常》。两字足矣。
刘苏里：秋风是主张走老路的人。
秦晖：所谓的老路是否定秦以来的路，秦以后都是新路。老路是指要否定秦以后的，其实走老路的说法非常革命，回到秦以前。
刘苏里：孔子主张那个东西。
高全喜：那只是一种说法，不是历史学家考证的。
刘苏里：下面请吴思发言。
◆吴思◆
吴思：我对伦理学和哲学都是外行，但对这个话题很感兴趣，我觉得这是一个非常有价值的题目。我在这个题目上断断续续想了三四年，想到的问题多，因为多，复杂了，凌乱了，反而说不清楚，我尽量说明白。
第一，先说这本书的好处。
首先选题就好，这是当代非常重要的问题。当代社会的道德问题非常严峻。两千多年来一直都在说道德沦丧，但两千多年来一直有公认的道德标准，比如“三纲五常”。现在我们没有公认的道德标准。“三纲五常”站不住了。毛泽东时代的核心价值观是“把一切献给党”，可是党转向经济发展了，GDP标准不是道德标准。“五讲四美三热爱”，“八荣八耻”，恐怕多数人背不下来。何老师说到的民为政纲，公民权利，最近也遭到来自官方媒体的批评，可见也不是公认的。一个没有共识的时代，两千年来并不多见。这时，有人想建立“新纲常”，雄心不小，但确实有必要。冲这个选题这本书就有价值，面对重要问题。
其次是书名。《新纲常》这个书名，借鉴了儒家的传播经验。儒家的“三纲五常”喊得全中国人民都知道，而且一千多年都认这个账，说明这种传播策略高度有效。何老师继承了有效的传播策略。尽管有人说旧瓶装新酒，还有人说连瓶都是七成新，不是旧的，但不管怎么说，《新纲常》这个书名很打眼，可见有效。
再次是书的内容，也就是“新纲常”的内容。新三纲的第一纲，“民为政纲”，试图解决现在问题。现在还是党领导一切，“党为政纲”，“民为政纲”是一个尚未实现的理想。第二纲“义为人纲”，要解决公民社会之间人与人的关系问题，现在没有建立平等关系，人还分为三六九等。第三纲“生为物纲”，在环境污染、生态危机的时代，提出这一纲，试图寻找人与其他物种的适当关系，这种心胸超出了过去的水平，达到了一个新境界。至于怎么解决这个问题，适当的尺度在哪儿，可以另说，但提出这个命题本身就是有远见的。
五常：五常伦、五常德。这一点争议不多，五常德用的还是“仁、义、礼、智、信”，无非是如何在旧瓶里再装新酒，重新解释，我对解释的印象不深刻，所以就不评论了。
以上是说这本书的选题、书名以及内容的好处。
当然，因袭儒家的传统概念，有好处也有问题。纲常之说存在了两千多年，最近一百多年又遭到激烈的批评。百余年的攻击给人们造成一种感觉：“纲常”已经陈旧，已经寿终正寝。把一个遭到激烈攻击的、在现代人的语感之中很陈旧的词拿出来，赋予其新生命，可能会事倍功半。一方面借用了过去儒家传播的成功策略，但同时也要背负这种传播策略带来的包袱，“纲常”二字负载的陈旧感、过时感、不平等感，无论是被泼了脏水还是它自身有问题，反正它背负的包袱何老师都得承担，这有点太沉重。背这么沉重的包袱有点冤。
以上是对这本书的评论。这本书的好处。
第二，再说说这本书的不足。
这本书的副标题是：探讨中国社会的道德根基。不仅仅是谈道德规范，三纲五常，而是探讨根基。刚才张维迎老师说，这本书的主要内容更像是谈规范，不像谈根基，我有同感。我读了一遍，看到了何老师寻找根基的愿望，但没有看到根基本身如何建立起来。
现在民间社会，至少在自由主义知识分子的圈子里，在民主和自由等方面，不缺少“民为政纲、义为人纲、生为物纲”方面的共识。这些账大家还认。真正的问题是，这些东西如何让人们真心相信，有敬畏感。当年人们对三纲五常是有敬畏感的，“抬头三尺有神明”，如果做什么坏事就要遭报应，现在不报，明天报；活着不报，死了也报。积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。这是公众的信仰。这种“纲”就很有力量，这种根基就非常深。何老师好像没给我们找到这么深的根基，让新纲常深受尊重的根基。
为什么会造成这个问题？怎么解决这个问题？何老师书中有一段话给了我启发。他说《论语o为政》，记载了儒家的政治与历史哲学：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”何老师把这段话称为“儒家的历史哲学”。孔子述往事，知来者，通过回顾三代礼制的因革推测未来，确实有历史哲学的意思。我看到“历史哲学”四个字就感到眼前一亮，因为这几年我特别关注“历史哲学”，由此想到儒家的历史哲学是什么样的，历史哲学跟道德哲学有什么关系，道德哲学的基础是什么。回答这几个问题，需要做个简单的历史回顾。
儒家道德，“三纲五常”，建立在一套宇宙观的基础上。儒家对世界，对宇宙，对历史，对人与天地的关系，有一套完整的想像。《尚书》有天命观，宋儒有天理观。宋儒张载描述他心目中的世界：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”他对天地万物、君臣关系、人与人的关系，人与物的关系，按照家庭关系的类比，想像为一个整体。天是父，地是母，民是我的同胞，万物是我的朋友。君主是我父母的嫡长子，臣是他的管家。天地之大德曰生，仁就是我的天性，与天地合德就是圣人。按照天地父母的意愿行仁守义就是尽孝。“三纲五常”就安置在这个想象的体系之中。于是，儒家道德获得了整个宇宙观的支持。这种支持非常有力量，人们要敬畏天地，尊重父母，遵从本性，不得不敬畏君臣的关系，敬畏自己的那一份责任和义务。儒家道德有非常深厚的宇宙观的依托。可是，这一套想像在现代科学的冲击之下，已经没有多少人当真了。儒家宇宙观支持的“三纲五常”得不到现代人的敬畏是有道理的。
代替儒家这套宇宙观的，是我们熟悉的唯物史观。历史观取代儒家的宇宙观，成为毛泽东时代道德观的基础。毛泽东时代的道德观很有力量，力量来自马列主义历史观，五阶段论：原始社会-奴隶社会-封建社会-资本主义社会-共产主义。顺着历史演进的逻辑，推出一个共产主义理想，人们觉得这不仅仅是一种理想，而是历史发展的必然结果，共产主义一定要实现。在这个历史过程中，我们可以找到自己的位置。大家都熟悉的保尔o柯察金那一段名言，人的一生应当这样度过：当一个人回首往事时，不因虚度年华而悔恨，也不因碌碌无为而羞耻；这样，在他临死的时候能够说，我把整个生命和全部精力都献给了最伟大的事业——为人类的解放而斗争。这段话让无数年轻人热血沸腾，抛头颅洒热血。这套道德的根基就是历史哲学。但是，现在还有多少人相信五阶段论？经过一场失败的大规模实验之后，这套历史哲学好像被证伪了，于是，相应的道德主张失去了根基。再要求人们建立集体主义道德，以集体主义代替个人主义，这些要求便显得苍白无力，因为缺乏可信的历史观的支持。
从上述角度看，当代中国道德沦丧的一层原因，就是宇宙观崩溃于前，历史观丧失于后，所以道德沦丧的基础就非常深刻。我很想看到何老师找到新的基础，重建一种历史哲学或者重建一种宇宙观。如果具备了这种深度，新纲常令人尊敬的基础。有了时间的纵深，有了空间的广度，基础深厚了，这本书就不会像张维迎老师批评的那样：只看到了规范，没看到根基。遗憾的是，我没有看到何老师在这方面的尝试，只看到在重新解释儒家伦理方面的努力。何老师把儒家伦理的核心原则解释为生命至上的原则，这个解释令人印象深刻，但仍然停留在道德哲学的层面上。
第三，我的想法：到哪里寻找根基
前面说到马克思主义的历史观和儒家的宇宙观。那么，儒家的历史观是什么样的？能不能找到一种儒家的历史观，这种历史观甚至可以发展为一套宇宙观：不仅包含时间维度，还包含宽广的空间维度。如果找到这样的世界观，把新道德建立在这样一种历史观和世界观的基础之上，重建道德的任务就完成了一多半，道德观就有了根基。
我对儒家的历史哲学了解不多，但司马光《资治通鉴》的开篇语让我浮想联翩。我觉得，司马光那番话，中国最好的儒家历史学家在中国最好的编年史的开场白，代表了儒家历史哲学的最高峰。“臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。”司马光用了三个概念：礼、分、名。“名分”二字在儒家体系里非常重要。《庄子》的说法是：“《春秋》以道名分”——《春秋》这本史书说的就是“名分”问题。“礼”、“分”和“名”是儒家历史哲学关注的核心。司马光说，“圣人于君臣之际，未尝不惓惓也”。在君臣关系中，君有君分，臣有臣分，各有各的名分。“分际”的变迁，分之损益，边界的演变，就是圣人一直小心关注的。
事实上我们也知道，“君臣之际”确实变迁不断。司马光的开场白所评论的三家分晋就是一变，臣子犯上作乱，所谓“奸名犯分”。至秦又是一变，君与臣的关系大变，废封建，立郡县，贵族让位于官员，帝国制度建立起来了，君有了皇帝的名号。辛亥革命有一变，皇帝的名号取消了。国民党党国时代又有一变，党权替代了君权。中华人民共和国建立又是一变，最高权力扩张到了两千年之最大值，君师合一，至“文革”而登峰造极。“文革”之后又有一变。在君臣关系中，“分际”始终在变，每次大变都标志着一个大时代的开始。
我们研究这一系列的变迁，就能看出中国历史的大轮廓。分际的变迁，是一个长篇的历史故事。我大言不惭地说《我想重新解释历史》，那本书里就讨论了研究“分际
《新纲常》读后感(四)：朱学东：道德的忧伤——读《新纲常——探讨中国社会的道德根基》
如果不是汉唐阳光赠阅我的，如果不是何怀宏老师的作品，光看《新纲常》这个书名，我难免会想当然认为这本书是捣糨糊的，不堪一读。
正是基于对出版者和著作者的信任，在我忙乱的时候，用差不多一周的业余时间把何老师这本书读完了。
也许我并不完全认同书中的观点和阐释，但确实不是一本捣糨糊的书。
“一个稳定发展的社会，必须是合乎道德和正义的。如果人们相当广泛地认为这一社会严重不合乎正义、或者基本不合乎道德，改革乃至革命的时候就要来临。”
出版者用何老师书中的文字在腰封做的广告，其实，点出了这本书写作的要义，也点出了我们这个社会的死穴——
看着媒体上社交媒体上以及被删除的那些一再击破我们底线的新闻，以及流行的价值观，我们能够说，我们这个社会是合乎道德合乎正义的稳定发展的社会么？
如何老师在引言中说，一个稳定发展的社会的基础一定要是合乎道德或合乎正义的。
虽然，有关道德和正义的内涵可以讨论。正是在本书中，何老师展开了阐述。
在本书的扉页上，何老师把中国社会未来要走的方向做了归纳：共和的、民主的、自由的、多元的。。。。。。以及与此相应的要求：公民的德性、法律的统治和公民的自治、个人的自律、底线的共识，等等，但归根到底，何师说，如果这个社会它没有确立自己的道德根基，就将中道夭折乃至社会崩溃。
这才是真正的中国的忧伤。中国的忧伤是何老师书中某处提到的一个概念，我读到时眼前一亮。后来查阅资料，方知何老师另有同名著作《中国的忧伤》一书。
本书阐述所要构建的合乎道德合乎正义的“新纲常”，其实就是何师希望避免“中道夭折”，避免“社会崩溃”这样的中国的忧伤的极端后果。
“纲常”这个词，在近现代中国社会中，已经被批臭了，但何师认为，“纲常“是“社会持久的大经大法，也是维持社会政治秩序的基本‘纲维’或‘纲纪’”，“中华文明和民族的数千年延续其实正是靠这些纲常在社会层面维系的”，今天我们要重新合理构建新的社会伦理体系，“也正是要由它们出发，以提供一个人们的生命和财产可以得到可靠保障，并且可以自由地发展的平台。”
纲常这个酒瓶子，何师要装的是现代的新酒：
“‘纲常’之‘新’意则主要来自现代社会，即来自时代的要求。”
何师要寻找的新纲常，是传统纲常背后更为根本的“精神”原则，参之以变化了的时代和社会的情况，给予富有新意的重新概括和阐述。
何师认为，传统纲常理论背后，就存在着更为根本和永久的东西，比如对保全生命的一般政治和社会秩序的肯定，等等，这些是和现代文明的一些要求相同相容的。
所以，何师通过肯定“利不十、不变法”并非全无道理，在书中提出，“我们尤其要注意任何变革不要损害社会的基本道德原则，不要去诉诸伤害无辜者的大规模暴力。所以，不能不极其谨慎地选择变革的可否、时机、方式和手段。”
何师在普及传统纲常的形成前，提出了一个判断：
“中国大陆所处的现实状况是处在‘三种传统’的影响之下：即近三十多年来以‘全球市场’为关键词的‘十年传统’；前此一百来年以‘启蒙革命’为关键词的‘百年传统’；最后是前此两千多年来以‘周文汉制’为关键词的‘千年传统’”。
这个判断很意思，我也觉得很有道理。判断背后隐含的是当下中国面临的新旧参合之道。
在本书中，何师对从一个意味深长的角度讨论了纲常的意义。
何师认为，正是由于对旧纲常的尊崇，历史上的那些王朝，才葆有统治更长，“东汉一朝也甚砥砺名节，用顾亭林的话说，这也是东汉后期虽然多庸主昏君，但却还能多年不坠的一个i额原因”，甚至，清朝在西方压力下力扛70年也属不易，“最后它的结束也像它的取胜，辛亥革命在最短时间内迅速结束了，并且没有像以前多数改朝换代那样连年战火，伏尸百万，这也算是中国的幸事”。在两千多年的历史中，传统的纲常并没有因社会分裂动乱政治改朝换代而泯灭，相反，却一次次被重申，被视作国本，而它也却是起到了长期维系中国社会与文明的中坚作用。
何师认为，“政治上的绝对服从却一读反而有变本加厉之势，而且居上的绝对权力开始可能恰恰是打着‘推翻旧社会’、‘打破旧纲常’和‘剪断四大绳索’的旗帜。”
“从伦理纲常的情况看，这一百年来，最先打破的似乎是政治上的‘君为臣纲’，但其实最难结束的看来也还是这‘君为臣纲’”。先天不足而后天有没有条件发育成长的共和制度似乎只是结束了‘君子’知名，而没有结束‘君主’之实。携外来的、新兴的意识形态之巨大的裹挟力，新领袖的权力及对他的广泛崇拜甚至要远远超越过去的皇帝。对‘忠’的要求相较于昔日有过之而无不及。”
“数千年的官本位虽然遭受过冲击，但在今天经济发展、掌握了远比过去多的资源情况下，看来不仅仅没有被抑制，甚至还有变本加厉之势。经济利益甚至成为今天官员的新的无形‘君主’”。
确实如此，今天的政治生活中，上下级关系比帝制时代更不正常了，真正的一代不如一代。
我们再也看不到太史简董狐笔，只看到为课题费车马费奔忙的专家；再也看不到砥砺名节之臣，只有趋炎附势之徒，能够保持沉默独善其身，已经非常了不起了，更多的是机会主义者。
何师更引托克维尔《论美国的民主》里的观点：“人们往往把爱好秩序与忠于暴君混为一谈，把笃爱自由与蔑视法律视为一事，有关道德之类的一切规范全都成了废物，无论穷人富人，都没有权利观念，而都认为权势或权力是现在的唯一信托和未来的不二保障。穷人保存了祖辈的无知，却没有保存祖辈的德行，他们以获利主义为行为准则，但不懂得有关这一主义的科学。。。。”
我想，何师引用托氏观点，既为为“新纲常”补充现代理念，也是指出了当下中国的问题。
看看我们的身边，看看微博上的观点，谁能说托克维尔批判的不是我们今天所处的社会呢！
在本书中，何师提出了自己主张的新的社会伦理的基本特点：
平等的；
非政治意识形态化的，也是和任何宗教信仰乃至人文信仰价值体系有别；
表述不再是特殊人格的，应具有一般性质，而不使用君臣等明显的专有名词概述原则；
而新纲常的主要活力或生机，何师认为应该是在民间社会，政治只是起到一种最有力甚至最迅速见效的杠杆作用。
当然，何师也提出新纲常要有新的世界视野，要有向世界开放和民间生长的精神。而这也是合乎古训的：“礼失求诸野”、“道不行，则乘桴浮于海”。
这些观点，都极具现实意义和针对性。
对应传统的三纲五常，何师也提出了新三纲新五常：
他用“民为政纲、义为人纲、生为物纲”代替了“均为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，以“天人关系、族群关系、群己关系、人我关系、亲友关系”代替了传统的君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友的五常伦关系。
“天人和、族群宁、群己公、人我正、亲友睦”则是新五常的道道期望。
而核心是一种生命原则，对生存平等的共识。
何师还把传统的天地君亲师改成了“敬天亲地怀国孝亲尊师”，把君君臣臣父父子子改成“官官民民人人物物”。
这新纲常的内涵，虽然时常与我们相遇，但如此概括，很有意思，同样对当下社会来说，有着极为重要的现实意义。我今后也会时常以此惕励自己。
不过，这种期望，虽然合乎人性人心，但在一个逐利时代，却多少有些乌托邦。
何师所倡导的，还只是一种自觉。有此自觉的人，社会道德根基虽遭政治摧折，自己也不会轻易弃守随波逐流，而无此自觉者，要靠这样一种无法让人敬畏的道德期望诉求来要求约束他，也很难，所以很难建立真正的正义公平的道德根基。
大概何师也清楚这难处，所以，结语中以前清遗民梁济投水自尽前的话来表达：
梁济愿以“以诚实之心对已往之国”，望世人“以诚实之心对方来之国。”
所以，何师说：“百年巨变，百年重整；百年废弛，百年复兴”——路径是“我们需要探寻和构建一种从制度正义到个人义务的全面的‘共和之德’”——“是所望焉。”
但是，恐怕单靠道德的重构，是无法实现此目标的，它必得与法治同步——现代社会，法治才能让人敬畏——并逐渐内化为一种信念，才能实现所望。
本书许多内容基于演讲或专栏，通俗易懂，既有很丰富的传统伦理常识，也有全新的解读，以及新内涵的补充，适合关心中国社会前行的人阅读。
我在阅读此书时，收获的一个副产品是，写了篇《中国的忧伤》，内容与本书有些关联却不大，继续自己一直坚持批判的功利主义机会主义价值观的立场。这样的文章写多了，多少有些捣糨糊了。
答应参加出版座谈会而最终失信未能成行，是我的错。无信不立，也是中国传统的道德。
感谢何怀宏老师的分享，感谢汉唐阳光的馈赠。
《新纲常》读后感(五)：余世存：三纲五常是否退场？——解读《新纲常》
凤凰网读书频道《读药》周刊近期将推出独家专题，围绕何怀宏先生的《新纲常：探讨中国社会的道德根基》一书，深入探讨今日社会之道德根基。现在先刊出余世存先生为本专题撰写的独家书评，大家可先睹为快。待专题上线之日，请大家继续关注。
【往期《读药》】http：//book.ifeng.com/shupingzhoukan/special/list_0/1.shtml
三纲五常是否退场？——评《新纲常》
文/余世存（著名学者、青年思想家）
凤凰网读书频道《读药》周刊独家专稿，如无授权，请勿转载。
何怀宏先生的新著《新纲常----探讨中国社会的道德根基》是一个伦理学家的当代关怀和中国关怀。何先生对道德问题既“沉思有年”，又受当前社会“一些事件的刺激”，因而写下了中国人的道德方略。这是一个有意义的事件。
何怀宏先生的问题意识也是我们的问题意识，当代社会的成绩有目共睹，但当代社会的道德沦落也是空前的、众所周知的。如何为这个乱世提供有益的进言，为长治久安的社会提供道德层面的答案，这是何先生的愿心，也是他以言为行的初衷。
何先生对传统的三纲赋予新的涵义：民为政纲、义为人纲、生为物纲，又对五常重新定义，将之分为两部分：五常伦，即五种经常性的需要人来处理的社会关系：天人和，族群宁，群己公，人我正，亲友睦；五常德，即人应当具有的五种持久性的德性，仁、义、礼、智、信……
对传统的认识、尊重，何怀宏先生的道德设想相当于“托古改制”，新的道德是在传统基础上的变动。如他把传统的天地君亲师改成了“敬天亲地怀国孝亲尊师”，把君君臣臣父父子子改成“官官民民人人物物”。等等。
《新纲常》虽是一本相当专业的著作，但跟我们中国人的语境并不陌生。我们读本书，因此感觉明快而时有逸出之思。作者的论述也多可忽略，重要的是作者建构了一套新的道德框架。如果有人把本书当作一个展开的PPT文本，也许不仅抓住作者的要点，也能跟作者进行平等的“对话”。
就秦汉以来的中国文化所提供的道德根基而言，本书的确是相当概括而简明的。读者可以有不同意见，但在自己立身处世或安身立命的基础方面，有何种偏好有何种欠缺，对比起作者提供的框架，将是一目了然。这种反求诸己，即是道德自觉。社会如能够往而有反，也将是人的自觉。虽然，这种“自觉”的情形，对倡导者，始作俑者，永远是一个未知数。
何怀宏先生以伦理学家名世，这本《新纲常》算得上他离开学院、课堂，“破门而出”，面向社会的诚挚之作。我们读本书，在积极的意义上，是净洗自身；在悲观的意义上，则不免感叹传统中国文化，那个已经“失掉的好地狱”。这个好地狱，被新文化运动和百年中国已经论证、弃之如敝履。尽管今天不少人对此历史大公案产生怀疑，甚至要请回传统中国，但今天的中国已经不同于传统。
今天的中国跟传统中国有何不同，见仁见智。极端者以为今天的中国是西方文化的一部分，在全球化的意义上，传统中国既是当今我们的遗产，也是西方人的遗产。一如古希腊、古希伯来文化不仅是西方人的财富，也是我们的财富。这不仅是指我们有上亿的基督教徒和天主教徒。
而说到宗教，我们还有数量更为广众的佛教徒。自唐宋以来，宗教就在校正三纲五常的道德根基，因为我们道德根基的千疮百孔，使得宋明以来的儒释道在上层和民间都趋向“合流”。
由此现实和历史可知，三纲五常虽“万古磨灭不得”，并非一成不变，且只具参照意义和“小共同体”意义。社会学的研究表明，一个共同体内如有三分之一左右的个人追随，那么生活模式、日常习俗将为之一变。这也是为何今日农村人虽然有免除农业税的浩荡皇恩，仍要进城打工成为“城里人”的原因之一。也是今天的年轻人在“魔都”、“兽都”、圈子等“螺丝壳”里做成至大的人生道场的原因之一。也是今天的成功人士受苦受累去“蹲移民监”的原因之一。……对中国人来说，敬天、亲地、怀国、孝亲、尊师等新的信仰实在是奢侈的，是遥远的，是中看不中用的。
因此，讨论纲常要涉及我们立论的根基。自李鸿章说出“数千年未有之奇变”以来，我们惯会说中国社会“处在大变动之前夕”一类的话。但我们很少追问这个变动是什么意义上的变动，有无规律可寻？
在中国维度里，变动是指贞下起元。一切社会风气之转移、新的道德之确立，有待于上层道统治统的“改元”。所谓一元复始，万象更新。未改元前的社会是冬天，是动乱乱动，是丛林状态。中国文明赋予此时的德性，是贞定，利艰贞。就是说，在此时刻，中国人多是穷独守身的，至于能否“改元”，那是“肉食者谋之”的事。但遗憾的是，我们在大变动的前夕，多未能遵守这一道德律，反而参与了“人欲横流”的乱动。对当代人来说，很多人甚至以为自己赚到了人生和社会发展的红利。我们因此能够理解中国人“时日曷丧，与汝偕亡”的激愤、无奈和末落。
在我个人读来也略有遗憾的，是何先生的道德大纲未能落实到这一中国维度，未能将人间道德与自然哲学汇通。我曾说，孔子一生的学问有过青少年的礼学、中年仁学、晚年易学的变迁。在中国维度里，礼学是南方之学，仁学是东方之学，易学则是太极之学，是自然之学。但孔子的仁学易学少有发扬，他的礼学为后人添改，成为一种普遍专制和等级专制的工具。这也是新文化运动“改元”的历史背景。
同样，在今天地球村里，国家、亲友、师长等等固然是重要的伦理，但西方维度的道德正义也参与了人的自我完善。这也是近代以来仁人志士、社会活动家们“毁家纾难”的原因之一。他们如禹墨般的努力既是人生正义，也是社会正义。而提到大禹、墨子，我们可知，秦汉以降的三纲五常继孔子之学而来，将五六千年的中国文明拦腰截断，从中开始。这也是我们今天的中国人应吸纳并超越孔子的原因，应包容儒释道耶回等宗教信仰的原因。如果孔子仍是人类的福音，我们当知，还有马太福音、马可福音、墨子福音、老子福音、佛陀福音、穆圣福音……
就是说，提供道德框架，当把中国维度的道德跟他人维度的道德比照参详。据说道德金律，“你希望被别人怎样对待你，你就怎样对待别人；你不希望别人以那样的方式待你，你就不要用那样的方式待人。”，这样的道德在今天是否深入人心。道德银律据说就是孔子传授的中国恕道，“己所不欲，勿施于人”。还有道德铁律，“以眼还眼，以牙还牙”，“以其人之道还治其人之身”。这些跟三纲五常的道德框架如何互动，也是一个问题。
显然，全球化时代的人类道德如何、应为何，将影响我们国家的道德根基。在地球村里，安全、信赖、公益、学习在自由、平等等基础上，正成为新时代的人生价值，这些如何跟三纲五常的道德框架互动，也是一个问题。联系到何怀宏先生在《沉思录》的译者前言中说，“……当我们谈到《沉思录》的最后一段，即说从人生的舞台退场的一段，我们既感到忧郁，因为这就是人的命运，人难逃此劫。即使你觉得你的戏还没有演完，新的演员已经代替你成为主角了，这里的忧郁就像卓别林所演的《舞台生涯》中的那些老演员的心情：苦涩而又不无欣慰，黯然而又稍觉轻松；另一方面，我们又感到高贵，因为我们可以体面、庄严地退场，因为我们完成了自己的使命并给新来者腾出来地方。”那么，对日益世界化的中国人而言，三纲五常是否已经退场？
可以说，何怀宏先生的作品是一个开端，他提出的问题值得伦理学家们思考，也值得我们每个人思考并从中受益。
《新纲常》读后感(六)：刀尔登：读何怀宏《新纲常》
如果人活在坩埚里，不熔化的东西，实在不会很多。我们的社会，或许不是缺少道德信条，而是道德本身，变得不那么重要，不那么有约束力了。如果是这样，又该怎么办呢？
何怀宏教授的新著《新纲常》，把一个老问题带到我们面前：中国当前社会的道德状态，是否糟糕？——在历史中有若干次，时人形容自己的处境为礼崩乐坏，然而每次之后，又都能重建伦理秩序，历史的读者，对古人这种阵发性的抱怨，给予的同情并不很多，我们觉得那有点大惊小怪。自古以来，包括在我们的时代，年长的人喜欢感叹今不如昔，假如他们是对的，我们的社会还能维持，只能说是奇迹，但假如他们是错的，我们的社会，又早该不是这般面目。当听到许多年轻人，对时代风气，有悲观的结论，我开始觉得或者是有一点糟糕了，但本心中，我对这个问题，是有点乐观的。
比如说，《新纲常》回顾了五四以来对旧“三纲”（君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲）的批判。就在前几天，有这么个新闻，一个人在“文革”中揭发自己的母亲（她后来被枪决了），现在公开忏悔。这类可怕的“大义灭亲”故事，给人的印象最深，我们一听之下，脸色变白，如果有什么可能帮助避免这样的人伦悲剧，哪怕是旧的“三纲”，我们也要先抓在手中，我们希望有一批信条，烙在每个人的心中，当处境逼仄、人将要做出可怕的事情时，那些烙印就发烫，甚至发光。还记得阿西莫夫的机器人三定律吗？有时候，我们盼望我们（或自己之处的别人）也是机器人，能够被定律阻止。
当然，旧的“三纲”所调整的，并不是普通的人际关系，而是特殊的政治秩序及家庭秩序。对古代哲学家把这些（以及类似的一批）规范置于纲领的位置，现代人是有疑虑的，因为不难想象，一个忠臣孝子，一个好丈夫或好妻子，一个热爱朋友、从不和邻居吵架的人，一个爱护他所在的村庄和政治团体的人，一个被他身边的人爱戴的人，对外部世界的陌生人来说，却完全有可能是个有破坏性、不守规矩、难于相处的人，甚至有可能是个恶魔。
旧“三纲”的缺乏普遍性，以伦理学名家的何怀宏比我们看得更清楚，他明确地说：“新社会的伦理纲常的表述也不宜再是特殊人格的，比如像旧纲常表述的君臣父子夫妻关系。”何怀宏的“新三纲”，分别是“民为政纲”，“义为人纲”，“生为物纲”，与旧三纲的区别是很大的。三纲之外，又有五常。旧“五常”是“仁义礼智信”，何怀宏的“新五常”，有两项内容，一是“五常伦”，分别是“天人和”，“族群宁”，“群己公”，“人我正”，“亲友睦”，二是“五常德”，与旧五常的名目相同。中国传统的道德哲学，义务与德性并重，何怀宏对新五常的分说，继续了这一种特色。
《新纲常》，何怀宏著，四川人民出版社2013年7月。 （南方周末资料图/图）
很多读者会觉得，“新三纲”仍然超出了伦理学的范围。何怀宏对此清楚，比如对“民为政纲”，他是这样解释的，“政治秩序对减少生命和财产的损失具有基本的意义”，因而拥有了道德意味。何怀宏认为，“民为政纲”属特殊的政治伦理，而政治是如此重要，影响到所有人的生活，故列为道德纲领，亦不为过。我们可以接受这种解释，也可以不接受，对本书来说，这不是要点，《新纲常》的要点，是何怀宏对中国社会的全面关心，他想写的，是一部匡俗济时的书，他想提出的，是一整套新的（这里的“新”，是在得到公认的意义上而言）信条，新的公民意识，——好吧，就算有些观念越出了伦理学的界限，又有什么要紧。
阅读《新纲常》，我不由得想到张载的“橫渠四句”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。古代儒者的这种态度，在现代人眼中完全是僭越的。我们不需要圣人来为我们立法，我们为自己立法。但当剔除古代哲人的特殊傲慢之后，我们——至少我是——又有些佩服他们的格局，当仁不让的勇气。
所以，当我读到何怀宏斩钉截铁地将生命原则，个人的生命与自由，置于他的信念体系的峰巅，不由得鼓起掌来。这不是什么新鲜的信念，这是人类最早的原则，也将是最后得以实现的原则，它在表面上总是公认的，在实际上又总是被践踏，人们有无数的理由，来压迫和剥夺他人，而这些理由，又有至少一半是貌似高尚的，振振有词的。有的读者，可能觉得这一原则与从属的其他原则的逻辑关系（或对任何伦理体系的逻辑特性）不太有信心，有的读者，可能不喜欢《新纲常》解释传统儒学为以生命价值为核心，来诱使社会接受这一信条，但如前所说，这也不是要点，读者可以不同意他对传统伦理的解释，而仍然可以像我一样，真诚地赞美何怀宏的苦心孤诣，理解他将人的生命及自由，置于一切义务之首，将对人的生命和自由的尊重，置于一切德性之巅，对中国社会的实际意义。
唯一的问题是，我们最缺的，真是信条吗？
怎样才能说服人们——哪怕是一个人，不但在观念上接受一种伦理主张，而且奉行之？或者，作为个人，当遇到选择时，哪些力量让我们遵行已有的道德信条，哪些力量让我们抛开它，而以利害为先呢？在“新三纲”的“义为人纲”中，何怀宏提出“显见、自明”而且完全之义务体系的四条主要规范：不可杀害，不可盗窃，不可欺诈，不可性侵。老实说，读到这四条时，我心中生出一股悲观的情绪。这是人类最古老的道德诫条（比如，“十诫”的六至九条便是它们），同时也是被违反得最多的诫条。在我们的社会中，从古至今，大概很少有人反对它们的地位，很少有人主张偷东西是美德，欺诈是行善，然而人们仍在不停地撒谎，不停地彼此杀戮；人偷盗，不是因为他相信偷盗本身是正当的，而是因为偷盗对他是有利的，而且，每违反一条道德命令，他都能至少找出两条，来为自己的行为辩护（对极少的人来说，根本无需道德辩护）。当义务体系笨拙难用时，我们想到美德，当德性令人迷惑时，我们又希望有严格的规范可以遵奉，当两者都有希望成功而又都失败时，我们又回到个老问题：我们为什么要做一个好人？
前面谈到了旧“三纲”。我们可以比较一下有过“文革”的大陆，同未曾有“文革”的台湾，根据一般的观察，两岸的家庭关系，在“文革”之后的如今，并不存在严重的差别。那么，为什么“文革”最烈那几年中，家庭关系受到如此严重的破坏呢？为什么家庭观念能够修复，另一些就很难呢？这个问题的答案，或能同时解释中国社会的道德状态。是另有一些因素，使人们——除了少数自律极严的人——很难奉行自己的道德信念，政治对社会的严重干涉，不仅破坏了道德体系本身，还使其未经破坏的部分，失去了约束力，对这些，《新纲常》都有讨论。是啊，我们不是不知道好坏，我们只是做不起好人。如果人活在坩埚里，不熔化的东西，实在不会很多。我们的社会，或许不是缺少道德信条，而是道德本身，变得不那么重要，不那么有约束力了。如果是这样，又该怎么办呢？
何怀宏教授在书中说：“一个稳定发展的社会的基础，一定是合乎道德或合乎正义的。”他又说：“要谋求根本的长久之道，一个根本的解决办法就在社会道德根基的明确确立”。这是美好的观点，又是令人困惑的观点。我不能说在某种前提实现之前，社会尺度上的道德自救是无望成功的，我也不知如何评价伦理反抗对其他社会进程的意义，实际上，何怀宏教授的学术和道德勇气，使我们眼前的麻烦，更加难于回避了一点。无论如何，我希望《新纲常》能够在学术界之外，激起波纹，则它的意义，方得彰明，我们的社会，方得受益，这也是我作为伦理学的外行，勇于谈论此书的最大动机。