历史的崇高形象经典读后感有感
《历史的崇高形象》是一本由[美]王斑著作，上海三联书店出版的平装 32开图书，本书定价：25.00元，页数：253页，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《历史的崇高形象》精选点评：
●搞了半天是文艺学，还是海外华人的文艺学
●本来觉得蛮好，现在超想看被删掉的第6章：Cultural revolution: A terrible beauty is born
●为什么要手贱！为什么要看！论文又要重写了啊啊啊啊啊！
●原本是英语论文，文章架构会很传统的中国论文不太一样，翻译的语句又很容易别扭，所以能看原文还是该看原文啊！虽然时间有点久了，有些观点还是有启发性的
●超好的一本书！
●王斑老师的书对社会主义文化自身有所重视并予以开拓，“崇高”这个定位是有见地的，关于李泽厚的实践美学一章写得最好，特别是对人类活动的崇高对康德的自然美的崇高的突破切中社会主义美学的要害；对于政治美学化的讨论也很有意义。关于社会主义电影一章差强人意，突破个人和集体之间的僵化对立上有功劳，但用欲望转移来解释“新人”有些窄化，这个过于依赖弗洛伊德的毛病更明显地出现在关于文革一章上，本我的释放以及超我管辖下的自我批判等都只是局限在“个人”的精神分析层面上，但文革文化本身要在美学上突破私人和公共的边界，崇高本身也难以从精神分析上获得解决。也许是第一本书吧，文本分析上匠气太足，文本内部的精神力量打开不够，而且与历史性的过于脱离也使得立论说服力不强。不过，还算是在理论上对社会主义文化打开的突破之作吧。
●论文需要
●王斑的核心观点是政治亦能美学化。在面临文化危机、旧秩序崩坏的时刻，主体借助重演创伤经验以调和外界的刺激，王国维斩断完全人格的主体性，升华为高超壮美的主体，不曾想竟进入了死寂之境；鲁迅和张爱玲以本雅明式的寓言抗衡象征的统一性，他们的作品建立在残垣断壁的废墟、失落的死亡以及漂浮琐碎的细节符号之上；毛泽东诗词中的宏大美学乃是一种假通往飞扬向上的文化建构的崇高来压制女性阴柔、疏导危险的力比多能量以维持阳刚主体的主导地位；在革命电影中，政治镶嵌在艺术作品中，美学化了意识形态，升华性欲为政治激情，个体在集体的支撑下愈发强大；李泽厚对个体形象的突出是假象，实质上仍将其视为社会关系属性的化身，借积淀这一美学渗透的方式，统一松散的个体体验，形成总体；先锋小说则颠覆了这一一统的叙事结构，引领主体进入无物之阵。
●似乎这种批评已耗尽了它的历史功能，今天流行的是另外的东西，一种新的复兴，就像把死人叫醒来参与活人的斗争，当然每个人每个集团叫醒的死人是不一样的@@
●王斑老师的路子是对我口味的
《历史的崇高形象》读后感(一)：翻译和编辑都很成问题
书是好书，如果再考虑到王斑在中文版前言中对“去崇高”的再反省。
但是翻译和编辑都有很多问题（这套书中的不少本的翻译和编辑质量实在让人失望）。错字、语句不通顺，比比皆是。
随手举几个例子：
献辞排在了“总序”前；P3，“该书”，应该是“本书”；P7，“权利关系”应为“权力关系”；第一章P4“米歇尔叶”是“奚密”吧；P7注释“高叔平”应为“高平叔”（接下来一页的注释中就这样写的，让人哭笑不得）；这一章翻译王国维的话，基本都不是用原文，而译者自以为高明地翻了一通，查一下很费事吗？P14“权利意志”，应是“权力意志”，这一页好几处“权利”都应该是“权力”。P17“王国维借德国”应该是“有关王国维---”。P20 Hegel名字也拼错了。P21，“主题”应为“主体”。P32弗洛伊德那本《Beyond the pleasure principle》被翻成了《享乐原则的背后》，“背后”个毛啊。
不打了，断句、标点什么的也不说了。书定价也不便宜，读者/消费者大概也只有声讨不合格产品。
《历史的崇高形象》读后感(二)：建党伟业的崇高形象
从王国维到鲁迅与张爱玲再到革命电影，崇高这一话题不但展现出其来龙去脉，更表现出其多种面貌（尤其是与性别相关时。另，鸦片战争后的中国，竟然也被当时人认为是羸弱的女子的身体。后来，当革命、情爱和崇高相联时，情况更加复杂。有时是为革命而压抑情爱，塑造崇高；有时是为革命而释放情爱，褒扬崇高。）
共产主义之崇高和集体主义及个人之渺小感天然是亲戚。这里，个体通过牺牲自我，成就集体之伟业，以悲剧的形式是集体（也就是观众或者读者或者受众）得到感化与提升，进而超越个体之渺小，进入集体之崇高。这崇高，即为共产主义（集体即个人，集体高于个人）的崇高。
文革后，小说家如余华（早期？）和残雪（或者也该把王朔放进去。。）以魔幻、精神分裂和怪异等方式塑造小写的人、异化的人 和娱乐的人，形成自己的话语与崇高话语进行对抗，并嘲笑和解构崇高。
王斑此书，在九十年代末，当是很尖锐很有见地的。在十多年后的今天，崇高已经不需要解构，它本身在消费主义和享乐主义的围攻下早已遍体鳞伤，虽不断借鸡还魂，但换来的不外乎是鞋拔子和臭鸡蛋。崇高，已然成为一种异端。当然，一些怀旧的人（有无政治目的暂且不说）会高扬赞歌，但想再次成为思想主流，必先战胜自己的私生子”资本主义“不可。
《历史的崇高形象》读后感(三)：精神分析可以分析“崇高”吗
王斑老师的书对社会主义文化自身有所重视并予以开拓，“崇高”这个定位是有见地的，真的进入社会主义文化自身的话，比如毛泽东诗词、比如大跃进诗歌、样板戏、革命历史小说、文革歌谣、木刻画、国画改造，用“崇高”这个美学范畴来概括是非常准确的。
关于李泽厚的实践美学一章写得最好，特别是对人类活动的崇高对康德的自然美的崇高的突破切中社会主义美学的要害；社会主义的崇高美学不是从天上掉下来的，德国浪漫主义美学和黑格尔马克思主义美学的影响非常明显，从康德、席勒到黑格尔、马克思，像朱光潜，李泽厚这样的社会主义美学家的思考都是建立在他们的美学思想之上的，而社会主义文化实践也深受这些美学家的影响（还有一支恐怕是从浪漫主义引入的俄国三个斯基），因而西方拉库·拉巴等从解构主义角度对浪漫主义美学的重新认识对认识社会主义美学有着很直接的相关性，从这样的理论角度出发，王斑对政治美学化的讨论，对李泽厚在崇高问题上的挖掘就有了真正获得阐释力的可能性。
关于社会主义电影一章差强人意，突破个人和集体之间的僵化对立上有功劳，但用欲望转移来解释“新人”有些窄化，王斑老师自己提出的为什么《青苗》能感动他的问题也许并没有被很好地回答出来。在美学上，个人和集体之间的关系非常复杂，而不仅仅是个人欲望的转移问题，也许要倒过来思考为什么美学沉迷的体验会在西方启蒙主义以后如此强烈地限定在“个人”欲望的疆域内，社会主义美学对个人这个“窠囚”的打破显然解放了很多东西，但这个东西不能被局限在精神分析的理论框架内部被解决。实际上，这个过于依赖弗洛伊德的毛病更明显地出现在关于文革一章上，本我的释放以及超我管辖下的自我批判等都都只是局限在“个人”的精神分析层面上，但文革文化本质意义在于在美学上突破私人和公共的边界，“精神分析”这个理论不是无辜的，它已经中了很深的资本主义文化方式的毒（杰姆逊的《政治无意思》主要想说明这个问题），伴着国际歌，凝视着江姐走向刑场；或者吟诵毛泽东的诗歌“天若有情天亦老，人间正道是沧桑”，或者在天安门广场上看着红色海洋心情激荡，或者站在长江之巅望着他滚滚东流心情激荡，这里肯定有“崇高”，但决不是王斑给出的解释能够说明的，这个问题没有解决，是王斑老树的书的一个明显的瓶颈。
也许可能是作者第一本书吧，作者在文本分析上有些匠气太足，单刀直入，复杂性却有些欠缺，这就导致文本内部的精神力量打开不够。另外还有一个原因是王斑的这个作品忽视“历史性”的带入，如果文革是“破四旧”的、建立新的人的想象的，那么“四旧”是什么，新的想象是怎样的，为什么在这个政治语境中出现，它有这样的历史意义，这些都需要一种对“历史总体性”的真正关注，多于依赖文本和理论使得美学阐释有些单薄了。
不过，对于社会主义美学的阐释本来现在就很不足，这个不足导致我们不能很好地理解我们自己，所以王斑老师的书应该是打破禁忌、建立新说的一个突破了，真正解释社会主义文化本身就很难，所以也不应苛求过多吧。
《历史的崇高形象》读后感(四)：鸡皮疙瘩、崇高与政治不适症
作为观看或是“被”观看主旋律电影的观众来说，我不得不承认，至今在观看这样的电影时，仍然会有一种莫名的体验。特别是在英雄人物英勇就义时高喊“为了胜利，向我开炮”之类的台词时，浑身冷不丁的会激起鸡皮疙瘩。
从生理学上讲，鸡皮疙瘩是人在发生恐惧、害怕等精神情绪变化时，引起的交感神经兴奋，肾上腺素水平增高，立毛肌收缩，毛发直立的现象。生理学对于鸡皮疙瘩的描述巧好契合了美学的崇高理论。康德把崇高视作人在遭遇不可估量的空间或强大力量时，人们体验到一种认知无助、无法理解。或者人们会强烈感受到生理无能、无力抗拒压倒性的力量。但在深陷痛苦、难以确定或倍感耻辱中，主体又很快突然被拯救，重新对人类的理性的尊严、坚不可摧的人性的道德力量有了信心。
主旋律电影通过刺激视觉而激起的心理变化进而凸显在体表上的鸡皮疙瘩现象，就是一种崇高体验。恐惧、害怕等情绪直接来自于主体面对客体庞大的空间体积和巨大的力量时的无助，而同时期肾上腺素水平增高和交感神经兴奋则同时是一种被拯救回后的美学体验。
与国内研究者开篇就关注于民族、国家等当代或历史“大”问题展开的思路不同，个人体验是欧美学术研究的重要起点，博士甚至硕士在进入正式研究阶段前，需要在提交研究计划时附上一份个人陈述（Personal Statement）或动机信（Motivation
Letter），其内容虽然没有明文规定，但申请者从其个人体验出发而上升到学理上的讨论实则已成为一种常规。研究者自我在历史中或事件中的感触有着重要的意义，尤其对于自我身份的确认来说。例如周蕾在《写在家国以外》的序言从其自身“不懂中文”开始着手研究香港在“中国”及“大英帝国”之间的尴尬身份，并最终质问后殖民研究遭遇非西方国家时面对的问题。
实际上，从“美学”这门学科诞生的18世纪开始，美学就与政治一直纠结在一起。康德1790年发表的《审美判断力批判》就是试图通过美学来沟通理性与道德的鸿沟，如果说康德的美学最多关注还只是伦理道德上的问题，那么席勒从1793年开始陆续发表的 《审美教育书简》直接就以时代的政治问题开始，途经审美，又以政治问题的解决为终。如果把政治视为一项艺术，那么美学正是关于诸多对立之间所处平衡状态的一种描述，柏拉图的《理想国》里的“正义”也可以看成是这样一种状态，一种智慧、勇敢和节制三种美德能各安其分而不逾越的平衡。虽然柏拉图要将美和艺术驱逐出他的王国，而席勒却要建立一个“审美王国”，其实两人之间的分歧还不算太远。
席勒煞费苦心地把美学作为政治的救治之道，与中国在20世纪初一开始就把美学作为一剂政治和国族的疗救方案是同一思路。王斑详细的分析了王国维这位看似艺术神圣性、独立性的卫道士，在其著作中却隐藏着一股以美学美育与艺术体验来解决和治疗其时代情绪消沉和道德败坏等弊病的暗流。“王国维所开的良药，就是宗教和美学：下层社会施以宗教，上层阶层化以美学。”（第10页）在战乱纷争的20世纪前半部分，梁启超、蔡元培等人都不遗余力的试图通过美学上的拯救来造就一个新的国民，这与身体上的拯救同步进行（见黄金麟著，《历史、身体、国家》
新星出版社2006）。此后，1960年代新中国出现了第一次美学大讨论，而美学作为一门有标准教科书的课程也正是肇事于1960年，王斑注意到了这个有意思的现象，其时正逢“三年灾害”时期，在身体遭逢匮乏的时代，中国正是依靠美学渡过了最困难的时期。在80年代又一次出现了一股“美学热”，其时美学实际上担任起了人文启蒙的角色。
在经历了意识形态以及政治渗入一切的泛滥期后，再谈论美学或艺术与政治的话题似乎没人搭理。这与西方的左派思想（新或后马克思主义）再次被引入中国所遭遇的情形类同。在一个人人避开政治、莫谈国是的时代或许是其之幸，因为我们终于从那种干预自我私生活的强权政治中解脱，可以沉浸在自我爱好或审美趣味或对金钱的无止境追逐中；也是时代之不幸，毕竟政治是人得以维系其自由的基本保证，无人过问政治意味着统治者可以为所欲为，时代让人去“寻找政治”之时，也是其岌岌可危之时。倘若政治尚不至于危及我，我就避而远之。然而，当真正危及之时，人又显得特别能够容忍，因为时代风气已经如此，我们习惯了在政治上的沉默。因此，伊格尔顿说后现代主义只不过是60年代政治运动退回到书摘里进行自我反省或学术革命。
与美学在理论上总是试图参与政治叙事一样，文学、电影等艺术形式通过创作实践着其政治目标。至今，电影作为娱乐与国家政治仍然纠缠不清，每逢国庆或党庆或军庆时，毫无例外的会有主旋律电影奉上献礼。或许是为了躲避主旋律电影的崇高话语，后现代主义通过“恶搞”的反讽式作品，从民族神话到国族英雄，尽其能事地进行崇高的解构。在官方看来，这些恶搞就是一种对其精心所搭构起来的“伟光正”和“高大全”的崇高形象予以搞恶，这一点尤其让其担忧，因为“崇高”叙事的神话会在后现代的“恶搞”洪流里湮没、崩塌。因此，互联网所上传播的恶搞作品遭遇到了严厉的封杀。值得注意的是，禁令并非以互联网的管理部门信息产业部所下达，而是由主管电影与电视审查的广电总局所发布。从其越权的政令中，凸显了作为一项重要的意识形态机构的广电总局所具有的政治洞察力。
刊载于《独立阅读》第4卷2-3期