章学诚的知识论读后感锦集

　　《章学诚的知识论》是一本由山口久和著作，上海古籍出版社出版的平装图书，本书定价：28.00元，页数：344页，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《章学诚的知识论》精选点评：

　　●直入塔中，层层剥笋。

　　●哲学史？

　　●很好的章学诚思想剖析，主要围绕“知的主观性契机”来立论，最后一章突然跳到言意之辩上，以口授和法外心传来结束，有点仓促...注释很见功夫。立个复习文史通义的flag吧...手头还有《东原集》。

　　●五星。实斋对清儒考证学的批判理由在于他主张在“道问学”之中恢复“尊德性”的主观认识契机，甚至不惜为此虚构了一个浙东学派的思想系谱；另一方面也是出于对语言传达可靠性的怀疑，重视超越文本外的对真理的直观把握。

　　●章学诚研究必读书目。

　　●日本学者的细腻活，高瑞泉为此书开了研讨会，作者译者师徒到场

　　●的确是章学诚研究的集大成之作，但感觉还是不如余英时的书；一言以蔽之，章学诚是用一套宋学的moralistic discouse包裹一个能动的知性主体。

　　●作者很谦虚地说自己是讨论“知识论”但其实讨论的内容涵盖了章学诚思想的方方面面，包括诠释学意涵下的章学诚思想和斯金纳思想的话语言说问题。让人重新感受到思想自身的魅力所在的一本书。

　　●终于写到有意思的地方却戛然而止了

　　●2011

　　《章学诚的知识论》读后感(一)：日本学人眼中的章学诚

　　日本学人眼中的章学诚

　　——评山口久和的《章学诚的知识论》

　　在海外中国学研究中，日本是最中坚的力量。这个点缀在中国大陆臃肿躯体之外的狭长岛国，是在现代学术范畴中研究中国文化的先驱者之一。虽然它的历史是长期在中国文化熏陶影响下才成长起来的，但它却是在插上了西方现代文明的翅膀之后才实现了腾飞，并从此远远地把中国抛在了身后。

　　整个20世纪，中国的知识分子究竟在多大程度上是跟随着日本的步伐在前进，这个问题颇可深入探讨一番。即便是对中国传统文化的研究，日本学界深厚的学问功底、独立严谨的学术素养、一以贯之的坚持不懈，以及国际化的视野，也同样可以令中国的同行黯然失色。但日本学者长久以来的研究成果并未被中国本土的学术界正视。国学的大师们依然在狭隘封闭的小天地里沾沾自喜地裁剪拼贴着传统文化的图腾。他们对外来者满怀敌意和嘲讽，肆无忌惮地宣称只有他们的阐释才是传统的唯一正解。幸而还是有《章学诚的知识论》这样的书籍突破鸵鸟们的封锁，向中国的读者敞开了一个不同的学术视域，让我们看到了不一样的风景。

　　山口久和的叙写是与众不同的，它深入到了章学诚的体内，揭示出了更复杂更深层的价值所在。章学诚是传统时代最后的一位思想大师，却被考证学的时代阴云所笼罩，长期未能得到学术界的认同。学者们认为，在一个考据训诂空前强盛的时代，是没有可能诞生出天马行空的思想来的。在这样的语境下，章学诚也更多地被认为是一个史学思想家或者经学批评家。直到余英时，方开始站在现代的角度来理解章学诚，把章氏说成是一个具有现代知识分子特征的学者。可惜，余英时的兴趣只是在中国学术的“内在理路”上，对章氏思想的真正价值深入得不够。

　　在章学诚研究的狭窄范围内，山口久和像是一个突然到来的闯入者，他从一开始便跳出了章学诚研究的惯常逻辑，让人耳目一新地构建起了全新的章学诚的知识体系。山口久和笔下的章学诚不仅仅是中国传统文化的产物，更是符合了现代学术语境的知识分子的形象。在全书的第五章中山口久和用了最长的篇幅把章学诚描述成了一个现代学者的先驱。

　　传统的儒者是古代的知识分子，他们和现代学者的区别在于，儒者的学问知识是有一个伦理观或道德实践指向的；而现代学者作为独专一门的“专家”，目标不再是做大众的行为示范，而是要做某一方面知识的独立权威。

　　山口久和尤其强调章学诚思想中的“主观契机”。所谓主观契机，就是一切知识活动背后那个引导的驱动力。知识活动归根结底不是一门技术，而是一种以技术为手段的主观追求。主体的主观动力成为考量知识活动价值意义的关键。考据学的文献中心主义和迂远繁琐的经院主义是章学诚所反对的。在强调“知”的主观契机上，章学诚和宋儒是一致的。但山口久和强调指出，章学诚和宋儒的区别则在于他的主观性发挥是始终局限在学术知识的领域内进行的，而不具有伦理宣教的意义。这正是章学诚能够被称为“学者”（scholor）的原因。

　　毫无疑问，山口久和从现代性的视域理解章学诚的企图是富有启发性的。长期以来，宋汉学术的分野一直是中国思想史的批评窠臼，论者不是指责宋学的义理空疏而强调经典的权威，就是指责汉学的繁琐迂腐而强调对经典的改造。章学诚超越了汉宋差异的自我定位，是他作为思想家最闪光的地方。而山口久和对这种超越性的“现代主义”理解，更是把章学诚推高到了一个前所未有的高度。这种富有现代性的解释，是对中国本土传统文化研究固步自封的有力打击。

　　21世纪的中国学术如果真的怀抱着确立世界话语权的雄心壮志，那么它所不得不面对的问题就是要使自己的传统让文化的他者们能够理解和接受。对文化的现代化和世界化的改造是唯一的出路。在这方面，日本学者的角度已经给了我们很好的启示。

　　《章学诚的知识论》读后感(二)：拨开迷雾见宗师——章学诚的技艺

　　在第三章，这个日本学者把标题拟为“围绕‘六经皆史’的诸问题”。章学诚在晚近学术史中的名声因这四字而起，专辟一章并不过分。 然而，这个问题却也是极没必要专门进行讨论的，毕竟这句话之所以引起晚近学术界讨论的原因，不过是因为胡适和顾颉刚等人刻意支离地抽离出这四个字为自己的实证主义史学撑腰而已。因此，与其挑章学诚一个概念专章讨论，我认为“治教官师合一”或者“实学求是”等口号对于他本人，乃至对于如今重建经史传统更有意义。但当作者决意将此单辟一章，也可见直至今日，章学诚身上仍有着太多被附加的名头，以致大多数读者，甚至部分学界中人，至今未能领会实斋的深意，这也就难怪作者要梳理这个问题了。 不过，在理解此书之前，如果硬要找一句话定义一下“六经皆史”告诉给小白们，我觉得不妨还是引用章学诚的那句名言，即： “夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，故贵约六经之旨而随时撰述以究大道也。” 换言之，我们发现章学诚之所以对六经下这么个判语，他一开始就不是在讨论方法论问题，而是在关注“事变”，哪些“事变”呢？当然乾隆时期我们无法找到一个明显的具有标志性的类似“七七事变”的代表事件，但我们不妨猜测，在章学诚眼中，他的时代已经与经典的时代发生了明显的颠覆，古今之间已经出现了根本的离隙，而经学的训诂研究并不能满足具体的问题，所以他急于抽离出意指再重新进行“撰述”。如果说隋王通拟六经的“撰述”行为是“非法”的，那么在清代，如何合法的进行“撰述”呢？我想如果说孔子修春秋是“施于有政”为后世立法的儒者参政方式的话，那么对章学诚而言，修改地方志无疑是学者合法地进行地方政制建构的手段之一，而他要做的也就是借此把学者从经文训诂中重新拉回他们集体“失语”的政治之中。因此，“六经皆史”不如说是要“赋经义而撰新史”。 在我们大致清楚这点后，还是让我们回到一开始的问题，即作者为什么非要书写这一章？或者说，还有哪些因素障碍着我们去认识一个“古今之争”视域中的章学诚。 在这本书里，作者显然没有把那些将章学诚视为“方志学家”“校雠学家”的庸众们放在讨论环节，我猜想，这些人尚不成为作者眼中章学诚研究领域的主要的障碍，因为他们虽然没注意到章学诚的根蒂，但也不至于损毁章学诚的大道，相反，有些人则成为痼疾。具体而言，是有些研究手法必须加以辨析。 这里只举一个小例子 在此书的第119页，作者引出了何炳松的一段话，这段话语句古朴逼格很高，归结而言，就是说章学诚的史学是有传承的，传承是谁呢，就是“程颐——刘宗周——黄宗羲”这个系谱。对此，作者显然非常气愤，大加驳斥，认为何炳松之说“不晓得其意义何在”、“说法近乎强辨”、“如果没有确凿的文献证据对此进行强化的话，就连合乎逻辑的说明也是困难的”。 作者还列出了几条理由驳斥这种说法，比如何炳松把程颐归为浙东学派的祖先，其理由是程颐有“无妄和怀疑”的精神且提出“多识前言以往”，作者认这跟章学诚的史学丝毫没有瓜葛，前一句是臆想，后一句则不过是儒家的老生常谈，没有任何意义。而且如果说伊川有历史学精神，那他的嫡系洛中学派为何丝毫没有这种风气。其次，刘宗周和黄宗羲这段，两人也截然没有关系，前者不像后者有强烈的变革之际历史意识，况且还能找到一些他对于史学冷淡的言论。总而言之，生硬却费劲地给章学诚安排几个名头显赫的“好祖先”，不仅本身就是那种无意义的学术史堆砌。更湮灭了章学诚本身的古今之争史学宗旨。 相反作者认为通过《鮚埼亭集》等本可以清晰发现，黄宗羲做史学是因为他父亲与宦官斗争入狱而使得黄宗羲对明代历史进行关心，且受到朝代鼎革等事件的刺激。而章学诚时代已承平百年，完全没必要牵扯到满汉之争与明清更替的问题上来，而是别有问题意识，由此作者阐述了真正的“六经皆史”的意涵。 换言之，在作者看来，正是哲学那种研究范式使得我们未能认清章学诚的宗旨。在哲学看来，思想史就是观念史，只需梳理出观念变迁的系谱，或者最好是能梳理出来“传灯”和“道统”的系谱，你就掌握了学者的核心精神，尽管中哲也会加以对哲思进行思辨，不过根子里的归宿便是一旦梳理出传灯法脉，那么最终的思想产生也就解决了。而史学方法则相反，史学家理解思想的最终归宿不在于给思想家找出“祖先”，至少在斯金纳的思想史领域看来，某一思想文本作者的个人学术圈子、针砭、论敌、时政、书信、信札、年谱、家谱这些材料才是关键，思想史不是做观念的变迁史，不是“思想领域的发展史”而是在“历史语境下分析具体思想的背景与意图”。 事实上，尽管作者仅在文中一处提及Skinner的思想史方法，但我认为即使他没能看过Vision of Politics中收录的那些论文，至少也默契领悟了这一思想史法则，比如在该书186页他分析郑樵与章学诚的区别，却能从南宋知识与权威的关系着手分析并解释章学诚的“权威主义”思想。又比如在284页，作者讨论到章学诚的文本论顺便秀了一段对于屈原的分析，提到屈原文本“意图”与写作的关系，并认为屈原志在于“三代之英”而非浅显的忠君爱国、憎恶谗言等传统说法。这都表明作者娴熟地运用思想史的研究方法。而事实上，这恰恰也是章学诚本身的治史手段所在。在《韩柳二先生书序》中，章学诚提到： “考次前人撰著，因而谱其生平时事，与其人之出处进退，而知其所以为言，是亦论世知人之学也。” 我们可以说，章学诚的手法与他的政治意见是极其的一致，也就是官师治教合一。可以说在他眼中，这一概念不仅是一种理想的“学术与政治”的关系表达，也是一种研究前代哲人的方法论，即一定要在学者的政治处境与历史语境中理解思想，而非耽空在文本中开脑洞寻找一些模棱两可的学术延承。换言之，从单纯地研究方法到政治理念这个跨度，正是了解章学诚的关键，而作者能将此点出，大概也算完成了基本的任务。 当然这本书还有更多的章节论述值得注意，比如最后一章不受我们关注的“文本论”的讨论，我认为恰恰也体现着章学诚的核心理念，作为一个日本学者，能做章学诚本身就已可贵，关键在于其视角尚在某些国内学者之上，这就值得我们反思了。

　　作者：王晨光 武漢大學博士生

　　研究方向：中國思想史

　　《章学诚的知识论》读后感(三)：一个更精彩的章学诚

　　一个更精彩的章学诚

　　——评山口久和《章学诚的知识论》

　　(原载古籍新书报)

　　我们实际上拥有一个更精彩的思想史。

　　思想史研究有个困境，我们只能在我们自己的层次上理解那些天才思想家们的观点。在天才们面前，我们都明白自己智力的有限——承认了这一点，就得会承认，“真实的思想史”应该比“我们所能理解的思想史”更丰富。就像这个世界实际上比色盲者看来更色彩斑斓、更绚丽多彩一样，在那些学术上的伟人面前，我们都是如同色盲，我们这些庸人，确实会把思想巨人们的成就以及失误，想得太过简单了。

　　我们都知道思想史研究的诠释工作有两种做法。一种是秉承客观主义的理想，希望能如实的呈现研究对象的真实想法，不折不扣；另外一种做法则是从自己的理解出发，将研究对象做有意无意的引申。前一种做法预设一个客观终点的存在，然而易无达占、诗无达诂，这种做法反而容易裹足于所谓的客观，可能太过保守，不足以阐发对象的余蕴；而后一种做法由于以我为主，难免会从“我注六经”滑入“六经注我”，失去思想史研究的本意，走火入魔而陷入过度诠释的妄言妄语。无我之境不可爱，有我之境不可信。

　　对于思想史研究的诠释工作会碰到的这两种情况：未及的诠释与过度诠释，如果联系上文那个理解，至少在我看来，很多情况下我们宁可取看似过度的、“肆意”的诠释，这不是研究者过于自信，相反出于是谦逊：知道我们和研究对象差的比较远，那么还是想得远一点好。进一步说，即使是误读了，创造性的误读永远比刻板的复述更有学术价值。特别是存在以下两种情况时：一、如果所谓客观主义的研究法，已经沦落为将研究者思想与当前最平庸的主流观念进行形式主义的对堪，罗列甲乙丙丁，把“客观”研究降低为机械照搬的“概说”；二、如果我们的研究对象属于哈耶克所说的“思想模糊型学者”而非“思想清楚型学者”，诠释空间特别大，特别适合我们去延伸解释的。

　　显然，章学诚的研究就该是这样。因此，山口久和在《章学诚的知识论》的开篇这样描绘自己的方法：“以文本为媒介和古人对话，以此为职业的我们这些文献学者，也有一种缘份的存在。当与古人的波长不合的时候，对文本的理解就会遇到障碍，陷入荒唐的误读和无效的深读。但是，当遇上好运，能够与古人的思维波长恰好对上的时候，就宛若在确认自己的思路那样，可以原原委委地追踪古人的思索过程”。

　　一本思想史研究的著作，如此坦率的说出“以己度人”，而干干脆脆地把客观主义的理想抛之脑后（倪德卫对章学诚研究的方法，也发表过类似的说法），是需要一点勇气的。山口的这本书，就是在和古人波长合拍的那种共振感带来的兴奋中铺陈开来的。

　　就笔者本人而言，自大学开始醉心章学诚这位吾乡先贤以来，山口这本书，是所见章学诚研究中最具有思维刺激性的，我不禁自问，他何以能这么厉害？

　　答案大概在于，山口这本书，突破章学诚研究的两个习惯性预设：一就是上述那种“历史科学”的观念，即把章学诚研究置于“历史科学”观念主导下科学主义、绝对客观主义的审视的预设，还有一个就是“历史学科”的观念，即把章学诚研究纳入“历史学科”的那种学科分立的预设。

　　章学诚的形象，历来被定位为“主张‘六经皆史’的历史学理论家”这一形象上。这一方面使得“六经皆史”这话本身的被附会、理论意义被放大（汪荣祖先生曾说破这个“皇帝新装”：章学诚“六经皆史”的许多现代含义，大多是现代人的诠释。“六经皆史”这个命题的意义，是“层累地”造成的）；另一方面，使得章学诚研究自限于历史研究领域，即使章其他方面思想受到关注，也是处于一种“横通”（用章本人的说法）状态。“章学诚研究”被切分为“章学诚的史学思想”、“文学思想”、“社会政治思想”、“教育学思想”、“方志学思想”等等，“史学思想”又分成“历史哲学思想”、“历史编纂学思想”、“史家修养论”等，完全处于一种平面化的叙述中。其实正如《文史通义》这一书名本身揭示的一样（这么好的书名，竟然到清代才被人用掉，奇怪），该书只有中国传统文史学打通的大背景下才能很好地理解。正如山口说的：“他的思想精髓中隐藏着可以把他者理解的方法论、文本论、语言哲学、存在论等人文科学的整体纳入理论射程之内的可能性”。

　　章学诚被余英时判断为“刺猬”一族（引柏林的说法），“刺猬”惯以一个中心识见通连各种知识。那么，这个中心识见是什么呢？山口把章学诚学说最具有统合性的命题归结为：知的主观契机。围绕这个中心层层展开，山口为我们呈现了章学诚学说最幽微的地方，而这样一个命题，发端于知识论这一根本，自然将一切现代的分科观念抛掷脑后了。在笔者看来，揭示了“知的主观契机”这一点，章学诚研究中的很多问题，如“语言观”、“史德”“史意”“圆神方智”“圆通”等命题的再解释，都可以有进一步的推进。

　　纵是你不同意山口对章学诚的解释，你也不得不承认山口的启发性。《文史通义•文理》中一段很有意思的话，章学诚讲到，读书的时候有“一己之见，不事穿凿过求，而偶然浏览，有会於心，笔而志之，以自省识，未尝不可资修辞之助也”，但是，如果过于固执自己的想法，“而谓天下之人，皆当范我之心手焉，后人或我从矣，起古人而问之，乃曰：‘余之所命，不在是矣！’毋乃冤欤？”，起章学诚于地下而问之，不知道他会对山口说“我可不是这个意思”呢？但在我看来，章学诚对那些号称客观释章的学者，说这个话的可能更大。关键在于山口解释中的通脱态度，有资料功夫的娴熟扎实（这在日本学者中很常见），没有非此即彼、往而不返的固执。章学诚还说过“书有作者甚浅、而观者甚深”（《书教下》），此间的情形有可能是后人穿凿过深了？但是纵是深了，那么那样的解释也有独立的价值。更可能的情况是倒过来：章学诚甚深，而我们的理解甚浅了？正如“天与人参，其端甚微”之间一样，诠释与过度诠释之间，界限在哪里呢？这既是章学诚本人讨论过的问题，也是章学诚研究及任何经典诠释都面临的问题。

　　我们知道，章学诚生前饱受世态炎凉，身后著作亦历经市价涨落。其为近代研究者广泛注意（虽然此前论及章学诚的学者也不下二十人），开始于日本的学者内藤虎次郎撰写的《章实斋先生年谱》，1920年胡适看了这本书，觉得第一个为章学诚做年谱的竟然是个日本人，令人惭愧，于是以作了一本干脆连书名都一样的年谱（后经姚名达补订），至此，章学诚声誉日隆。可以说中日学者的竞争，合谋成就了章学诚研究的第一次高潮。坦率的说，这一次，山口书中揭示的章学诚思想的若干面相，也是中国学界以往未曾注意到的，以至山口疑惑地说：“为什么中国的学者们没有对这位蕴含着知性之丰富可能性的特异思想家进行热切的关注呢？我对此甚感不可思议。”说者或许无心，但当使吾辈惭愧。学术天下公器，分国界作意气之争纯属无聊，但对吾辈而言，汉语毕竟是母语（当然，很多日本学者的古汉语水准令人吃惊。如山口书中便能指出叶瑛等中国学者对《习固》篇的断句失误），思想研究完全依靠语言理解，我们和章学诚之间，终是少隔了几层。日本学者是第二次“扔下挑战的手套”了！中方能做出胡适之于内藤般水准的回应吗？希望山口久和的《章学诚的知识论》中文版的面世，能将中国学界的章学诚研究引向深入。

　　《章学诚的知识论》读后感(四)：【转】吴震：章学诚是“近代”意义上的“学者”吗？——评山口久和《章学诚的知识论》

　　[作者简介]吴震，1982年在华东师范大学获历史学学士学位，1985年在复旦大学获哲学硕士学位，1996年在京都大学获文学博士学位（中国哲学）；现为复旦大学哲学学院教授、博士生导师，主要从事中国哲学、东亚儒学研究，代表性著作有《阳明后学研究》《明代知识界讲学活动系年：1522—1602》《罗汝芳评传》《泰州学派研究》《明末清初劝善运动思想研究》《颜茂猷思想研究》《当中国儒学遭遇“日本”》等。

　　摘 要：尽管章学诚对乾嘉考据学风深致不满，并以“六经皆史”的口号来抵抗经学考据，但他志在回归刘向、刘歆之前的史学传统，故其思想底色仍是传统史学。日本学者山口久和将章学诚称之为“近代”意义上的“学者”，这一身份与章学诚本人并不相符。章学诚主张“道”亦在历史而批评“道”只在经学的片面观点，表明其以史学抗经学的学术旨趣；他的“性情”说则旨在主张做学问须就“性之所近”作出适当的选择，而非主张学术观点须以自己之“性情”作判断标准。总体而言，“史学经世”是其思想旨趣，而经世主张的落实须建立在“官师合一”“政教合一”的前提上。章学诚的思想性格可以定位为：激进的文化保守主义。

　　关键词：章学诚 史学经世 政教合一 文化保守主义

　　章学诚（1738—1801），字实斋，身处清代中期乾嘉考据学全盛时代，但又始终处在当时学术核心圈之外的边缘。他以两部《通义》（《文史通义》《校雠通义》）为最高成就的文史校雠之学在其生前及身后的相当长一段时期内，几乎从来没有被人认真地看待或得到过同行中人的赞赏或肯定，就连其唯一知己邵晋涵（1743—1796）亦未对其工作“一置可否”，以致章掩饰不住失望之情，他的“六经皆史”说在当时学术界也反响平平。然而胡适（1891—1962）的《章实斋先生年谱》于1922年问世以后，章学诚便名噪一时。胡适最为欣赏章的“一切著述，皆是史料”的观点，进而从章的身上发现了“为学问而学问”这一近代意义上的学术精神之萌芽。这一评估是否成立，尚可再议，不过，让18世纪的章学诚在20世纪初中国近代学术舞台上华丽登场，无疑是胡适的功劳。

　　当代日本学者山口久和《章学诚的知识论——以考证学批判为中心》（以下称“《章论》”）一书比胡适的近代性立场更显激进，不但否认“六经皆史”对章学诚而言具有什么核心的意义，也不承认章的史学思想的基本特质在于主张“史学经世”，更认为今人视章为史学家是大大低估了章的意义，章更应是一位“近代意义上的学者（scholar）”。这类的观点形成了该书的强烈个性，不得不令读者在对《章论》作者勇于挑战的学术探讨精神感佩之余，也对其某些大胆而独特的观点略感疑惑。

　　《章论》一书出版于1998年，中文版则出版于2006年，故对华人世界而言，其影响则是近几年的事。全书没有“前言”也没有“结语”，在“后记”中作者也没有说明这六章的撰述经过及发表情况，在“序说”中我们也看不到作者有关研究思路及方法取径的论述，所以使得读者无法清楚地了解该著的撰述史、作者的方法论及其对章氏思想的结论性阐述。好在作者在后来的“中译本自序”中谈了他撰述此著的一些想法，对于我们了解作者的研究立场有一些帮助。笔者试以此为切入点，进而通过对《章论》的某些重要论点的深入阅读以及批评，以便重访章学诚的思想世界，目的在于藉此机会清理自己对清代中期思想学术的一些思绪。

一、思想“对话”抑或“自说自话”

　　山口久和在2006年出版的《章论》“中译本自序”中对此前的章学诚研究直率地表达了不满的意见。他将不同国度及不同时期的戴密微（1894—1979）、倪德卫、仓修良三位学者的研究做了一个概括，指出他们有一“共同的特征”：“始终停留在对章学诚思想进行历史的客观的整理和分析。”虽然山口声明，“在思想史研究中，这种做法本身并不值得大惊小怪”，但他想要表达的真意显然另有所在。他认为，在思想史中“有极少数的先觉，他们的思想至今还在放射着光彩陆离的光芒”，对于这些思想家的“知的全貌穷其究竟，仅仅依靠一边倒地倾向于历史性和客观性的实证研究是无法完成的”。可见，山口对以往研究偏向于“实证”颇为不满，他极力主张应当对思想家的“知的全貌”（引者按，可理解为思想全貌）一穷究竟方为研究之正道。如何做到这一点呢？山口表示：“只有从历史性和客观性向前迈进一步，通过从研究者各自所处的‘现在’的视角，由研究者自身对先觉们的知的有效性进行主体性的重新质疑，才能实现对思想的全面理解。”（第1—2页）这一表述很重要，显示出山口拥有自觉的方法论意识，故有必要略加探讨。

　　原来，山口的意思是，在思想史研究领域仅对研究对象作纯客观的历史研究是没有出路的，研究者更应从自身所处的“现在”视角出发，对研究对象作出“主体性的重新质疑”——意即批判反思，才是有意义的研究，才能对“思想”获得“全面理解”。这就涉及思想史研究过程中的客观与主观的关系问题。这个问题其实既是老问题又是新问题，可能是思想史研究中永远无法获得最终解决的问题。但山口能意识到，思想史研究“客观分析”与“主观理解”之间如何获得一种“平衡”是决定一项研究是否成功的关键，应当说这是相当不错的问题意识。如果说，仓修良的《文史通义新编》等一系列研究当属纯客观研究，尚无疑问，然而山口何以判断戴、倪的研究偏向于“客观分析”而缺乏“主观理解”的视野，理由不明。在我看来，戴、倪的研究显然有西学的视角，至少倪著的主观理解之色彩是很明显的。当然，山口在一篇短“序”中对东西方学术界的研究特色不能展开深入讨论是情有可原的，但他如此判断西方的中国学研究未免轻率。

　　其实，山口提出上述观点的原因在于其对日本的中国学研究态度的一种反省。其在《序》中坦陈：“一般说来，日本的中国学界现在依然将清朝考证学的方法论视为金科玉律，把尽可能紧贴文本，进行枯燥乏味的实证研究视为理想。”（第2页）正是在这种研究风气中，山口意识到他的研究有点孤掌难鸣，用他的话来说，“本书多少有些引人注目”之处，然而日本学术界却并没有出现质疑的声音，故他希望趁此书译成中文之机，向中国学术界投石问路，我的这篇书评算是对作者的一个批评性回应吧。

　　说实话，读完而且要理解山口这部共344页的论著，需要有高度的耐心。这是因为，山口将主要精力放在与章学诚文本的思想“对话”上，使得我往往弄不清楚作者揭示的文本意义如何与章的思想世界的实际联系起来。他在“后记”中指出，我们这些从事古代思想史研究的“文献学者”——他这样称呼思想史学者——是“以文本为媒介和古人对话”，可见“对话”是其重要方法；而为使对话成功，就需要“遇上好运，能够与古人的思维波长恰好对上”（第310页）。只是山口并没有告诉我们，什么是“好运”而什么又是“思维波长”。若不揣冒昧作一推测，其意是说“对话”成功与否取决于诠释者与被诠释者之间的“视域”是否吻合，这几乎就是人们已熟知的伽达默尔（H-G. Gadamer，1900—2002）的说法，“对话”只能在“视域融合”（fusion of horizons）中才能达到完美。通俗一点说，假设山口为“对话”者A，其对象章学诚为“对话”者B，那么“与古人对话”的思想史之所以可能的关键就在于对话者A与对话者B的问题视域能否交汇相遇，而视域之间的“融合”则须经由对话者A对对话者B的文本诠释才能实现。然而现在的问题是，我们根本看不到山口作为“对话”者A的问题视域究竟何在，同时也不清楚山口所希望的“能够与古人的思维波长恰好对上”的所谓“好运”（日语作“幸运”）如何才能降临。

　　诚然，“与古人对话”或“与过去对话”是与企图重建思想史之研究方法有所不同的一种思想史研究手法，关于两者之间的区别乃至互相渗透的关系，学术界已有一般认知，不用在此赘述，我想借用余英时对过于注重诠释的对话方式或有损于思想史重建这一严肃的批评，提出一个基本判断：亦即山口在许多关节处的文本对话严重损害了章学诚思想的重建。以下，我们仅以山口对章的“道器论”所进行的解读为例，来看一看他的“对话”是如何陷入冒险之境地的。为公平起见，我将章学诚的原话与山口的分析同时列举如下，先是章学诚的原话：

《易》曰“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。

　　此所谓“六经皆器”其实与“六经皆史”命题是相配套的，只是以往的研究者大多关注后者而对前者的探讨并不充分；山口强调“六经皆器”其实讲的是“道器”问题，而“道器”问题才是理解“六经皆史”说的关键，这是有识之见。然而，他对“道器”问题所下的截然判断却不免令人惊讶：

他（按：指章学诚）认为“器”是事物，“道”不过是它的影子。“器”在价值上乃至在存在论意义上明显优越于“道”。如今，“器”不再是朱子学思维中所看到的那种对普遍真理的不完全复制，其自身被视为独立的、具有价值的。（第82页）

　　何出此言呢？山口有具体分析：“《易·系辞上》‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’这句话，在宋学式思维的圈子里，作为众所周知的阐述‘道’（普遍真理）在价值上优越于‘器’（个别存在）的命题——在朱子学中还被作为‘理先气后’的问题加以讨论——经常被引以为证的常套句。”（第81页）其释“道”为“普遍真理”，释“器”为“个别存在”，此说基本无误。重要的是，经过山口的解读，在章氏那里，“普遍”与“个别”的地位被彻底颠覆了，不再是“道”优越于“器”，而是相反，“‘器’在价值上优越于‘道’”（第82页）。但山口没有进一步论证这样一个问题：如何由“六经皆器”可以顺理成章地得出“器”优于“道”的结论？山口的思路也许是：根据“后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也”这一句，来推论后一句“而不知六经皆器也”是对前一句“以谓六经载道之书也”的否定——亦即“六经皆器”构成了对“六经载道”的否定，于是结论便自然是：“器”比“道”在价值上更优越。山口以为这才是章氏上述这段话的核心意思。然而根据我的理解，这一判断存在严重误读。“六经皆器”不仅没有对“六经载道”构成否定，恰恰相反，前者是对后者的肯定。也就是说，正因为“六经皆器”，故六经才能“载”道，反过来说“道”在“器”中亦不妨。

　　对于章的这层思想，我们只须稍微体会一下《原道中》“六经皆器”以后的一段话，便可获得充分的了解。章学诚接着这样说：

夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者。后人不见先王，当据可守之器，而思不可见之道，故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自着为说，以致离器言道也。……夫天下岂有离器言道，离形存影者哉！彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。

　　其意十分清楚：“道”即先圣先王之道，它本身是“不可见”的，因为它是“形而上者”——如同《易传》所说的那样——的存在；那么它在哪里呢，它必存在于“可见者”当中；由于六经即“器”，而器即有形可见之物，不可见者就存在于可见者中，故六经是“可见者”，此即所谓道在器中之意；孔子之后，人们不可能直接“见”先圣先王，故惟有根据可见之“器”来“思”那个“不可见之道”，此便是即器明道之意；然而后世儒者却错误地以为六经本身便是道，只要守住六经便可言道，在章氏看来，这是将“道”的普遍性局限化了——将经学等同于“道”，其结果是不足以“言夫道”的。要之，章氏旨在表明，道不仅存在于经，而且还存在于史。显然，这个观点是针对乾嘉经学考据风气而发的。

　　问题是，章氏的一句表述的确容易引起不必要的联想：“儒家者流，守其六籍，以为是特载道之书；夫天下岂有离器言道，离形存影者哉！”如果我们掐头去尾，单独地看这句话，那么可以这样解读：后世儒者以六经为载道之书，这违反了不能离器言道的原则，犹如违反了离形存影的道理一样；因此结论是：道不在六经，固守六经不足以言道。倘若这是章的真实思想，那么便如余英时已揭示的那样：“这样斩截的议论不但在清代为创辟，自宋代以来亦少见。六经已不足以尽道，而经学家从事考证训诂复不足以通经，则其去道之远，可以想见。”我在这里突然引述余先生的观点，原因在于，余说更具代表性，所以我想借用余说，以助于回应作者上述对章氏道器论的判断。

　　其实，余氏作出上述判断的依据除了“不可与言夫道矣”上述那段长文以外，还有《原道下》的一段话更为关键：

夫道备于六经。义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之；事变之出于后者，六经不能言。固贵约六经之旨，而随时撰述，以究大道也。盖学问之事，非以为名，经经史纬，出入百家，途辙不同，同期于明道也。

　　余氏对其中“事变之出于后者，六经不能言”一句的解读是：“这句话是明说六经不足以尽道。”余氏之意在于力证章氏反对道只在六经而主张道亦在历史，所谓“六经不足以尽道”之用意便在于此。换言之，“不足以尽道”的“尽”是一描述词，“不足以尽……”并不等于全面否定，而只是说不能以一概全，故“不足以尽道”不等于说六经不可“明道”，而是隐晦地指出除了六经以外，史学也足以“明道”。

　　其实，我们只须对上引章氏《原道中》的那段话细细体认便可充分了解这一点：首先第一句“夫道备于六经”，意思至为明确——即六经载道之意；后面两句是说义蕴“藏匿”于“前者”——即“道”之意蕴，而“事变”则发生于“后者”——即六经之中；对于道之“义蕴”，我们可用训诂方法来把握，而对于六经中之“事变”，则六经本身“不能言”；最后一句“固贵约六经之旨……”，意谓通过掌握六经之本旨并且通过撰述手法，便能将处于历史变化中的六经之“大道”揭示出来。总体看，章的意思是说：虽然六经不足以完全“尽道”，但这并不意味六经不存在“道”；明道之主体是人，而六经本身对于“事变”中的“道”是“不能言”的，故有待于后人的解释才能揭示出来；而解释或可通过“章句训诂”或可通过“随时撰述”来得以实现。然而，若以为上述章说是“首先要打破六经载道的见解”，则不免有过度诠释之虞。至于作者根据上述章氏的这些说法，断定章氏主张器优于道，则纯属误读。

　　我们知道，道器不离或道在器中，不仅是章的常套语，其实自宋代以来这一观点早已进入儒家传统。无论是朱熹（1130—1200），还是王阳明（1472—1529），道器不离的观点对于他们而言乃是一项基本共识。只是在朱熹那里，理气问题被解析成两个层次：一是形而上的问题，一是形而下的问题。就前者言，朱熹坚信“理”是超越的绝对的本体存在，既是一切事物的所以然之故又是所当然之则，故就“推上去说”（形而上）的角度看，理必定在气之先气之上；若就形而下的角度言，朱熹则承认在现实世界中，理气浑然不分，理在气中或气中有理，不存在任何有理无气或有气无理的事物。用朱熹的语言来概括，就是“理气不杂”和“理气不离”这八个字。至于明代罗钦顺（1465—1547）、清初王夫之（1619—1692）等人对朱熹理气观深致不满的原因其实都指向“理气不杂”，而对于“理气不离”则是极为认同的。章的所谓“道器不离”无非就是“理气不离”的翻版，沿袭的乃是朱子学的固有观点，也是罗钦顺等人的历来主张，从中看不到有何哲学上的新意，只是章与其他乾嘉学者一样，他们根本不惯于“理气不杂”这类形上问题的抽象思考。

　　现在，山口判断章学诚在价值论及存在论意义上均肯定“器”优于“道”，若此说成立，则无疑是对“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这一儒学常识的根本颠覆。事实上，无论是章学诚还是他的论敌戴震（1724—1777），也无论是清代的汉学派还是宋学派，通经明道乃是他们的共同信仰；尽管言说之间的侧重点或有不同，然而若去掉“明道”这一终极目标的设定，那么读书诵经就会迷失方向，这不仅为章所不齿，亦可肯定为清儒所不屑。因为，“道”是终极价值，所以诵经绝不意味着弃“道”。换言之，经典只是载道之工具，而诵经乃是为了揭示经典中的道，这才是清儒学术活动的终极目标。所以，说知识本身就是价值，不仅是传统儒家所不能接受的观点，章本人亦概莫能外。而章的“六经皆史”、“六经皆器”这两个命题所要表明的是同一个道理：即六经本身只是知识而非价值，仅此而已。那么，能否由此推出“史”、“器”之本身就是价值的结论呢？只有一种情况下才可如此推论：即章必须明确肯认知识本身就是道，更无须藉知识以求道。然而遗憾的是，与山口的判断截然不同，《章氏遗书》不止一次地告诉我们一个核心观点——求知须以明道为“指归”，经史文本只是“求道之资”而已：

盖学问之事，非以为名，经经史纬，出入百家，途辙不同，同期于明道也。学术无有大小，皆期于道。是故君子即器以明道。是故遑遑汲汲自力于学，将以明道也。经史者，古人所以求道之资。从于学问而以明道为指归。

　　以上所列都是1783年章学诚致函朱沧湄所述，无疑是章氏论“道”的一次集中展现，特别是最后一句尤应注目。依其意，“经”和“史”都可作为“求道之资”。原因在于，“道”不仅在“经”，而且也存在于“史”。因此，不论从事经学考据还是从事史学撰述，凡是“从于学问”都须“以明道为指归”。据此可见，“六经皆史”或“六经皆器”与“即器明道”之命题并不相悖，从中绝不能引出“器”在价值上优于“道”的观点。而章之所谓“道”，显然是指儒学的价值观念，也应当是毋庸置疑的。正是在此意义上，可以说章仍然是传统的儒者，他的道器论也绝没有越出儒家传统之外。而山口的理论判断与史学判断与章氏发生了严重脱节，其与章氏文本的“对话”几乎变成了自说自话。

二、近代“学者”还是传统“学者”？

　　自20世纪初，章学诚在近代学术舞台上重新出场以来，人们对他最为欣赏的除了“六经皆史”说以外，也许就在于其所宣称的“史学所以经世”的“史学经世”说了，故学术界大多以“经世之学”来为章氏史学定位。若往上追溯，如晚清早期今文学派的龚自珍（1792—1841）便是最早以“经世”的观点来重估“六经皆史”的意义，而近人钱穆（1895—1990）也明确断言：“章氏六经皆史之论，本主通经致用，施之政事。”及至当代，例如对章之思想不无微词的陈祖武在强调学以经世之观点“实非章氏一家之言”而是当时“杰出之士的共识”之同时，亦肯定“彰明史学的经世传统，总其成者则当推章学诚”。

　　反观日本学术界，现代日本中国学代表人物之一的岛田虔次（1917—2000）在两篇重要的论文中亦对章的“史学经世”说颇多赞扬肯定之词。然而，山口却对岛田的看法有严厉批评：

总之，是把章学诚其人视为意欲亲自参预经世场域的儒者，还是把他视为企图对经世之“迹”（history）进行再构筑的近代意义上的学者（scholar），这种差异是岛田和我对章学诚理解的根本性差异。（第12页）

　　按山口的分析，岛田认为章的史学目的在于“经世”，这是由其“六经皆史”命题必然得出的结论，然而山口却对“史学经世”之观点深致怀疑，其理由是：

到了乾隆年间，清朝的政权和统治已不可动摇地被巩固起来了，所以，像实斋这样的下层知识分子几乎已经不再把参预政治当成一回事了，此时的“世”还能是超出老生常谈之上的东西吗？（第12页）

　　此说诚可谓是颠覆之论——颠覆了此前学术界对章学的基本定位。

　　在山口看来，所谓“经世”到了乾隆年间已成了一种老生常谈，虽在章的“口中”还会经常念叨，但其本心早已不把它当回事了。不仅如此，山口甚至坦言：他“从一开始就认为章学诚的伦理性发言不过是儒者的口头禅。在此我依然想对章学诚的‘学者’地位进行强调”（第13页），意谓我们对于章的道德观点也不能太认真。他坚持认为，应当视章为近代意义上的“学者”，而不必以为“经世”对章而言有何意义。原因在于，乾隆朝的政权和统治已空前巩固、不可动摇，故章氏这种“下层知识分子”已不会真心以为“经世”还有什么用。若就章氏一生的行为来看，显而易见的事实是，其一生中的大部分时光消耗在为地方权贵当幕僚的生涯当中，他一心一意想落实自己的“史学所以经世”之愿望恐怕比谁都不甘落后，而章的志向就在于“文章经世之业，立言亦期有补于世”。这就可以理解章氏为何进士及第后，毅然放弃仕途而专心从事撰述事业的个中缘由。要之，不论是“史学经世”还是“文章经世”，显然是章氏拥有的抱负。正是在此意义上，钱穆所言章氏“以游幕而主经世”，可谓是知人论世之言，不可轻忽放过。

　　一般而言，乾嘉时代的精英儒者大多致力于训诂考订、典籍整理的文史工作，他们积极入世而参与政治的经世理想似乎表现得并不十分强烈，特别是与清初学风相比尤其如此。然而，惠栋（1697—1758）、戴震等考据学大家之于经世理想有何表现姑且不论，唯独章学诚可谓是例外。他除了坚信穷经可以“明道”以外——这一点与大多数考据学家的旨趣是一致的，还坚信“史学”、“文章”以及“立言”也是可以“经世”的。而他之所以强调“经世”，显然与其强烈反拨经学考据学风的立场密切相关。因为，在他看来，在当时崇尚经学考据的风气鼓动之下，人们往往趋于“骛博强识”以“欺名于当世”，却忘记了读书穷经的目的为何，导致“玩愒废时者，害为尤甚”的严重后果。质言之，章与当时经学考据家在通经明道方面虽然立场一致，然而在“史学经世”或“文章经世”方面所表现的趣向则颇为不同，这也是章的文史校雠之学与当时盛行的经学考据这一主流学风格格不入的原因所在。如果说章氏所讲的经世只是口头语而非真心话，认为其所宣扬的“经世”只是历史上存在的研究之对象而非努力诉诸行为的实践目标，那么这恐怕是对章学的莫大误会。

　　当然，所谓“经世”并不是什么抽象的名词，其本意是指学以致用。就儒学传统言，经学可以致用，史学亦足以经世，问题是经世致用如何得以具体落实。在我看来，章通过其文史校雠之学的考察而发现的上古文化所存在的“官师合一”“治教合一”（实质就是“政教合一”）这一传统是落实经世致用的前提条件，他一心一意所追求的“经世”理想便是如何在当下社会恢复上古时代“官师治教合一”的理想状态，所以他的“复古心态”很强烈。当18世纪乾嘉朝正由盛转衰，时代正慢慢开启走向“近代”大门之际，章的思想要求却欲反其道而行，为这扇大门加上一把门锁。他想经世致用，但他的经世策略却是要求回向古代，仿佛愈“古”就反而于改变世风愈有帮助。晚清今文学如常州学派治经而好言变法，龚自珍暗中于章之学颇有共鸣，其因之一或在于此。

　　那么，对于章的“学者”身份我们应当如何理解呢？关于这一点，我们可以透过章对儒学传统中“博约”问题的阐述获得基本的了解。他在探讨儒家传统的“博学于文，约学于礼”（《论语·雍也》）、“博我以文，约我以礼”（《论语·子罕》）的“博约”问题时，相对于侧重在求知活动“学”而“博”而言，他更强调相应于“礼”而“约”的重要性，但他并不认为“约礼”只是相对于格物致知而言的“克己复礼”之类的道德活动。他以“专家”一词来为“约”下定义，而“专家”一词在章的思想概念中与“学者”几乎同义。章在乾隆五十四年（1789）完成的《博约》（上中下三篇）一文中明确指出，“约”其实是对“博”（追求广博的知识活动）进行总括性的收束，进而强调“学必有所专”的“专家”的重要性，同时他也没有一味否定“博”的重要性，只是他觉得“约”需要一种更高的自觉。在他看来，所谓“博学强识”对于儒者而言，本来属于当然之事，但是那些“陋儒”或“俗儒”却将“博”认定为孜孜以求的归宿，然而倘若“不知约守”的话，则恐怕连“待问”也做不到。章的思路是，博与约不能截然断开，只是若以“博”为旨趣，则有可能成为“俗儒”炫耀知识的借口，显然他指向的是在当时如日中天的考证风气之下，人们往往以“博学”自夸，为彻底扭转这一风气，故章突出强调“约”的重要性。但他并不赞同宋儒以来对“约之以礼”作道德上的解释，而是要将此拉到学问上来。

　　而章有一个固执的“偏见”，以为当时考证之风导致人们片面地追求“博”而忘却了“约”，“四库”开馆以来，这种风气更是愈演愈烈。他说：

方四库征书，遗籍秘册荟萃都下，学士侈于闻见之富，别为风气。讲求史学，非马端临氏之所为整齐模拟，即王伯厚氏之所为考逸搜遗，是其研索之苦，襞织之勤，为功良不可少，然观止矣。至若前人所谓决断去取，各自成家，无取方圆求备，惟冀有当于《春秋》经世，庶几先王之志焉者，则河汉矣。余尝语君：史学不求家法，则贪奇嗜琐，但知日务增华，不过千年，将恐大地不足容架阁矣。

　　这里章氏对“约”提出了一个重要见解，读书要像古人那样，敢于“决断去取”，不仅如此，更重要的是“当于春秋经世”——亦即以“经世”作为史学的评判标准。然而当今之世，人们大多忘却了这一点，而一味追求“博”，以为“讲求史学”即便不能做到如马端临（1254—1323）《文献通考》那样“整齐模拟”，也要做到如王应麟（1223—1296）《困学纪闻》那样“考逸搜遗”，则其最终结果将导致书籍泛滥而“大地不足容架阁”。章氏所深感忧虑的正是这种由考证学风带来的可以预期的恶果。

　　须说明的是，章氏对于“四库开馆”一事并无质疑的意思，相反他对“四库开馆”充满期望，这一点可从他的大量记述得窥一斑。例如，根据他的叙述，“四库开馆”是由于其业师朱筠（1729—1781）的倡议而实现的，而“四库”编书之事业或有可能重新接续刘向、刘歆“雠校之思”。但他也担心当时一味追求广博考证之风气已成，适以假“四库征书”之便，遂为考据风气呈推波助澜之势，此则不免终成今日之忧患。据此可见，章认为“博”终成“考据”之学，而“约”则能成就“专家”，专家之志在“经世”，而“考征猥琐”适以“炫博”。如何才能扭转这种风气，这才是章所要面对的学术问题同时也是时代课题。

　　在他看来，学问所贵不在博而在精，他感叹天下人才虽多，然而有真正“史才”者则少之又少，而众多“史才”当中能得一别具“史识”者更是难上加难。在其眼里，当今之世，在史学上“有才有识”者非邵晋涵莫属，而邵对章所谓的“专家”亦深表同感，两人还曾讨论重修几部“正史”，由邵操笔重修《宋史》，章则负责《后汉》和《晋史》，至于撰述体例，在章讲了一番设想之后，邵慨然应曰：“如子所约，则吾不能，然亦不过参倍于君，不至骛博而失专家之体也。”可见，两人对于如何修史达成的共识竟然是“专家之体”——即章氏所谓的“约”而避免”骛博”。此可见，他们所推崇的是独具“史识”的学有所专之学者而非专事博学考证的所谓“通人”。当然，章、邵两人的共识在“专家之体”，重“守约”而戒“骛博”，这并不意味着两人的学问规模趋于褊狭，相反，两人的广学博识在当今学术界早有定论。

　　总之，确有迹象表明，章崇尚“专家”而贬抑“通人”，这说明其学术立场偏向于“专”，但这并不意味着章就是近代意义上的”学者”典型。因为，何谓“近代”，这本身就是一个值得探讨的学术问题。不能因章以“学有专长”的“专家”为志向，于是就想当然地以为他是一位近代型的“学者”。须指出，我对以“学者”来为章定位的说法是有同感的，只是就章而言，其“学者”身份仍然属于传统领域，这一点可从其“史学经世”或“文章经世”之主张得到印证。所以说，章仍然是一位学主经世的传统“学者”，而他所建立的文史校雠之“史学”与近代意义上的“新史学”不可同日而语，此亦毋庸置疑。

三、误读的困惑

　　山口在《章论》第一章第三节《章学诚思想的构造》中向读者披露了其对章氏思想构造的整体看法，弥补了其他各章分述章氏思想而略显缺乏整体感的缺憾。在这一节中，山口一上来使用了两个令人们似曾相识的重要概念：“主知主义”和“反主知主义”（译者译作“智识主义”和“反智识主义”）。无疑地，这是两个关涉到如何确切把握章学诚思想的重要概念，然而山口没有对他使用的这两个概念作涵义上的界定或解释。他这样阐述道：

中国历史上的近世，是指从宋朝的建立（960年）开始，至辛亥革命（1911年）推翻清朝为止近千年的时段。其间，中国思想史被认为是在两个轴心之间摇摆，即智识主义和反智识主义。相对于立足中世世界观之学术汉唐训诂学的无主体性（反智识主义），经历了自我觉醒的宋儒们认为“圣人可学而至”，标榜极端主体性、实践性的学术，开启了近世思想史。北宋四子（周敦颐、程颢、程颐、张横渠）之学的集大成者南宋朱熹，即所谓朱子学，可谓是对人类的智识寄予全面信赖的智识主义之精华。（第15页）

　　这四句中令人惊讶的是第三句表述，山口指出中世纪的汉唐训诂学是一种缺乏“主体性”的学问，并特意加上括号说明这是一种“反智识主义”（“反主知主义”），意谓汉唐训诂学是一种“反主知主义”，这就令人不明所以了。它与我们对汉唐训诂学的一般认识完全不同，不知根据何在？山口似乎认为，“无主体性”（日语原文是“没主体性”）就意味着“反主知主义”，相应地，宋代以后以朱子学为代表的学问是一种经历了“自我觉醒”（标志是“圣人可学而至”）之过程，因而拥有主体性和实践性，由此结束了“中世纪”而“开启了近世”，其典型代表亦即朱熹，正是朱熹开创的朱子学才可谓是“智识主义之精华”。朱熹是否“智识主义”，此当别论，问题还要回到前面一句，山口既然没有具体阐明何以判定汉唐训诂学是“反智识主义”的理由，那么我们只能推测，在山口看来，“智识”还是“反智识”的标准惟在于学问有没有“主体性”或“实践性”，而与学问的建立是否需要以文字训诂等知识为基础的问题无关。我们只能说，将主体性或实践性牵涉到智识主义或反智识主义的问题领域，这是作者的“独断”。

　　不过随着山口在后文的阐述，我们终于明白，其实山口对智识主义或反智识主义的理解并不必然与主体性或实践性的问题发生关联。例如，山口在《章论》后面谈到陆象山和王阳明，就指出两人的思想预示着中国思想史由“智识主义向反智识主义发生巨大转变”，最终使得“反智识主义”蔚为潮流的罪魁祸首乃是王学左派，因为他们排斥“理论认识或者书本知识”。可见，原来山口也清楚，所谓“反智识主义”与反对知识有关。接着，山口讲到清代学术，明确指出清朝考据学极力推进的正是“智识主义”，依据在于考据学注重的是书本知识、文献实证（第17页）。

　　然而我们都知道，在当代学术界，以“智识主义”和“反智识主义”作为一对关键概念来探讨由宋至清的思想史，特别是以此为审视角度来考察戴震和章学诚的思想，这是余英时于1976年发表的《论戴震与章学诚》一书所开创的主要功绩。但不知何故，山口在有关智识主义的整个论述中没有一字提及余著。同样，山口在“章学诚思想的构造”一节中还非常关注“尊德性”与“道问学”的问题，尽管这也是余著的戴、章研究中经常使用的一对关键概念，但山口也没有一字提及余著。只是在此前第二节有关研究史的回顾中，提到余英时把章的学术定位为“道问学”中的“尊德性”，山口表示“这个论点深中实斋思想本质之肯綮，是值得高度评价的”（第9—10页）。接着，山口立即指出，遗憾的是“余氏对实斋学术中‘尊德性’的契机为何物却没有说明”（同上），而山口提示他将在第五章对此问题进行分析。既然如此，那么我们不妨耐心地来看一下第五章的论述。

　　第五章的标题是“恢复学术认知中的主观契机”，日语原文是“学问的认识における主観的契机の复権”，对此的中文翻译是准确的。若取意译，则可这样译：“学问认识活动中的主观性契机的复活”。那么，何谓“主观契机”呢？须承认，该词乃是作者创造的一个分析用语，若允许大胆推测，大意是指某种主观性意向得以构成的机缘。故此章标题之意便是：作者所欲探明的是在学问认识活动中有一种主观性意向得以形成的机缘存在于章学诚的思想体系。其中重要的不是“契机”而是“主观”一词。

　　一般而言，学问活动是一具有主观性的认知活动，而其面对的对象则是客观知识，特别是就清代学术而言，追求知识的客观性乃是其基本趋向，以戴震为代表的清代考据学家遵循的“训诂明”则”义理明”这一为学原则，就是要为义理学赋予某种客观性的基础。然而，山口认为章氏与众不同的是，他更为关心在知识活动的背后究竟是什么可以驱使人们对知识进行探求的“知的主观契机”（第169—170页）。要之，山口认为与那些考据学家不同的是，章更重视知识的主观性问题，而在章看来，人类的一切知识活动实际上都是由这种主观性契机所引导或以此为动机来达成的（第171页）。山口甚至断定：此前所有对章学诚的研究，仅仅关注于他的六经皆史说为基础的史学思想，而对其求知活动中的主观动机之研究“近乎全无”（第170页）。此“全无”之判断可以包括中日两国甚至世界上整个中国学的学术界而言，至少美国的倪德卫和华裔的余英时也在其内。然而事实上，如下所见，山口在论证“主观契机”之际所引用的章有关性情问题的论述，钱穆早有关注，钱在探讨章氏思想时专设“性情与风气”一节，指出章氏以为“学者从入，必发端乎一己之性情，而成为经世之事业，乃得为学业之真”。仅此一条，足以推翻山口上述“近乎全无”的独断。

　　恕我直言，“主观性契机”这一分析用语是否成立，是需要论证的问题而不是不证自明的问题，然而山口对此概念的分析和讨论是欠缺的。就山口的用意来看，他企图探讨的是章氏思想的主观性特质，用心良苦，我们没有理由对此表示质疑。然而，这是山口基于对章氏文本“误读”之基础上的误判，而与章的思想旨趣特别是与章对清代中期考证风气所欲做出的响应并不十分贴切。这就涉及对章的思想理论应当如何理解和解释的问题，而这必将涉及解释者的立场问题，本来属于公说公有理婆说婆有理的问题范围，似乎不必多言。但我所不解的是，在智识主义与反智识主义以及尊德性与道问学的这一理论紧张的关系中，如何来分析并得出章的思想特质在于追求知识活动的主观性，对此我们则有必要结合章的论述来做进一步的探讨，然后才能弄清楚山口对章的误读是如何发生的。

　　山口在第五章第二节《知的主观契机》之下分设了两个子问题：“‘天性’与‘至情’”以及“《质性》篇——人格及其表现”，试图对“知的主观契机”问题进行论证。在这当中，山口紧紧抓住“性”“情”这两个关键词，其引《文史通义·博约中》一段话：

夫学有天性焉，读书服古之中，有入识最初而终身不可变易者是也。学又有至情焉，读书服古之中，有欣慨会心而忽焉不知歌泣何从者是也。功力有余而性情不足，未可谓学问也。性情自有而不以功力深之，所谓有质美而未学者也。

　　并且分析道：“实斋极力主张客观的学术认识实际上也是通过由内面赋予其动机和方向的资质（天性）和感动（至情）才能成为可能，认识主体作为各自不同的东西，天生具备的资质和感动才是知识探求的原动力。”（第173页）至此终于明白，原来山口发现章将知识探求的“原动力”诉诸人的“天性”和“至情”，而“至情”是指读书求知过程中“欣慨会心”，“天性”则是指读书求知过程中存在一种始终不变（从入门直到终身）的资质，山口将此解作“由内面赋予其动机和方向的资质”。然而何谓动机，哪来方向，有点不知所云。

　　诚然，章之所言“天性”未必同于宋明儒者所说的那种抽象玄妙的作为人之本性的“天性”，而只是指从事学问所需要的一种天生资质。这种资质是不变的，故读书兴趣及专业选择需要随性之所近而定。这是从事学问的首要之点，章对此有刻骨铭心的体验。他曾自述自己的资质不适合于经学而独于史学拥有一种“天赋”一般的资质，甚至充满自信地坦陈：“吾于史学，盖有天授”；而且在“纪传之史”、“辨析体例”方面“遂若天授神诣，竟成绝业”。这是章对自己之“天性”的一种描述。

　　其次，从事学问还要讲求“至情”，意谓需要从内心深处对知识对象有深切的领会。这其实是任何一种求知活动必然伴随的一种心理现象——读懂了一本书，便会产生一种愉悦，此即所谓“欣慨会心”。但这不等于说在读书之前，心里已经预先存在着一种“欣慨会心”一般的所谓“主观性契机”。求知活动首先要求做到对对象的客观了解，然后于心领会，产生一种情感上的快乐，从而将知识内化；所以，性情固然重要，而求知活动的“功力”也不可忽缺。

　　再其次，章强调尽管“性情自有”，然而若不努力，则有可能导致“所谓有质美而未学者也”的结果，故后天的学习努力比“性情”更重要。例如，章曾告诫朱少白，“然仆则甚惧足下有过人之美质而不善成也”，讲的便是这个道理。要之，章有关天性至情的描述，其实就是读书求知的一般道理：既要根据自己的天性来选择“专业”，同时在读书过程中也要注意心情领会。

　　那么，在“读书服古”的知识活动中何以存在“主观性契机”？山口进而利用“尊德性”和“道问学”这对概念进行了解释：

在作为“尊德性”的“天性”和“至情”的主观契机支撑之下，“道问学”的“功力”得以达成，这才是真正的学术认识。（第173页）

　　山口在此将“天性”“至情”与“尊德性”联繋起来，并将“功力”与“道问学”工夫合在一起，显得有点草率，性情与功力如何与尊德性与道问学的问题扯上关系，令人难解。至于性情与功力的关系问题，章倒是有一段表述：“功力可假，性灵必不可假；性灵苟可以假，则古今无愚智之分矣。”这里所谓的“性灵”，借用了晚明以来文学批评语言，而章所强调的是学术研究最初入门时必须具备“天性至情”的要素。可见，章很重视学术研究须要具备“性灵”条件，至于功力则是后天努力可以实现的。显然，章反复强调的仍然是学问知识的禀赋问题，而非知识如何获得的主观契机的问题。

　　我要特别指出的是，关于性情问题，其实章是有所关注的（尽管他很难称得上是一位哲学家，其对性情问题的讨论往往浅尝辄止）。如其所云：“夫情，本于性也；才，率于气也。……才情不离乎血气，无学以持之，不能不受阴阳之移也”；“文性实为元宰，离性言情，珠亡椟在”；可见，在章氏，“性”是资质之意，属于个体禀赋，是生来具备的，故谓“天性”，相对而言，“情”则含有情趣或兴趣等涵义，是源于个体禀赋而来，两者的统一才是决定治学的依据。所以说：“学必本于性天，趣必要于仁义，称必归于诗书，功必及于民物。”这里的“趣”相当于情，而此“趣”必受到“仁义”的规范，至于“称”和“功”则与后天功力有关。须注意的是，从事学问仅有性情是不够的，更须后天的努力，而此努力不能仅在书册上，更要关注社会人事，故谓“功必及于民物”。至此，章氏有关学、性、情、才等关系问题，已经表述得很清楚，从中我们看不到所谓存在于知识背后的主观契机或者说赋予客观知识以可能的主观契机的问题。

　　那么，求知活动中难道就不存在主观性问题吗，答案当然是否定的。然问题之关键在于，我们须了解章氏是在何种意义上及由何种角度出发提出这一问题的。如果我们把上引《博约中》所言“天性至情”说是成就“知”的”主观契机”，那么我们就有可能犯一种风马牛不相及的错误，错会了章对如何做学问的基本看法以及他何以强调天性至情的根本用意。然而，如果转换一下视角，从如何从事学问——大而言之，即学术方法论——的角度看，那么，我们将看到章在强调由“吾意”来“立言”的观点中，确实非常看重学术的主观性因素。他在乾隆四十八年（1783）致朱沧湄的信中说道：

惟夫豪杰之士，自得师于古人，取其意之所诚然，而中实有所不得已者，力求其至，所谓君子求诸己也。世之所重，而非吾意所期与，虽大如泰山，不遑顾也；世之所忽，而苟为吾意之所期与，虽细如秋毫，不敢略也。趋向专，故成功也易；毁誉淡，故自得也深。即其天质之良，而县古人之近己者以为准。勿忘勿端，久之自有会心处。所谓途辙不同，而同期于道也。

　　这段话可谓是章氏对学术主张的一个最为清楚明确的表白，强调做学问须以“切己者以为准”，从“己意”或“吾意”出发，来决定在“世之所重”或“世之所略”的学术趋向面前，自己应当如何抉择。他要求志在学问者首先做到“趋向专”，这样才能成功；其次要做到“毁誉淡”，这样才能“自得”；只要不忘“近己”者以为“准”，读书久之，就自有“会心”处。这里没有出现“天性至情”等语言，但其思路却与上引《博约中》所述“夫学有天性焉”在旨意上完全一致，只是这里的表述更为清晰。如果说在读书服古过程中，强调以“自得”“吾意”“切己”“会心”等作为出发点及其归宿处，体现的正是一种主体性原则，意近山口所说的“主观契机”，那么这是不难理解的。

　　然而重要的是，我们更应从中体会章的苦心孤诣，即他的上述一番话其实是在跟当时趋于“骛博”的经学考据主张唱对台戏。根据章的天性说，考据学追求的博学强识未必与每一个人的性之所近相合，所以他说“夫世所向，未必即我性之所安；时之所趋，何必即吾质之所近”，这些言论在章氏都是有针对性的，绝非泛泛之言。但也绝非指知识的形成或成功端赖于所谓的“天性至情”。因为，章也十分清楚，倘若一个人的智力只是中才以下，那么再怎样努力，亦无法实现“自通”，更“何况中才而下，本无所以自通哉”！亦即所谓“功力可假，性灵必不可假；性灵苟可以假，则古今无愚智之分矣”。这就从一个方面告诉我们，根据人的性之所近可以选择所从事的学问，但不论是从事经学还是从事史学，都需要有一定的资质，否则便不可能在知识上获得成功。可见，章的所谓天性，意同“天资”，是难以改变的，故“不可假”；而其所谓的至情则是涵指心理学上的选择行为，意谓个人喜好。因此，无论是天性还是至情，都与知识建构何以可能的“主观契机”并无必然关联。所以，我们无须对章的天性至情论作过度的诠释，否则的话，只会导致穿凿附会的结果。章的以下一段话，可以为其天性至情说作最好的注脚：

……今之学者则不然。不问天质之所近，不求心性之所安，惟逐风气所趋，而徇当世之所尚，勉强为之，固已不若人矣。世人誉之，则沾沾以喜，世人毁之，则戚戚以忧，而不知天质之良日已离矣。

　　根据自己的天质所近、心性所安来决定自己如何选择学术方向，而不能为风气所动、时尚所惑，此即章氏为何再三强调性情之于学问之重要性的缘由。其云“人之性情才质，必有所近”，说的也是同样的道理。其中所谓的性情，不必与知识构成的“主观契机”有关，而只是指求知过程中的主观抉择。

　　最后须指出，以上章氏所述乃是有批判针对性的，其批判对象之一便是戴震。在他看来，戴震就有点忘记自己的“天质之所近”和“心性之所安”，竟涉足自己并不擅长的学术领域——史学纪传及方志纂修，从而落下为世人诟病的根源。他说：

近代学问，如戴东原，未易易矣。其所考订与所发挥，文笔清坚，足以达其所见，而记传文字，非其所长，纂修志乘，固亦非其所解，委而不为，固无伤也，而强作解学，动成窒戾，此则不善趋避，而昧于交相为功之业者也。

　　显而易见，章之于戴的上述批评，正可为其天性至情说下一注脚，至于他对戴震的批评是否合理，这是另一回事。

四、常识的疏忽

　　任何一部学术著作发生错字、误植等错误在所难免，尤其是翻译著作在措词表述方面发生一些生硬拗口的现象更是情有可原。但是，当我读到山口在有关章学诚与戴震的会面经过的描述时却仍然惊讶不已。不客气地说，山口犯了一个超乎常识的错误，故有必要在此略述几句。

　　山口在第二章《章学诚在思想史上的位置》中指出章与戴震的见面惟有一次，即乾隆三十八年（1773）夏，两人在宁波道署中章“与戴震有过终生惟一一次的见面”（第73页注44），不免令我生疑：这或许是山口偶发性的错判。然而，在细读全书之后，不但没有发现山口就章、戴会晤有任何考证性阐述，继而又在第五章《恢复学术认识中的主观契机》中发现山口有这样一段描述：“根据胡适的《章实斋先生年谱》，乾隆三十八年（1773）夏，章学诚（当时三十六岁）在宁波道署和戴震见了一生仅此一次的面。”（第217页）原来，他是根据胡适《章实斋先生年谱》的记载而得出的结论。诚然，在某些场合，为避免繁琐考证而引用学术界已有的考证成果，这是所允许的惯例；但问题是，山口所采用的他人考证成果太过陈旧而完全无视胡适之后的新近研究，这就有点说不过去了。

　　胡适《章实斋先生年谱》出版于1922年2月，当时刘承干（1881—1963）的《章氏遗书》尚未出版，故其书在资料收集方面存在颇多不足之处。胡适自己对此也有充分自觉，故他后来委托姚名达（1905—1942）加以补订；姚补于五年后完成，初版则在1931年。不过，其中关于章、戴首次见面的时间，依然语焉不详，仅据乾隆三十一年丙戌（1766）章学诚《与族孙汝楠论学书》，指出章受戴之影响甚大，因为章在该《书》中提到了戴震，至于两人是否在该年会晤，姚名达补本则一字未及。然而，1936年出版的钱穆《中国近三百年学术史》在《实斋文字编年要目》中，据上述《与族孙汝南论学书》，则有一句案语：“是时实斋已识东原。”透露出章、戴初晤可能发生在1766年的信息，只是钱穆未及细考端委。

　　余英时将钱穆的研究推进了一步，他的研究终于对章、戴初晤的问题作了彻底解决，而余的那部名著《论戴震与章学诚》则是山口每每引用的，但他似乎没有注意到余著第二章《章实斋与戴东原的初晤》一上来就对此问题有详尽之考证。据余著，1942年，吴孝琳发表《章实斋年谱补正》一文，已经肯定章、戴初晤即在丙戌年；1966年，倪德卫《章学诚的生活及其思想》一书也是山口屡屡提及的论著，倪也注意到吴孝琳之说，只是语气之间对章、戴初晤的年代仍有保留，以示谨慎。而余英时根据他发现的新资料，对此问题做了了断（详后）。倘若山口不同意余说，至少也应在书中表明其理由，然而他在书中却只字未提，只能理解为他不但看漏了余的研究，而且对倪的研究也未细审。

　　余英时所“发现”的新史料其实不“新”，此即1942年首次刊布在《图书集刊》第2期的“章氏遗书逸篇·答邵二云书”，只是胡适、姚名达尤其是稍后的孙次舟和吴孝琳等人未及注意这篇文献。在这封书信中，章对自己与戴震的初次会晤，将时间和地点都说得非常明确：

丙戌春夏之交，仆因郑诚斋太史之言，往见戴氏休宁馆舍，询其所学，戴为粗言崖略，仆即疑郑太史言不足以尽戴君。

　　丙戌即乾隆三十一年（1766），其中“郑诚斋”即郑虎文（1714—1784），由其居中引荐，章与戴得以在北京的休宁馆舍相见。当时章还是时年二十九岁的青年，而戴则已是四十三岁的学有所成的大学者，两人不仅在年龄上而且在学识上的差距都是显而易见的。所以章扮演的是倾听者的角色，而戴则俨然是一位知名学者，戴为章“粗言崖略”，具体内容不详，但据后句“仆即疑郑太史言不足以尽戴君”来推测，当时章完全为戴所折服，则是不容怀疑的。这场会面对章此后的学术生涯所产生的影响实不可低估，特别是在章此后的学术建构中，戴学对其所造成的心理压力始终挥之不去，这一点已然是章学研究领域人所皆知的常识。故欲了解章的整个学术生涯，就不得不弄清楚章、戴相识的有关史实。正是出于这一原因，所以余英时专辟一章来探讨“章实斋与戴东原的初晤”问题，因为这“在实斋的学术生命中是一件头等重大的事件”。然而这一重大事件却被山口忽略了，以至于章、戴初晤的基本史实被完全弄错。

　　最后顺便指出，山口对于宋明以来思想史的某些理论判断也存在可商榷的地方。例如，他说：“进入明代以后，出于对朱子学思维极端合理主义的反对，王阳明的‘气之理’（气即理）思想独领风骚。”（第81页）这是山口在引述朱熹“理在气先”的观点之后，接着提及王阳明在此问题上不同于朱子学的观点，拈出了“气即理”说。但是，王阳明有没有根据“气即理”来反对朱熹的理气论？王阳明的所谓“气即理”究为何意？再者，何以是阳明的“气之理”说而不是“致良知”“知行合一”“心即理”等说在中晚明时代“独领风骚”？这些问题山口都没有交代，令读者无从得知。其实，所谓“气之理”无非是指理者气之理、理在气中的意思，而此观点与其说是王阳明的独创，毋宁说是王阳明同时而稍后的朱学后劲罗钦顺的固有观点。王阳明从来没有表现出对“理在气先”或“理在气中”等问题的关心。换言之，理气问题并不是阳明学的核心问题，山口对阳明学的理论判断是值得怀疑的。

五 章学诚思想：激进的文化保守主义

　　山口的章学诚研究以及我们对山口之研究的评估，最终都将涉及如何评估章之思想的问题。这里先从山口对倪德卫的章学研究之评价说起。

　　山口首先表示他对倪德卫这样一位“从学习汉字开始的西方学者难得能够读懂了绝非易懂的章学诚文章的论著，令我感慨不已”（第10页），这反映出日本的中国学界对西方的中国学界的一种“疏离感”或“优越感”；进而，山口提出了一个“朴素的疑问”，他不知道倪对于“章学诚思想的核心究竟是什么”这一问题是“如何来把握的”，并指出（山口未用引号，故其所述是对倪之研究的归纳）“倪德卫认为章学诚的核心思想，即古代的理想中政治与教学、官与师一致的这种观念，与其说来自班固《艺文志》，不如说是宋代以后新儒家共同拥有的乌托邦思想的一种表现（倪德卫认为阳明学的知行合一观念也是这种思想的一个变种）”，于是便质疑道：“这种‘乌托邦思想’和章学诚的思想体系有何关联？……倪德卫似乎并没有打破沙锅问到底。”（第10页）我不打算也没有资格代替倪来回答这个问题，但认为有必要弄清楚几点基本事实，因为山口的质疑其实涉及对章氏思想究竟应如何定位及评估的问题，关系尤为重大。

　　上述“政治与教学、官与师一致”的说法，如果熟悉章氏用语的话，即可知道这是指章的“官师治教合一”论。章的原话是：“治教无二，官师合一”或“古者官师政教出于一”。章所描述的是“三代以前”的理想社会状态也是学术状态，倪名之曰“乌托邦”，意谓三代社会是儒者想象出来的一种理想的“乌托邦”社会。那么，这种“官师治教合一”的乌托邦思想与章氏思想有何关联，倪在书中表明了一个基本看法：“为什么章要谋求一个如此显著的以国家为核心的未分化的古代社会呢？要理解这一点，我们必须检讨根植于宋代儒学复兴中的更为广泛的乌托邦观念。”这里的“以国家为核心的未分化的古代社会”就是指政教官师合一的三代社会，而宋代儒学的“乌托邦观念”乃是指宋儒“回向三代”的普遍要求。倪旨在强调，要了解章的官师合一思想，有必要将其置于宋代以来的思想背景中来考察。无疑，倪的观察非常敏锐也是值得肯定的。倪甚至断言：“他（按，指章学诚）主要关注的是这一观念（按，指官师合一的乌托邦理想）对学术和写作生活的暗示，他的史学理论和古代社会的概念就是从这一关注中发展出来的。”这就指明了章的思想体系建构与其对三代社会的理解是有理论关联的。当然，倪对这一说法的进一步论证也许是欠缺的，但山口批评倪著“没有打破沙锅问到底”则显得有点尖刻，而山口自身对章的官师合一论几乎未作认真的考察和评议，更是令人深感遗憾。那么，官师治教合一论对章而言意味着什么呢？

　　须指出，官师治教合一论在《章氏遗书》中几乎到了俯拾皆是的地步，这里仅举一例。例如，他称赞刘歆（约前50—23）《七略》“盖深明乎古人官师合一之道”。那么，何谓“古人官师合一之道”呢？在章看来，上古时代尚无文字，更无私人著述，及至前孔子时代的周代社会,“圣人为之立官分守，而文字亦从而纪焉。有官斯有法，故法具于官；有法斯有书，故官守其书；有书斯有学，故师传其学；有学斯有业，故弟子习其业。官守学业，皆出于一。而天下以同文为治，故私门无著述文字。私门无著述文字，则官守之分职，即群书之部次，不复别有著录之法也”。在上述这段表述中，“官师合一”、“同文为治”乃是关键词，这是明眼人一看便知的事实。从章的语气来判断，其对“官师合一”、“同文为治”的赞美向往之情没有丝毫掩饰。更重要的是，“官师合一”竟成为他史学判断的一项重要标准——不仅以此来为刘歆史学定位，而且自以为自己的史学是接着刘歆讲的。换言之，重建“官师合一”的传统便应当是章自觉努力的方向。

　　那么，从思想史的角度看，章跟刘歆又有何关联呢？倪德卫指出：“将刘歆视为章学诚哲学立场的来源，将其思想视为刘歆思想中隐含着的可能性的富有想象力的展开，是颇具诱惑的。章学诚自己就是这样想的。”这是说，章将自己的思想根源自觉地上溯至刘歆，以为自己的史学理论可以纳入刘歆的史学传统。倪还敏锐地指出：“官师”观念被章提升为一种“家法”——这是中国史学传统中意味甚重的一个概念，而章的“专家的观念就是由此概念导出的”。倪的见解值得重视，他已揭示出章的史学思想与其“官师合一”观念之间存在重要关联。的确，按章的思维逻辑，由于刘歆史学揭示了前孔子时代“官师合一”的理想，因此自觉承接刘歆学术传统的章的史学也应当是符合“官师合一”之传统的。据此我们有理由认为，“官师合一”正是章氏史学的一个核心概念。

　　对章而言，他对清代极盛一时的考据学现象之所以不满，就是因为在他看来，传统已然丧失，上古时代理想的“官师合一”、“同文为治”的传统自汉魏隋唐直至宋元明清，竟然已经无人对此再有清醒的认识，及至章所生活的当代，一大批所谓“通人”忙于考订，更无人自觉地承担起重新恢复这一传统的重任，而他的文史校雠之学正是为了接续上“官师合一”这一光荣传统。可见，官师合一既是章氏对前孔子时代中国学术状况的整体判断，更是章氏建构其整套史学理论的归宿处，而官师合一的时代便是章氏史学所欲回归的终极目标。

至于章氏急欲回归官师合一之理想社会的“复古心态”，显然与其对现实社会的关切——即“现世心态”是重迭在一起的。在他看来，官师合一的首出条件是“官”，而古时的“官”就是执掌文化的代理人，在其之下，法、书、学、业都归于一，因此先有“官”而后有“师”，而官师合一的真正涵义便是“师”统一于“官”。也正由此，若在清代要回归古代理想的官师合一状态，首先需要解决的问题是重新建立一套能掌管全国图书的“官”系统，在其统领之下，全国读书人才有可能真正从事理想的校雠工作。但是书籍之多，及至清代宛如信息爆炸一般，已到了名副其实的浩如烟海的程度，如何将其统归于“官”，这就需要地方官员及有心之士在平日里就不断注意，因为各种书籍“大抵非一时征求所能汇集，亦非