《我与你》读后感10篇

　　《我与你》是一本由(德) 马丁·布伯著作，商务印书馆出版的精装图书，本书定价：38.00，页数：135，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《我与你》读后感(一)：何光沪：读布伯《我与你》

　　犹太民族是一个饱经忧患的民族，在这个民族中，产生了有史记载的第一个彻底的—神教——犹太教，它深刻地影响了整个西方文明，因此而有西方文明是两希(希腊与希伯来)文明的后代之说。犹太民族曾经向人类贡献了一大批杰出的科学家和思想家——从爱因斯坦到弗洛伊德，从斯宾诺莎到马克思。在本世纪，这个民族中又出现一位杰出人物，他对现代西方思想的巨大影响，已深入到哲学、神学、心理学、教育学以及各门社会科学之中，而他产生影响的方式即宗教思想的方式，恰恰最能代表犹太民族的传统和心态，同时又最具有超民族性或普遍性。 　　这位在西方被公认为“当代最伟大的思想家之一”的人物，这位二十世纪最重要的犹太宗教哲学家，就是马丁·布伯(Martin Buber，一八七八年——一九六五年)。而他那部产生了如此巨大影响的主要代表作，竟是一本只有几万字的小册子——《我与你》。 　　“我与你”，这个在世界各国语言中平常至极，在人类生活中用得烂熟的词组，经过《我与你》的阐发，竟成了西方世界语言中意义至深，给人类生活以极大启发的哲学箴语。对于那些沉溺于自我中心的所谓“现代人”，这三个字已成了振聋发聩的警世钟声。 　　《我与你》初版于一九二三年，德文原名为Ich und Du，常见的英译名为I and Thou。Thou是个古语用词，现多用于宗教仪式中，也见于流行极广的詹姆士钦定本《圣经》中，作为第二人称代词以称呼上帝或神，因此多被理解为表示高度尊敬的第二人称代词，至少相当于或约略相当于现代汉语的“您”。可是，同现代汉语不同，也同德语、法语和俄语不同的是，在现代英语中，“您”同“你”无法区别，都用you来表示。所以《我与你》的英译本，也有叫做I and You的。从德文本或汉译本(陈维纲译)阅读这本小书的人，会发现它的文字深刻隽永而又艰深古奥，这固然是其诗化哲学的风格和生存哲学的特征之反映，但也给不能读英译本(我认为英译文极其晓畅平易)的中国读者，尤其是不熟悉生存哲学的中国读者造成晦涩难解的感觉。其实，这本小书的思想虽然深邃独特，却又平易近人，恰如“我与你”这三个字之平易近人一般。而这三个字，又集中体现着这种思想的精髓，所以要读懂这本书，必先弄清楚这三个具有关键性意义的人称代词在此的深意。我们且从“你”开始，先追溯you与thou的有趣小史，分析两种英译名的利弊得失。 　　德语的Du(你)不同于Sie(您)，是用于亲近的、熟悉的、关系密切的人之间的第二人称代词。所以这本书的中译名只能是《我与你》而不能是《我与您》，由此类推，英译名显然应是I and You。可是为什么会有I and　Thou流传呢？原来thou这个词，虽然如前所说，现在具有非常正式非常尊敬的意味，同亲密无间意味的you形成对照，可是在古时候，这种位置恰好是颠倒的：thou用于关系亲密者，you用于陌生者或正式场合。一六一一年，詹姆士钦定本《圣经》的译者选用了当时具有亲切意味的thou作为对上帝的称呼，把上帝称为“你”(thou)而不是“您”(you)，这恰恰准确地表达了三百多年后布伯的思想。因为布伯认为，人与上帝的关系正是亲密无间的“我与你”的关系，而不是疏远陌生的“我与您”或“我与它(他、她)”的关系，更准确些说，他认为只有在人与人、人与世界的“我一你”关系里，上帝才呈现于其中。由此观之，把Ich　und　Du译为I　and　Thou长处在于使人联想到布伯思想的深层部分——人与上帝的关系，但是，由于现代英语中thou这个词已变成对之必须恭敬的上帝之专称(这正是古老的詹姆士钦定本《圣经》继续流传的结果，因之一九四六年由英语世界众多专家多年校译审定的修订标准本《圣经》取消这一古语词，而代之以you时，曾被许多人视为不敬)，所以它反而不如you这个常用词更能表达布伯的原意了。总之，就英语译名而言，古语以thou为妙，今语以you为佳。这两个词用法的演变，恰反映出多年来一些人对上帝由敬而远，由亲而疏的心态变化。这种变化常被归咎于理智主义神学的变化，布伯对这种变化深恶痛绝。 　　要之，布伯使用表示关系密切的人称代词“你”(德语du)，意在表述一种面对面的、亲密无间的人格关系。只要记住这一点，英文thou与you两种译法的优劣，就不会妨碍我们对他的思想的理解了。 　　说完了“你”，再来看看“我”。这个词在翻译上不会引起什么问题，可是在现实世界中，“我”却是含义深远、意义无穷的。笛卡尔说：“我思故我在”；唯意志论者说：“我欲故我在”。路易十四说：“我死后哪管他洪水滔天！”刚会说话的婴儿说：“我要……”。印度教主张“梵我合一”，佛教则倡言“诸法无我”。“我”，似乎最无歧义，最无差别，又似乎歧义最多，差别最大。布伯指出，“我”是有差异的，不同的“我”可归结为两类，因为“我”总处于关系之中，没有关系就无所谓“我”(亦无所谓“你”、“他”、“她”、“它”)，而这些关系可归结为两类：“我－你”关系与“我－它(他、她)”关系。关系之说，并非一时奇想或故弄玄虚，关系是异常实在的东西。古希腊的哲人就已认识到，人是社会的(即彼此交往的、处于关系中的)动物，亚里士多德说，谁若不需要社会(即没有人际交往或脱离任何关系)，谁就只是兽或神，而不是人。马克思也有一句名言：人的本质就是社会关系的总和。布伯把关系者归结为“我”、“你”、“它(他、她)”三类，三者都可以指人，也可以指物。“我”的关系者归结为“你”还是“它”，是由“我”对关系者的态度决定，按“我”的态度划分的。所以两类关系之说，实际上简化了极其复杂多样的人际关系，而其立足点则是“我”的人生。要理解这种学说，需要的不是高深的理论修养，而是深沉的人生体验。 　　“我—你”关系与“我—它”关系，指的是“我”对与“我”相关的一切事物的态度或关联方式，也就是两种不同的人生态度或生活方式。对关系者的态度不同，与之打交道的方式不同，则人生态度或生活方式就不同；人生态度或生活方式不同，其人也就不同。这就是布伯所谓“我－你”中的“我”与“我—它”中的“我”不同的意思。这里的道理十分浅显。例如离婚状纸中常有这样的话：“他的行为已完全不象一个丈夫了”。这意思是说，由于男方对女方采取行动的方式已不把对方作为妻子，这种态度便使他自己不复成为丈夫，“夫－妻”关系中，“妻”这一概念的消失，同时导致了“夫”这一概念的消失。撇开法律程序不论，就人与人的关系而言，绝不能认为无论我如何对待我的妻子，我都仍然是她的丈夫。事情很清楚：我在多大程度上不把她作为妻子，就在同样大的程度上不再是她的丈夫。“夫妻”这一词组所指的，是两个人彼此对待的方式，“丈夫”的身份是与他对待她的某种方式共存亡的。 　　读者不难看出，第三个字即“与”字的意思，其实已讲得不少了。“与”就是关系。关系是根本的，“你”、“我”、“它”都处于关系中，离开关系，这三个字就毫无意义。所以讲“你”和“我”不可能不连带讲出关系。“我—你”关系和“我—它”关系概括了人对待世界和他人的态度，即人与所谓“存在者”(亦译“在者”，即存在着的一切)打交道的方式。一个人如何同存在者打交道，他就是怎样的人。“我”同存在者建立何种关系，“我”就是怎样的“我”。“我—你”关系是一种亲密无间的、相互对等的、彼此信赖、开放自在的关系。“我—它”关系是一种，考察探究的、单方占有的、利用榨取的关系。在“我—你”关系中，双方都是主体，来往是双向的，“我”亦取亦予。在“我一它”关系中，“我”为主体，“它”为客体，只有单向的由主到客，由我到物(包括被视为物的人)。 　　“我一它”关系对于人的生存和发展是不可缺少的，人类的许多成就都必须通过对世界持“我—它”态度才能取得。可是在“我—它”关系中，“我”的兴趣只在于从“它”那里获取什么东西，利用“它”来达到某种目的，而不在于把“它”作为人格来对待，来发生相互的关联。显然，如果这种关系或态度扩及人与人之间，那是十分可怕的。事实上，我们在多数场合下有意无意地采取的，正是这么一种态度，而且布伯认为，在人类历史和文化中，“我－它”关系正一步步吞噬着“我—你”关系的地盘。与此相对照的是，当我们把一个人作为“你”来对待，也就不把他视为一个物或一个客体了。“当我面对一个人，把他作为我的‘你’，并对他讲说原初词‘我—你’，这时他就绝不是物中之一物，也不是由物所构成的了。”(参看陈维纲译本第23页)这种真正的符合人性的关系，本来就只出现在少数场合，“转瞬即逝”，由于“我—它”关系的侵蚀，就益发显得可贵，就越加需要了。 　　把人作为物来对待，对人采取“我—它”态度，不仅仅贬低了别人，同时也付出了自己的人性作为代价。因为只有通过真正的符合人性的关系，即“我－你”关系，人才能成为真正的人。例如，如果一个主人把奴仆作为物，作为“它”来对待，随着奴仆所受的非人待遇而来的，就是主人自己的非人化。所以布伯说：“人离‘它’无法生存，但谁若仅仅同‘它’生活，谁就不是人。”(参看陈译本第51页。) 　　布伯的这些思想看似抽象，其实揭示了人类生活中一个根本性的实际问题。由于“我—你”关系涉及人的整个存在，它要求人用自己的整个身心对别人的全部存在作出回应，如果我们同人建立了“我－你”关系，那就不可能去仇恨人。象“文化大革命”或法西斯战争宣传那样把“敌人”抽象化(例如“黑五类”)、非人化(例如“牛鬼蛇神”)，从而煽起仇恨狂的现象，在心理上就是利用人会仇恨作为“它”的抽象对象，而不会仇恨作为“你”的具体完整的对等相关者这一特点而造成的。

　　读者很容易以为，布伯所说的“我—你”关系，只能存在于人与人之间。然而布伯认为，人与动物、植物甚至无生物之间也可以有这种关系。人观察一棵树或一片树林，可以估算其木材数量，只关心利用之或出售之以获利。这当然是“我—它”关系。但这并非人与树或树林发生关系的唯一方式。人也可以悠然仰卧于树木的浓荫之下，凝神观照，心旷神怡，甚至物我合一……这一切都表明人与树进入了“我一你”关系。类似的情况更为经常地出现在人与动物之间。布伯在《我与你》中关于人与猫建立“我一你”关系的瞬间的那段精彩描写，即为一例。 　　这种思想并非是哲学家脱离实际的奇思妙想，而自有其深刻的现实意义。当代的生态学警告人们：把自然视为一个取之不尽的资源库的时代已经结束，人类赖以生存的生物圈是一个十分脆弱的东西，人只有把自己置于与自然相互依赖的关系之中，才有希望避免生态灾难。换言之，人必须同自然建立一种共生关系，仅仅考虑人的生存，就会毁掉人的生存。布伯的思想与之不谋而合。他早在六十多年以前，就号召人不仅仅在社会关系方面摆脱“我—它”关系的统治(参见陈译本第65～70页)，而且在人与自然的关系方面也摆脱“我一它”关系的束缚，这就不但在那通向“非人”与“毁灭”的路口亮起了红灯，而且在那通向“真正的人”与“生存”的路口挂起了指路标。 　　当然，布伯的这些思想都有着深厚的宗教根基。在宗教思想方面，布伯认为人与上帝也可以有“我－你”和“我—它”两种关系。很多人把上帝视为一种抽象，可以论述，可以用理性论证加以证明，可以象对一个客体那样加以考察和讨论，这当中包括不少哲学家和神学家。布伯认为，这些人是用“我—它”方式来对待上帝，把上帝当成一个可以运用理性来解决的问题，就把上帝当成了一个对象、一个物、一个“它”。在“我—它”关系中，我们不可能真正认识一个人，同样绝不可能认识上帝。同上帝的唯一适当的关系，应该是相互性关系，是“我－你”关系中最内在强烈的关系。我们对待上帝，不仅要将其作为“你”，而且要作为“永恒的你”。但是人们会问：在哪里才能找到这么一种与上帝的关系呢？ 　　布伯的回答是，上帝即“永恒的你”，是无时不在无处不在，永远在当下存在的。上帝呈现在每一个真正的“我—你”关系中，而每一个真正的“我—你”关系也促使人去追求同那“永恒的你”的“我—你”关系。上帝不象鲁道夫·奥托(Rudolf　Otto所说的那样是“全然外在者”，上帝是“全然现存者”。同上帝的适当关系，不在于为其存在和属性进行论证和辩论，而是以祈祷和牺牲为基础的。正因为如此，人们谈论上帝时所用的流传最广的类比，是把上帝比作人。这种谈论上帝的方式，就是在承认这个类比不能穷尽上帝性质的同时，努力去把握上帝作为“永恒的你”的意义。 　　乍看之下，布伯的宗教思想颇有神秘主义色彩，但是稍加体会，就会发现他恰恰是神秘主义和消极出世思想的激烈反对者。他不但用相当篇幅深刻地批判了神秘主义和出世思想，而且反复说明：充分介入世俗生活并使之神圣化之日，就是同“永恒的你”相见之时。“倘若你穷究万物及限在之生命，则你趋近无底深渊；倘若你无视万物及限在之生命，则你面对无限空虚；而倘若你圣化生命，则你与无限生机之上帝相遇。”(引自陈译本第102页) 　　使生活神圣化意味着摆脱一味利用的关系，即“我—它”关系，“非本真关系”，而同世上的一切建立“我—你”关系，即“本真关系”。“生活不能被分成两半，一半是同上帝的本真关系，另一半是同世界的非本真的‘我—它’关系——你不能一面虔诚地向上帝祈祷，一面又汲汲于私利。人若把世界视为谋利的手段，则他也会把上帝视为谋利的手段。……如果一个人(不是指“无神论者”)对那无名者(按指上帝。——笔者)说话，乃是出于暗夜里顶楼小窗中的渴求，那么他就是一个不信神的人。”(参看陈译本第132页)撇开这里的宗教思想不论，其中表现的人生态度显然是积极而高尚的，而且也是对那些“信神”或不信神的唯利是图者的深刻批判。在谈到同“永恒的你”相遇而获得的“充实的现在”，即所谓“启示”给予人生的意义时，布伯写道：“这种意义，不是‘来生’的意义，而是我们的此生的意义，不是‘彼岸’世界的意义，而是我们的此世的意义，它要在此生之中，在与此世的关系之中得到证实。”(参看陈译本第135页) 　　布伯在基督教思想史上被视为一位存在主义神学家，同时他又是犹太教哈西德教派的思想家，但他的思想是超越宗教和宗派界限的。下面这段话既反映了他的这一特点，也表明了他的人生观的入世性质和积极性质，还可以视为《我与你》一书的一个总结：

　　“你必须自己开始。假如你自己不以积极的爱去深入生存，假如你不以自己的方式去为自己揭示生存的意义，那么对你来说，生存就将依然是没有意义的。每一件事物都在等待着你去圣化；每一件事物都在等待着在相见中被你发现，在相见中被你实现……。用你的全部存在去同世界相会吧，这样，你也将与上帝相会。”(《无声的问题》，载于《在转折点上》，纽约，一九五二年版，第44页。转引自利文斯顿著《现代基督教思想》，第353页。)

　　最后我想顺便谈谈对《我与你》“后记”的最后一段话的理解。陈译本中这段话是：“我们不能证明上帝与人的相互关系的存在，正如不能证明上帝的存在。如果谁敢于讨论此问题，他必须提出证据，并让对话者也拿出证据，现时的或将来的证据。”这里给人的印象是：在提出证据之前，人们不该讨论上帝与人的相互关系是否存在的问题。这与这段话前边的一段话、与全书表达的思想似有矛盾。相比之下，沃·考夫曼(Walter Kaufmann的英译文(Charles Scribner’s Sons，一九七O)似乎与全书的精神和布伯的一贯思想更为切合，意思也与前文相衔接。这段英译文可以译为：

“上帝与人的相互关系之存在，犹如上帝之存在一样，是无法论证的。但任何人仍然敢于谈及这种相互关系，这就是在为之作见证，也是在请求他的听众为之作见证—现在或未来的见证。”

　　“论证”指理智的推理，“见证”指人生的体验)我认为陈君的译文精炼凝重，典雅传神，笔者不谙德文，本不应对据德文原版翻译的译文置喙，之所以敢于提出这句话来商讨，实在是因为它不唯是引人注目的全书结语，而且我觉得也是一句含意丰富的典型表述，对于理解《我与你》的思想比较重要，因而值得我们再三体味、探讨。 　　现代人多爱读短文，读薄书，我亦如此。我以前读过不少介绍布伯的文字，“我与你”三字如雷贯耳，但始终没有机会得睹全书，这次托陈君之福，得以竟读。掩卷之余，倍感此书似薄不薄，斯文似短匪短，非再三咀嚼玩味不可。惜乎自己常陷于“我—它”纠结，无暇常与早已作古的布伯作“我一你”之会，只好一边慨叹“既自以心为形役，奚惆怅而独悲？”一边以“慎思笃行”的中国古训聊以自慰了！ 　　一九八七年五月一日凌晨于北京东郊西八间房

　　《我与你》读后感(二)：笔记：我与你

　　（陈维纲 译本）

　　对这本书出现在引文中时比直接看到它的原文时要更有好感，因为我觉得它要表达的基本意思其实特别简单，就是人类在使用语言的时候有两种基本的心理状态或者说思维模式，分别是：“我—它”式和“我—你”式。“我—它”代表转述、代表经验世界，“我—你”代表直接、代表一种现在进行时的精神活动。

　　“我—它”模式的弊端也可以很简单地表达，就是所谓的“知识中有愚昧”，人在用语言描述经验的时候必然会有局限。局限带来伤害。而这种局限若是被刻意利用，则是坏。而“我—你”则是全息、浸入式的交流，更复杂多元，也是作者寄托希望的所在。他希望的应该是以此来不断更新人的精神世界和社会道德体系吧。

　　附录中的书评也讨论了布伯和神秘主义的关系。假如要从学术的角度来谈，神秘主义的含义我实在没有研究过，但我想到的是另一回事，就是说看起来布伯似乎认为无言的伦理价值要高于有言，而神秘主义也认为至高的是不可说的，但不能因为布伯的拒绝描述而将他归为神秘主义， 因为就像我们知道的，有空无一物的“大象无形”，也有确乎超越人类信息搜集、处理系统因而显得无形的“大象”。神秘主义也许会使人安于一种消极无为的无言、敬畏状态中，而布伯一直都十分介意人之于这个世界的积极主动性，重要的是不要忘记应该投身于思考和感受。说到底就还是人道主义嘛。

　　所以其实布伯这本书好玩或者说与众不同的地方在于他把哲学和语言学联系了起来，单看它讲的道理也就那么巴掌大——读原著使我失望的无非也就是亲自验证了这种巴掌大。所以我更喜欢在引文中看到它，因为至少还会有语言学方面的例子，那时我与那例子也是在“我—你”的关系里，性命相见的。比辗转咀嚼这干巴巴的“我—你”、“我—它”有意思多了，有意蕴有情感，因为它们在这本书里不也是成为了“它”么。

　　又想到在实际语言运用的情境中，并不是只存在“我—它”、“我—你”，显然还有“你—它”甚至还有“你—你”、“它—它”关系（感谢小学数学教会我排列组合）。想了想，这个有趣的“我—它”、“我—你”差别之所以能成立，好像就集中体现在“你—它”关系里，因为人一次只能对一个“你”说话，距离你我都较远的第三者就成了“它”，这个“它”具有的属性之一就是标志这个对象的不在场性。因此在“我-你”、“我-它”之间才有了现时和过去的分别，才有了关系世界和经验世界的分别，才进而有了全和不全的分别。这启示我们，虽然现象有很多，但只有当你能在现象之间添加意义的时候，它们才会特别地引起我们的关注……

　　最后要说的是这本书的文学性。我有一个发现，凡是译者在译者序里谦虚说自己中文功底不行的，就是读者自己的中文功底即将经受残酷考验的预兆。但我又想，大概也许可能是布伯自己写得艰深古奥，所以才激发了译者的才情，以玉成它的文字之美。美则美矣，就是看得有点疲惫，又觉得有点隔阂，尤其是每当开始使用极限的美的词汇的时候，我都在心里偷偷冒汗，这人怎么这么认真，会不会是精神压力有点过大，时时刻刻，now or never。

　　嗯，不过它对精神压力大的读者也是一种安慰，当你们两相对峙的时候。

　　17.12.26

　　：但是我喜欢书里用“圆”做动词。

　　比如65：它在不可圆成处圆成自身。

　　69：它（先天之物）仅能在……中圆全自身。

　　（当然，圆也是一种对极限的追求。）

　　我的摘抄：

　　15 原初词“我-它”中之“我”，即未曾与“你”相遇的“我”，为一大堆“内容”缠绕的“我”，只有过去而无现时。这意思是：当人沉湎于他所经验利用的物之时，他其实生活在过去里。在他的时间中没有现时。除了对象，他一无所有，而对象滞留于已逝时光。

　　34 人无“它”不可生存，但仅靠“它”则生存者不复为人。

　　92……其间之关系不可言喻，但它创生语言。

　　（喜欢这个表达，“不可言传”的现代化版。）

　　《我与你》读后感(三)：马丁·布伯和《我与你》——中译者序

　　陈维纲

　　马丁·布伯（1878-1965）是现代德国最著名的宗教哲学家，宗教存在主义的主要代表人物，由于其学说对于20世纪人类的精神生活产生了相当深刻的影响（《大英百科全书》马丁·布伯条），因而被视为当代西方最伟大的思想家之一（希尔普主编的《当代哲学家文库》：《马丁·布伯的哲学》）。

　　我不敢贸然断定这位宗教哲学大师的名字在我国知识界中目前还鲜为人知。不过，几年前在北京大学图书馆偶然翻阅到《我与你》时，我的确不知道这本薄薄的小册子竟是西方闻名遐迩的经典著述。令我深为叹服且促使我立即着手移译的，乃是该书所蕴含的独特深邃的思想及其异常优美的文笔。

　　这当然应归咎于我的孤陋寡闻，但细想之后，我感到问题并非如此简单。自“五四”运动以来，我国研究西方文化者在其哲学上着力极多，而能深谙其宗教哲学者却为数寥寥，其中的复杂原因几句话难以说清楚。海外学者唐君毅最反对关于中国人缺乏超越感、宗教感的说法，我倒觉得此种说法不无道理，关键问题是如何理解超越感的含义。近年来，东西方文化之争又成了我国学术界的热门课题，沸沸扬扬，大有无人不谈文化，无处不论文化的势头。我于西学、中学皆不通，对此自然不敢妄加评说。只是有一点需要指出来：要讨论某种文化，至少得把它的内容、源流弄清楚，进入它，理解它，体悟它，把握其真精神。可惜的是，这场文化之争从一开始便缺少一种公允的态度。梁漱溟把黑格尔、柏格森之流的思想看作为西方精神的表征，这已经是偏执至极，但陈独秀、胡适等人又何曾真正摆脱了“西方崇物质，中国尚精神”的浅薄谬见，何曾能深入到西方文化的底蕴根处。这两年的争论不仅没有克服以往的纰缪，反而还添上了其他毛病（连中学也未必通）。

　　西方文化植根于希伯来精神与希腊理性主义。要使文化之争不至于演变成一出闹剧，我们必得对渊源于希伯来精神的西方宗教哲学做一番透彻的研究。如果这种看法确有道理，那么《我与你》的翻译与出版便具有了极其重要的意义。

　　一

　　布伯于1878年出生于维也纳一个犹太人家庭，1896年至1900年，他先后在维也纳大学、莱比锡大学、柏林大学与苏黎世大学攻读哲学、历史和艺术，醉心于狄尔泰和齐美尔的哲学。他早年积极参与犹太复国运动，1901年出任该运动的主要杂志《世界》的主编。1916年，布伯又创办了德国犹太人月刊《犹太人》。这份杂志从诞生之日起迄1924年停刊为止，一直是德国犹太人享有最高声誉的喉舌。1924年至1933年，他在法兰克福大学任宗教哲学教授与伦理学教授。希特勒上台后，他把全部精力投入到反纳粹主义与振兴德国犹太人精神力量的工作中，成为犹太人的精神领袖。1938年，布伯移居到巴勒斯坦，任希伯来大学宗教社会学教授，尔后又出任该大学社会学系主任。他是以色列科学与人文学院的首届主席。1965年，他逝世于耶路撒冷。

　　布伯一生的活动集中在四个领域内：（1）宗教哲学。在《我与你》（1923）及其续篇《人与人之间》（1947）中，他系统地阐明了自己的“关系”哲学。其他的主要哲学著述是：《两种类型的信仰》（1950），《善恶观念》（1952）。（2）《圣经》翻译及有关论著。1925年，布伯和罗森茨威格一起着手把《圣经》从希伯来文翻成德文，罗森茨威格去世后，由布伯独立进行并完成了这项艰难的工作（1962）。这方面的论著有：《论圣经及其德文翻译》（1936）。（3）对哈西德派的研究。哈西德派是18世纪中叶在波兰犹太人中出现的宗教神秘主义团体，19世纪中叶其教徒已占东欧犹太人的半数。该派反对犹太教的正统律法与拉比的无上权威，强调通过狂热的祈祷与虔信（希伯来文Hasid意为“虔信者”）与神结合。其教义对于布伯思想的形成关系甚大。他在这一方面的论著主要有：《哈西德派遗事》（1927）、《哈西德派与人的道路》（1958）、《通向乌托邦之路》（1947）。（4）参与犹太复国运动。

　　这些表面看来互不相关的活动却有着共同的基础，即他以“我—你”关系为枢机的“相遇”哲学。

　　布伯的《圣经》译文具有一种相当奇异的风格，文辞晦涩幽眇，奥博艰深。但这并非是故弄玄虚，其间自有一番良苦用心。按照他的说法，《圣经》不是可随便读的，人理当“苦习”它。优秀的译文只能为那些希望进行这种艰苦努力的人服务。翻译乃是勉力探求作者的真精神，是译者（及读者）与作者的对话，以其本心体悟作者的本心，视作者为导师先贤，奉作者为“你”。这是一种超越时空，超越历史的精神“相遇”。其间自然不难觅见狄尔泰对布伯的影响，但此说的根本核心正是他毕生对人类所倾注的热切蕲望——把全部生命投入到与其他在者的相遇之中。

　　这也可以解释他何以对哈西德派如此推崇备至。在该派教义的启迪下，他意识到宗教不过是人与上帝及先知圣徒的亲切“对话”，其间无须任何由概念体系构成的神学作为中介。沿循这条思路，他打破了宗教之间的隔阂，从《旧约》进入《新约》，潜心聆听耶稣的山训与《约翰福音》的启示，故而他的学说不再被视为犹太教中某一异端的代表，而成了整个基督教世界所珍视的财富（《基督教名著录第二卷·我与你》）。

　　依据其“相遇”哲学，布伯给犹太复国运动注入了全新的精神。最明显的表征是，他把传统的口号“做犹太人”改换为“做犹太人”。他满怀激情地向犹太人呼吁，切不可把阿拉伯人当作仇敌，当作利用、仇杀的对象，要与他们建立相遇关系，让两个民族组成一个国家。意味深长的是，1965年布伯去世时，阿拉伯学生联盟竟派出了代表团参加他的葬礼，向这位犹太人思想家致哀！

　　二

　　《我与你》是布伯最重要的著述。

　　全书共分为三卷。第一卷旨在挑明世界的二重性与人生的二重性，“你”之世界与“它”之世界的对立，“我—你”人生与“我—它”人生的对立。第二卷讨论“我—你”与“我—它”在人类历史及文化中的呈现。第三卷展示了“永恒之你”即上帝与人的关系。

　　人置身于二重世界之中，因之他领有两种截然不同的人生。

　　人筑居于“它”之世界。这意思是：为了自我生存及需要，人必得把他周围的在者——其他人，生灵万物——都当作与“我”相分离的对象，与我相对立的客体，通过对他们的经验而获致关于他们的知识，再假手知识以使其为我所用。只要我执持此种态度，则在者于我便是“它”，世界于我便是“它”之世界。这自然会招致两种后果。首先，与我产生关联的一切在者都沦为了我经验、利用的对象，是我满足我之利益、需要、欲求的工具。布伯将这称之为“我—它”关联。其次，为了实现利用在者的目的，我必得把在者放入时空框架与因果序列中，将其作为物中之一物加以把握。因为，如果我对对象之间的诸种联系及其在时空网络中的位置无所认识，我如何能成功地利用他们？我对在者的态度，取决于我此时此地的需要，取决于他们的具体性状、素质。如此，则在者不过是众“它”中之一“它”，相辅相成的有限有待之物。

　　人也栖身于“你”之世界。在其间他与在者的“你”相遇，或者说，与作为“你”的在者相遇。此时，在者于我不复为与我相分离的对象。这里包含着两层意思：

　　（1）当我与“你”相遇时，我不再是一经验物、利用物的主体，我不是为了满足我的任何需要，哪怕是最高尚的需要（如所谓“爱的需要”）而与其建立“关系”。因为，“你”便是世界，便是生命，便是神明。我当以我的整个存在，我的全部生命，我的真本自性来接近“你”，称述“你”。

　　（2）当在者以“你”的面目呈现于我，他不复为时空世界中之一物，有限有待之一物。此时，在者的“唯一性之伟力已整个地统摄了我”。“你”即是世界，其外无物存在，“你”无须仰仗他物，无须有待于他物。“你”即是绝对在者，我不可拿“你”与其他在者相比较，我不可冷静地分析“你”，认识“你”，因为这一切都意味着我把“你”置于偶然性的操纵之下。对“我—你”关系而言，一切日常意义的因果必然性皆是偶然性，因为它匮乏超越宿命的先验的根。

　　下面这个例子或许能传达布伯学说的部分意蕴。当安徒生把一朵绯红的玫瑰奉献给旅店里那位奇丑无比的洗碗碟的小姑娘时（巴乌斯托夫斯基：《金蔷薇·夜行的驿车》），他这样做并非出于屈尊俯就的怜悯之情。一切怜悯都是有待的，有待于他人的美与小姑娘的丑，有待于她地位的卑微，有待于她与其他对象的比较，一句话，有待于命运的偶然。但在这一刹那的“我”与“你”的相遇中，在者之间因偶然性而产生的差异顿然消失，她的丑陋、卑微不过是命运的任意捉弄，而“我”超越时间与宿命与她之“你”相遇。因为，尽管她不过是一有限有待的相对物，她的“你”却是超越这由冷酷无情的因果性所宰制的宇宙的绝对在者。此时此刻，“你”即是统摄万有的世界，而“我”以我全部的生命相遇“你”那备受煎熬、歧视的灵魂，“我”因“你”的每一痛苦，每一欢乐而战栗，“我”的整个存在都沉浸在“你”的绚烂光华中。

　　然而，在布伯看来，“我”与“你”的相遇，“我—你”之间的纯净关系既超越时间又羁留于时间，它仅是时间长河中永恒的一瞬。人注定要厮守在时间的无限绵延之中。因之，他不能不栖息于“你”之世界，又不可不时时返还“它”之世界，流连往返于“我—你”的唯一性与“我—它”的包容性之间。此种二重性便是人的真实处境。此是人生的悲哀，此也是人生的伟大。因为，尽管人为了生存不得不留存在“它”之世界，但人对“你”的炽烈渴仰又使人不断地反抗它，超越它，正是这种反抗造就了人的精神、道德与艺术，正是它使人成其为人。“人呵，伫立在真理的一切庄严中且聆听这样的昭示：人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’则生存者不复为人。”

　　三

　　布伯的学说直接针对着西方思想史上两种居于支配地位的价值观，其目的是力图阐释宗教哲学的核心概念——超越——的本真含义，澄清基督教文化的根本精神——爱心。

　　在《我与你》第二卷的结尾处，布伯把他所反对的两种超越观譬喻为两幅世界图景：其一是用至大无外的永恒宇宙来吞没个人人生，让个体通过把自身的有限性投入到宇宙的无限过程来获得自我超越，实现不朽；其二是用至大无外的“我”来吞没宇宙及其他在者，把居于无垠时间流程中的宇宙当作“我”之自我完成的内容，由此铸成“我”之永恒。

　　为讨论方便起见，我们姑且把前者称为“自失”之说，把后者称为“自圣”之说。两者皆肇始于人对超越，或者说，对“获救人生”的追求。超越本于人对存在（自身的存在与宇宙的存在）之绝对偶然性与荒诞性的恐惧，对生存意义的反思。这种反思很自然地与某种更高目的相联系，因为，反思本身就意味着人反抗物性生存，它促使人超脱身内卑下的欲求，透破功名利禄的束缚，进抵不为形躯之我所囿的境界。所不同者乃是超越的指向，换句话说，反抗只是从消极方面表明了超越的性质，但超越本身具有何种价值内容，人于何处获得安身立命之所，却仍是悬而未决的问题。由此便产生出“自失”说与“自圣”说之分。

　　自失说源远流长，它可谓是与人之反思同日而生的一种超越观。在柏拉图的理念论、斯多葛学派的禁欲主义、普洛丁的宇宙论、经院哲学体系、中世纪的神秘主义、黑格尔的宇宙理性中，我们处处皆窥见它的踪迹。为满足人对意义及不朽的渴慕，此学说将人置身于其间的宇宙本身加以圣化、神化，赋它以神妙莫测的动机，宣称在这浩瀚恢宏的宇宙秩序中隐匿着至善至美的目的。当人意识到个体的有限不过是宇宙进程之无限性中的一时一瞬，当人“自失”于此进程，则因人生无常而生的种种痛苦将在这庄严的无限性前自惭其渺小浅俗，自失指引人步入齐万物，等生死的超然灵境。然任何一种类型的自失说都难以避免一些具根本性的毛病。超越要求发端于人对无意义的反抗，但自失说只是断定表面看来无意义的宇宙秩序具有某种神圣的目的性，而对此目的或意义本身的内容却无所说。另一方面，它对道德哲学的影响简直是毁灭性的。如果宇宙的必然进程正是道德境界的展开过程，那么我们即在肯定一切皆是善的，一切皆是合理的。更糟的是，这种学说还暗含着这样一种观念：所有的个体都是宇宙进程实现自身内容的工具，如此，“爱心”便成了毫无意义的呓语。

　　自圣说把超越的指向寄托在个体之自我完成之上，但它同样不能摆脱自失说的困境。因为，无论人的精神需要何等崇高，距离物欲和私情何等遥远，它终究是我的一种需要。故而断言道德乃是某种需要的实现即是断言道德本为功利。近年来在欧美盛行一时的人本主义心理学特别明显地暴露出这种学说的致命缺陷。例如，弗洛姆为了把以个体之自我完成为核心的人本主义与基督教的自我牺牲精神相调和，便干脆把利他境界也归结成自我实现的必要环节（弗洛姆：《自为的人》第一章）。但是，倘若自我牺牲的终极目的乃是自我满足，则此种牺牲已丧失了其本原性，丧失了其道德绝对性。

　　布伯在《我与你》第三卷里，把主张宗教超越即是沉入神我一体、天人合一之出神入化状态的神秘主义作为自失说的代表，把断言宇宙万有皆寓于“我”体的大乘佛学作为自圣说的代表。在他看来，前者错把宇宙在时间中的无垠绵延与无穷因果当作了价值论中的不朽，因之，可以说它是从对宇宙之无意义进行反抗开始，却以向后者俯首称臣而告终。自圣说同样没有看破其间的道理。“我”本身不可能领有价值之先验的根，否则我何需反思意义，追求意义。反抗只是超越的起点，而超越的完成只可存在于比我体更高的境界中。自圣说实则是妄图用时间的无垠来充实我体，因此它与自失说同出一辙。

　　如果价值或超越指向既不在人之外的宇宙中，又不存于主体内，那么它可能栖于何处？此问题可指引我们进入布伯思想最微妙精深之处。他的回答是：价值呈现于关系，呈现于“我”与宇宙中其他在者的关系。关系乃精神性之家。蔽于主客体二元对立的种种学说皆滞留在表面世界、“它”之世界，唯有关系能把人引入崇高的神性世界，唯关系方具有神性，具有先验的根。当《圣经》昭示人要“爱上帝，爱他人”时，人不仅领承了通向神性世界的钥匙，且同时也领略了价值的本真内容。爱非是对象的属性，也非是“我”之情感心绪的流溢，它呈现于关系，在关系中敞亮自身。正是在这里，“我”与“你”同时升华了自己，超越了自己。人于对“它”之世界的反抗中走向超越，人于关系中实现了超越！

　　* * *

　　有两点尚须补充说明。我原打算尽快把该书的续篇《人与人之间》也译出来，以使两书能合并出版，但由于时间关系而未能遂愿。另外。该书的原文典型地体现了诗化哲学的风格，要使原作的神韵在译文里完整地保留下来，译者本身必须具有极高的德汉文修养，对此我确有力不从心之感。无论是在翻译过程中还是在撰写前言时，我都力求尽可能客观公正地把布伯的思想表达出来。毋庸赘言，他的学说中包含有一些不合时宜的糟粕，我相信读者都具备应有的马克思主义水平，自会细鉴明察的。

　　本书后记由赵勇同志协助译出，由我校订。

　　1986年3月30日于北京大学

　　《我与你》读后感(四)：克里希那穆提的“异名”

　　1.马塞尔·普鲁斯特

　　感官主义者：非意愿记忆；非意愿记忆是一种身体记忆，意愿记忆是一种大脑记忆。

　　2.吉尔·德勒兹

　　无器官身体与生成：大脑/身体的反逻各斯。

　　3.夏目漱石

　　《草枕》：非人情—“活在世间，但不属于它”。

　　4.费尔南多·佩索阿

　　阿尔伯特·卡埃罗：感觉主义。

　　5.赫尔曼·黑塞

　　《悉达多》：克氏思想的小说文本。

　　6.马丁·布伯

　　《我与你》：“冥想”与关系之现时性。

　　7.E. M. 齐奥朗

　　《眼泪与圣徒》：圣徒的眼泪弃绝了人世。

　　8.亨利·柏格森

　　绵延：时间的非空间化。

　　9.康德

　　空间与时间：外感官与内感官。

　　10.米开朗基罗·弗兰马丁诺

　　《四次》：观察者即被观察者。

　　…………

　　克ist

　　《我与你》读后感(五)：南京书虫沙龙分享《我与你》

　　本书基于南京书虫沙龙口头分享整理。

　　作者微信公众号：abirdbook。每天一分钟语音读书，一个星期分享一本书。

　　作者微信号：ajoybird。欢迎就读书话题进行交流探讨。暗号：豆瓣。

　　各位小伙伴，今天我分享的书叫《我与你》，作者叫马丁.布伯，犹太人，现代德国最著名的宗教哲学家，是二十世纪最伟大的宗教存在主义的主要代表人物。

　　这本书的译者陈维纲先生，在北京大学读书馆偶然看到这本书，那时还不知道这是西方最经典的宗教存在主义哲学著作。陈维纲读了后特别叹服，就开始着手翻译这本书。但是我必须吐槽一下这个翻译，陈维纲认为这么经典的哲学书，就要翻译的古典一些、难懂一些，这样才能过滤掉一些没有耐性的、不够诚心的读者，留下肯用心的读者慢慢品位。所以，别看这本书薄，如果你不用心，读起来和天书一样。所以，如果你读起来太费事，同时英文水平好，那就去读英文版本吧，据说特别通俗易懂。

　　中国有一个著名摄影师叫吕楠，在西藏拍了十年的照片，随身就带着这本书，说自己看了一千多遍。

　　大概一个月前，我买了这本书，读了一遍，很受启发。同时养成了一个习惯，没事就抄这本书，不知为什么抄写的过程让我十分平静和快乐。

　　卖关子也差不多了，下面开始说这本书。老子说，道可道，非常道。作者要说的东西类似于“道”，于是就非常难去书写，所以这本书的每一句话有点类似于诗歌，需要用心去体会，去找那个feel。

　　我天赋有限，只了解了一点皮毛，所以我的分享主要是结合我的心路历程，希望能抛砖引玉，吸引大家去读这本书。

　　我这个人，有一个大毛病，就是不能停止思考，这给我带来很多困惑。我特别羡慕身边的朋友，一瓶白酒啥问题都解决了，而我会不停的问，为啥要喝酒。

　　更可怜的是，我不姓赵，天生是个屌丝。爱思考、喜欢哲学一直是有钱人的特权。古希腊的哲学家都是有钱吃饱了撑的，一说谁玩哲学，古希腊人第一个反应是，你家真有钱。

　　中国有一句俗语（我创的），屌丝爱思考，困惑特别多。我就是如此。我的困惑历经三个阶段：

　　第一个阶段，都怪你。第二个阶段，都赖我。第三个阶段，我与你。

　　第一个阶段，都怪你阶段，大家好理解，大部分的人这样生活。最常用的词汇是：“你怎么能这样？”、“我认为你应该……”、“这是人干的事吗”、“我不成功是因为没生活在好家庭”、“不怪我贪吃变胖，东西太好吃了”、“不加薪升职，还不是我们老板没良心”，总之，便秘都是因为地球没有引力……

　　第二个阶段，都赖我阶段。我以前在读书会分享过希腊神话。在纪念太阳神阿波罗的德尔菲神庙，至今镌刻着人类永恒的话题“认识你自己”。如果每个人能正确的认识自己，知道自己是谁，有几斤几两，自己能hold住什么样的生活，或许人生就会少很多困惑。我们不能改变别人，只能改变自己。

　　然后，我总结了人生的“三自理论”，也就是认识你自己，一切为了自己，与自己和谐相处。

　　第一步，通过认识自己，找到自我。

　　第二步，明确一切为了自己，别动不动就说，我还不是为了你吗？一旦对方没有符合自己期待，就开始道德绑架。天天以爱的名义在迫害身边的人。

　　第三步，与自己和谐相处。生气、困惑，对别人不满，其实都是对自己的不满意。我上次读书会，破冰阶段就是让大家介绍自己的优点，可是很多小伙伴一上来就说自己的缺点，可见每个人是对自己多么的不满意。如果能接受自己，能够与自己和谐相处，那么也就能更好的与他人相处。

　　我仍然认为我的“三自理论”是对的，但是我陷入了一个哲学误区，即“唯我论”的误区。

　　幸好，有了这本书，我有幸开始走进第三个阶段：“我与你”的阶段。

　　我们现在回想一下，我的前两个阶段，第一个阶段只关注了对方，第二个阶段只关注了自我，而这本书告诉我们，应该关注的是我与你之间的关系。

　　作者认为，存在两个世界，“我与你”的关系世界和“我与它”的经验世界。

　　我们基本上把自己放置在“我与它”的经验世界，抛弃了“我与你”的关系世界。那么，怎么才能幸福呢，就是去追求“我与你”的关系世界。

　　什么是“我与它”呢？可以简单粗暴的这么理解，我们人类喜欢将万物看成一个对象，分析它的特点啊，属性啊，分类啊等等，然后判断自己该如何利用？我们对人对物都是如此……

　　比如，我们现在看一棵树，可以看成是一幅图像，好美。

　　可以看成是运动，因为树利用根吸收水分运输到全身，每时每刻都在进行光合作用等。

　　可以看成是某个分类的物体，它是棵树，由树干、树枝、秋叶等组成。

　　我们还可以总各种元素来分析，还可以用无数种分析方法……甚至，我们还可以完全忽略它的存在？什么，哪里来的树，根本就不存在。树动了吗？树没动，是你的心在动。

　　我们对于人，也是这样，他的性别，外貌，性格，身体健康状况，家庭出身，是不是有学问，做什么工作，前途怎么样？从他身上我能学习到什么？他对我是否有价值？

　　那么，我们还用上面这两个例子，来说明什么是“我与你”。就树来说，我们不在将它作为一个对象来分析综合，他就是树，实实在在呢存在着，我处在与它的实在关系中，我与树休戚相关，我与树息息相通。

　　我看到每个人，我不在分析综合他，不再想如何利用他，我要尊重我自己，并像尊重我自己一样去尊重对方，我与对方处在实在的关系之中。

　　再说一个例子，没有进化的原始人，关系类似于“我与你”的关系。祖鲁人表达“遥远”，发音翻译成我们的语言是“妈妈，我完蛋了”。火地人的发音，翻译成我们的语言是“他们相互凝视，两者均期待对方主动从事他们想做又做不到的事儿”。

　　其实，我觉得咱们老子也表达过类似的观点。老子曾经区分过上德和下德。最上等的德是道，其次是讲道德，再没有道德了才讲仁，没有仁了才讲义，连义都没有了才讲礼。到了讲“礼”的程度，其实社会已经乱了（故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也）。老子还说过，“圣人不死，大盗不止”。

　　所以，我们看待宇宙万物，喜欢于用割裂的眼光在评判、在评价，并且想要以自我为中心，影响对象、改造对象。

　　我们没有活在“我-你”之世界，没有把对方当做你，对方也没把‘我’当做‘你’，彼此皆视对方为‘它’。我们应该进入“我-你”之世界，将对方视为完整的你，整体的你，灵性的你，不在做各种类型的分割，平等视之，从而进入关系之世界。

　　我的“三自理论”，似乎只关注了“我”的问题，而没有关注“你”，也没有关注“我-你”之间的关系世界。

　　那么，先实现我，把自己当个人。然后认为对方和自己一样，是个人。然后快乐的活在关系中。

　　作者认为，如果人们不生活在关系里，就会特别的郁闷。郁闷了人就会寻找出口，途径基本上就这么几个。

　　咱们基本上比较熟悉，一种是向外求，西方人比较擅长，所谓征服和改造自然。白米饭不好吃，咱们就努力的找肉吃。这把椅子不舒服，咱们就根据人体结构做最舒适的沙发。努力赚钱，发财了一顿吃十只烤鸡，穿五件貂皮大衣，被八个爱马仕……我们知道，物化的人是不幸福的。

　　一种是向内求，求人生的解脱，这个宗教比较擅长。比如说偶像崇拜，我拜这个神，神仙保佑，我就不恐惧了。作者认为，最神圣的虚妄就是偶像。

　　比如说我此生无所谓，只要做个好人，死后能进天堂，或者下辈子就能好命，作者认为这是最傻的自欺欺人。

　　比如说我通过学习各种宇宙真理，打坐了不知多少个时辰，终于在一瞬间，睁开眼睛，大彻大悟。作者认为，别装了，我就算你真的领悟了，你还不是需要应对吃喝拉撒睡这类俗物。有本事你三天不吃饭试一试。

　　可见，向外求和向内求，都得不到解脱。

　　我想起来禅宗的观点：迷即是悟、烦恼即是涅槃、众生即是佛，无明即是真如。

　　禅宗的观点能让我们稍微喘口气，放松下来。那么，这本书的观点更进一步，作者认为不要向外求，也不要向内求，你只要把你人生中每时每刻所遇到的人和物，都当作“你”来看待，你就会获得圆满。

　　说到这里，我们要提一个概念，作者所谓的“现实性”，其实就是我们说的当下。

　　我们平时遇到烦恼，基本上要么就是埋怨过去。要是当初怎么样，现在不至于如此。

　　或者期盼于未来，现在苦点累点无所谓，以后会有前途和美好生活的。作者认为，要想生活在“我与你”的关系里，就必须活在当下。不能向过去和未来逃避。

　　如果是这样，“我与你”的关系世界应该超脱因果。我们都知道，科学研究靠因果，水烧到100℃就得沸腾。宗教依赖因果，好人有好报。可是，物理的前沿，量子力学就是超过因果的。最出名的，就是薛定谔的猫。

　　那么，如果我们有自我，并像看待自己一样去看待对方，并且关注于当下的关系，那就是超脱因果。也就是，我目前做的事，是出于我们纯粹的关系，没有因，也不求有什么回报。

　　顺便说一句，我们接触的世界观基本上都是因果报应，所以我们做事情不管是明意识还是潜意识，都是渴望回报的。问题是，这对别人造成很大负担，其实对自己也是负担。而且很多时候，都是彼此失望。

　　如果我们能活在关系世界里，超脱因果，过更纯粹的生活，是不是更快活更惬意呢？

　　由于时间的关系，更是由于我的理解力的关系，我的分享十分有限，这本书里面的内容太过丰富，我的分享可谓九牛一毛。真心推荐大家耐着性子读一读，反正我是时刻把这本书放在身边，反复阅读，反复抄写，反复思考，特别的享受。

　　我的分享就这些，谢谢大家。

　　《我与你》读后感(六)：确认过眼神，你不是我要结交的人

　　文|三月梨白

你必须自己开始。假如你自己不以积极的爱去深入生存，假如你不以自己的方式去为自己揭示生存的意义，那么对你来说，生存就将依然是没有意义的。 ——马丁·布伯

　　纪凌尘和阚清子分手了。这对在亲爱的客栈中出名的才子佳人，竟然是以男方出轨为结局，这不得不令人唏嘘。

　　用马丁·布伯的观点解释“清尘夫妇”就是，纪凌尘不再把他和阚清子的关系定义为亲密无间、至真至善的“我与你”的关系，而是充满了猜忌、嫌疑、黑暗的“我与它”的关系。在这样的关系里，两人注定走向末路。

　　希望阚清子能明白“确认过眼神，你不是我的人”这句话，然后努力生活，去构建另一段属于“我与你”的亲密关系。

　　《我与你》的作者马丁·布伯是一个哲学家、翻译家和教育家。他是一个具有个人主见、观点的人，即使他不同意别人的理论，但是他能尊重别人的理论，并朝着自己的目标而努力。

马丁·布伯

　　这样的人，一定是全心全意构建“我与你”关系的人，而不是“我与它”关系的人。他写出来的书，充满哲理、韵味，值得我们去好好琢磨，认真领悟。

真实源于相遇

　　“你”从恩典中来，与我们相遇，可遇不可求。只有“你”与“我”的关系是亲密无间的，是真实可触摸的。“我”与“你”比肩而立，心神交汇，休戚与共。

　　不知你是否有过这种感受。你从一个朋友嘴里了解一个人的时候，这个人被你朋友形容为尖酸、刻薄、善妒且不友善。但当某天，你与这个人成为朋友后，你发现其实他是一个敢于表达自己、果敢、努力且良善的人。

　　为什么你对一个人的印象，会前后有所不同？因为以前你们没有相遇，你只是从别人口中了解这个人。

　　后来，你们相遇了，你从和他的相处中，得知了他真正的为人。

　　也许有人会问，为什么你朋友和这个人也相遇了，为什么对他的评价却如此之差？因为你朋友把自己和这个人的关系定义为了布满嫉妒、嫌弃的“我与它”的关系，而不是亲密、友好的“我与你”的关系。

　　真实源于相遇，心与心交汇、毫无保留的相遇，这才是“我与你”的真实写照。

用心才有“关系”

　　许多人，在朋友圈里不断去给别人点赞；在舞会上疯狂向别人递交名片；在现实生活中不断吹嘘自己认识多少牛逼人物。

　　然而，他点赞的这些人，真的就是他的好友吗？他在舞会上递交一个名片，别人就认识他了吗？他吹嘘自己认识的那些人，真的把他当朋友吗？

　　答案是否。

　　真正nice的关系，是需要用心来结交的。不管你与一个人见过多少面、吃过多少次饭，喝过多少酒，如果你们没有心与心的交流，你充其量只是别人一个面熟的人，或者是酒友、饭友。

　　你有难是时，帮助你的可不是那些桌上的酒友、饭友，而是你用心结交的好友。

　　所以，好好修炼自己，并让自己成为一个厉害的人，然后去结交厉害的人物，与他们建立“我与你”的亲密关系，比在朋友圈不断给别人点赞，疯狂在别人面前刷脸来得实在。

　　古人云，拥有三五知己，人生足矣。可见要想建立真正亲密无他的“我与你”的关系，是多么困难。但是也不要灰心丧气，用心对待值得你交好的人，这样，良善的关系就会形成。

　　希望每一个看到此书的人，都能拥有三五段“我与你”的亲密关系。至于那些“确认过眼神，你不是我要结交的人”，就不要浪费时间了。