论人与人之间不平等的起因和基础读后感10篇
《论人与人之间不平等的起因和基础》是一本由[法]卢梭著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：14.00，页数：178，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《论人与人之间不平等的起因和基础》读后感(一)：“野蛮人”与“文明人”
很朴素清新的文笔，有种一气呵成之感，让人很容易就能沉浸在其所营造的氛围之中，徜徉在时间之河里。
卢梭的论证让我想到了伊壁鸠鲁，一样的拒绝独断而注重各种可能的解释，唯一不同的是伊壁鸠鲁论证的很多事情我们现在能够得到比较清楚的解释所以一些他的看法会显得比较可笑；但卢梭论证的则更多的是我们已无法观测到的可能永远不能有更清楚认识的过去。
卢梭对于理性的反感的实质我觉得可以由最后部分的一句话来点出：“总而言之一句话，尽管我们学了那么多哲理，也懂得什么叫人道和礼貌，而且又熟知那么多佳言隽语，但为什么又要去问别人对我们的看法如何，而不敢自己问自己是怎样一个人？”（P119—120）我想这是与约翰 克利斯朵夫的生命力相契合的吧。“野蛮人”与“文明人”的最大区别在于野蛮人的一切动机行为皆出于本心，而“文明人”却不得不被人类自己建立起来的枷锁所困般缠绕，或许还洋洋自得。
但究竟哪种才是真正值得尊敬的理性呢？真是个可悲的问题。
其实本来只是想写在简评里的，但字数超过了限制而这么精彩的一本书又舍不得只给个评价，索性就移到书评中来了。这本书也只算粗粗阅览一本，并未细读，对于卢梭的思想的了解也十分浅显，所看过的书更是少之又少，所以其中粗糙幼稚之处还请见谅，就当作我写给自己看的标记好了。bow~
《论人与人之间不平等的起因和基础》读后感(二)：道德的力量才能消除不平等
人与人之间是不平等，在卢梭的眼中，这是野蛮人逐步进化的结果，是私有制产生所带来的，世界也真的如此。以前很难理解上帝在创造亚当和夏娃之后为什么可以给予他们整个伊甸园，但却叮嘱他们不能吃下让他们具有羞耻的果子，总以为上帝是害怕他们也具备了羞耻心，会撼动他的地位，现在看来，上帝的确是智慧的。
起初的野蛮状态下，只有自爱心和怜悯心，那样的世界是美好的世界，人与人之间也都是相互平等，世界是平和的。但这样的世界必定难以长久，人类的发展也将结束这样的世界。
也许在卢梭的眼中私有制是不平等的起源，但人类的羞耻心或许占据了更大的原因。最初的人类只有自爱心和怜悯心，但这个羞耻心却代表着人类的进步与发展，这是人类理性的最初觉醒，正是这次觉醒开始将人类带入深渊之中。
不平等是永远都存在的，在当今的这个世界，国际上南北差距不断扩大，国内贫富差距不断扩大，两极分化日益严重，这些都在困扰着人类的发展与进步。私有制是不平等的起源，试图废除私有制在现在看来也是不太现实的。但缩小贫富差距，促进社会公平又是亟待解决的问题。而这也就应当从人类的理性入手，从最初的羞耻心入手。
羞耻心的出现是一大进步，但同时也在弱化自爱心和怜悯心，或者更多的应当是怜悯心。
羞耻心的诞生应当是人类之间相互联系，相互比较的产物，因为在单独一人的状况下是不可能出现羞耻心的。这种羞耻心也在夹杂着人类的欲望。在最初的野蛮人状态下，一旦本能需要得到满足后就会得到内心的满足，但这颗羞耻心却却使人类的欲望不断扩张，永远无法满足。
羞耻心最初的比较标准应当是简单的，是个人自发存在的，是来自于人与人之间的对比，当一个人的欲望也就仅仅只是对比方所拥有的物品，可能会多上一些。但随着人类的不断发展，这个标准也在不断变化，社会逐渐将这一标准建立，把所有的人都控制在这样的范围之中，并且也将羞耻心列入衡量人的标准之中，这才是不平等的真正起源。
卢梭的意图并不是使人类退化到原始的自然状态，更不赞成停留在自然状态而不进入社会状态，他所谴责的是社会状态的错误发展方向。
人与动物的区别或许并不是是否会制造和使用工具，而应当为是否具备羞耻心。羞耻心的最初衡量标准是对财富的多寡看法，这也就导致了不平等的存在，由财富的不平等逐步演变为各个方面的不平等。在人类发展的过程中，也曾有过其他的衡量标准，其中最重要的是道德的标准。
但在当前世界，羞耻心的标准也在逐步向财产的标准上退化，而忽视了其他的方面。要减少这样的不平等或许就应当从标准建设中着手。不平等是由于社会资源稀缺所造成的，如果要有效减少不平等也就应当寻找到另外的资源，这种资源是每一个人能够得到的自我资源，而不是社会资源。那么也就只有人从出生时具备的自我资源，就是人的内心。
人性在一开始是绝对不可能存在善恶之分，在这样的基础之上，每个人都是平等的，要做的也就像在自然状态下那样满足本能需求。在这种情况之下，精神需求将高于物质需求，每个人要做的是满足自己的内心，衡量羞耻心的标准是道德的高低而不是财产的多寡。
财产的不平等导致了其他方面的不平等，但却很难影响道德的不平等。所以当从当从道德上建设标准时也就可以弥补依据财产多寡建立起来的标准。这样的状态并没有回归原始的状态而是另一种发展的表现。
那么道德的高低是否会影响其他方面的高低，应当是可以的。财产的多寡影响到了政治权利的不平等，而受政治权利等的影响，最终也将影响到道德标准的不平等。现在把这些反过来看，通过道德的平等来逐步实现其他方面的平等。这样讲，财产多的人会凭借自身优势获得更多的政治资源，产生了政治不平等，而政治话语权强的人也将会凭借自身优势获得对道德标准的制定，产生道德上的不平等。那么假如人在道德的基础之上是平等的，他也将会认识到应当使其他社会资源趋于平等，这也将消除其他方面的不平等。
道德的标准又应当如何建设，它的标准应当是社会大众的标准，是每个人一致的标准，而这也将回到卢梭最初所提出的人具有的自爱心和怜悯心，将每个人的自爱心和怜悯心作为衡量的标准也许就能够建立起羞耻心衡量的新标准，而这也就应当是卢梭所向往的状态，也将是我们人类不断追求的状态。
这个标准的建立也必将是困难的，而且在衡量与执行时很难判断，但当这一标准建立起来时，人类之间的不平等也将会得到消除，但这条路还有好远要走……
《论人与人之间不平等的起因和基础》读后感(三)：我们不快乐，我们在堕落
今之世界，科技发达，物质丰富，前所未有，可环顾人们的脸上很少有因之而来的幸福。今之世界，我们越来越忙碌，越来越压抑，越来越彷徨，生活如此无奈无聊无趣，我们不幸福。相反在相关的调查中经济不发达的“不丹”却有极高的国民幸福指数。有点智识的人都清楚是贪欲让我们痛苦，可为何不丹人贪欲就少，我们贪欲就多呢？
我们的贪欲何以膨胀，何以从来得不到满足，这其中很重要的原因是源于人与人的差距，源于对未来的担忧，担忧差距的增加，在社会的阶层中更处于不利地位，即不患贫患不均。是的，不平等让我们不快乐，拥有财富地位的人怕失去，穷苦低下的人想得到。于是翻书卢梭的经典大作《论人与人之间不平等的起因和基础》，来找寻不平等的起因和解答。
首先如果有人怀疑不平等的普遍存在，我可以说虽然马克思的剩余价值理论如今看来不那么有绝对的说服力，即使不深究“剩余价值”的科学性，但仍可以看到在生产关系中或在社会分工中的不平等，一般人一辈子所付出的智力和劳动并不比更高地位更多财富的人所付出的少，但所得却有天大的差距，这显然存在不平等。
在是否生而平等上虽然和卢梭稍有不同，对于既然人生来不平等，我们追求的平等是什么大家的理解大概差不多。卢梭的原文是“从未主张把所有一切人的社会地位和经济条件通通拉平”，他主张：财产以满足个人的真正需要为限；人与人之间的“不平等”，不应以财产的多寡来划分，而应以个人才能的天然差别来划分。换句话就是：不再加多人生来的差距，不造成社会性不平等。我们出让自由只换来了生存的保障，却造成了不平等，所以卢梭说“后来的种种进步，表面上看起来是使个人走向完善，但实际上却使整个人类走向堕落”。
我这时想到不平等扩大的起因源于人对于生存的渴望从而贪欲的扩张。越是求生，越是堕落，于是更可惧的是人们已习惯了不平等的枷锁，不再追求公平，只向往在其中占据优势，于是没有人期待所有人未来的美好，只在乎自己向上攀爬。但我还是在对人类的绝望里看到希望，我喜欢“理想国”丛书的宣传语：想象另一种可能，还是有人喜欢独立思考、审视现实、追求理想，在茫茫黑暗之中有微光照亮。
……
敌人此时即将到来。
老人非常惊慌，“快，我们应该马上就走了，不然就来不及了。”
“我不想跑，要是被敌人捉到，他们会让我驮更重的东西吗？”驴子反问老人。
“不会吧，不行了我必须跑。”老人跑掉了。
驴子仍旧很悠闲地啃着嫩草，他心里明白他只是头驴子，被谁占有有什么关系。
——法国寓言《老人与驴》
卢梭在《论不平等》书中引用这篇寓言是在说明“我们的敌人，是我们的主人。”
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《论人与人之间不平等的起因和基础》读后感(四)：从自然到社会
【写的很烂的读书笔记】
站在这样一个高度扭结的社会形态的时代来观察这个社会，我们无法想象人与人之间如果没有稳定的联结、整个社会如果没有一定的规范和准绳应当如何运作下去。但是“社会”并非是大自然的造物，而是人在漫长的进化过程中随着技术进步和交往密集而发展出来的人为产物。那么同样的，规范、法律、道德、舆论等等，这些也都是随着社会的建立而建立起来的概念，它们如何诞生，如何被赋予意义，如何被认同为“社会”的统一用语？或者回到人本身来问，我们为何生而置身于关系、社会之中，为什么受到统治和规训，“权力”关系如何在本来的平等的人之间诞生？
本文将主要从卢梭对自然状态的描述和设想入手，同时辅以霍布斯对于自然状态的分析和比较。
问题开始于对精神的、权利的不平等的起源的追溯，既是追溯，便要采取一种历史的视野，追溯到自然状态中。然而“自然状态”其实是一个“理想型”，是一个“现在已不复存在，而过去也许根本没有过、将来也永远不会有的状态”[ 《论人与人之间不平等的起因和基础》p.35，卢梭 著，李平沤 译，商务印书馆，2012年，北京。下文引自本书将直接引用页码。]。因此“切莫把我们在这个问题上阐述的论点看作是历史的真实，而只能把它们看作是假设的和有条件的推论。”[ P.47]
在此处，卢梭采用的是人类学材料和理性推导相结合的方法。他阅读了大量旅行家在蛮荒之地的游记，并由此获得了大量对野蛮人的理解。不过，他对这些旅行家也抱有很多不满，他说如果能让孟德斯鸠、布丰等思想家怀着教育他的民众的目的去周游世界，就能够获得相当深刻精彩的对“人”的观察，“道德的和政治的博物志”[ P.147]，而不仅仅是一些似是而非的散记。这对我们时代的一些“旅行家”也不失为一种明示。
而在卢梭看来，其他哲学家对于自然状态的理解、对大自然和人的了解、对“法”的意思的解释具有相当大的误区：把人类进入社会状态后才有的一些品质划归到自然人身上去。这当然将使之后的推论进入循环，从社会状态出发去推论社会状态的政治和法律，那么所得到的结果将偏离“自然”。
在卢梭笔下，自然状态下的人处在一个田园牧歌式的生活状态。他们所拥有的两个先于理性的原动力：爱自己和怜悯他人。也因此自然状态之初必然远离争夺。自然人坐享得天独厚的自然环境，几乎没有超过所需的欲望，较之现在的人更为健康，同时也远离思考和烦恼。因为缺乏互动和联系，语言未得到发育，而那些需要语言才能够思考和理解的抽象概念也就很难存在于自然人的心中。但是区别于动物，“人是一个自由的主体，可以把受自然支配的行为与自己主动的行为结合起来。”[ P.57]
那么，这种状态下的自然人最主要的欲望就是自我保存，这种状态由于出自天性本能，决不能称之为“恶”，而防止他们作恶的，既不是智慧也不是法律，而是“欲念的平静和对恶事的无知”。这就与霍布斯笔下丛林法则式的自然状态完全不同了。卢梭肯定了自然人的蒙昧状态给他们带来的无邪，同时在进行分析时，他强调了自然人“怜悯心”的存在，使得他们即使出于自我保存，也不会过分欺压他人。其他欲望更是阙如，而唯一有可能引起争斗的“生殖”欲望，又因为自然状态下的人类缺少那种对所谓“爱情”的独占性和排他性，而远远比不上社会人为爱所引起的争斗。
在卢梭笔下我们看到，人类最早拥有的情感，“心灵的运动”就是怜悯心。其他情感也都将从这一情感中派生出来。而理智所诞生的只能是“自爱心”。“我思故我在”，由思考加强了自身的存在感，“我”由“思考”而在，由“思考”而是，由此诞生的对他人的感情也是由于出于“关系”之中，出于与我有关的“社会”之中，有赖于“我”而变更。而自然诞生的“怜悯”将使得我们天然地怜悯他人，使得集群能够更好地生存下去。因此“怜悯心”是决不能从人类最初的本能中抽去的。
如是看来，自然人处在一个相当平静和稳定的生活状态，但是偶然事件的“涌现”却使得这种状态被打破。除了看到卢梭对这种自然状态的信心外，我们也可以发现他的历史观念。这种自然状态是具有相当的稳定性的，而偶然事件的涌现打破了这种历史进程。根据下文中他的分析，这个偶然事件包括土地、技术等等原因。似乎他认为历史是一种稳定状态到另一种稳定状态，而状态之间由各种偶然事件的涌现和爆发打破。也即一些改变历史的事件是偶然性质的，而非某些条件累积起来的产物。
谁先圈地谁就将是文明社会的真正缔造者，但在此之前自然人仍然有很长的路。之前的分析中，自然人处在一个静态的种群状态。而在现实的自然中，它作为一个生物种群，必然将面对动态的种群内个体数量的增多，因而将面临更多的困难。技术被发明，人与人之间的接触会增多，而接触使得人对“关系”开始有了理解。在面对大自然时，他们也开始逐渐感受到对动物的优势。
从人类开始有了“闲暇”，欢乐、享受与痛苦、烦恼就结伴而来。
过去，自然的不平等——美貌、体力、肢体协调——仍然处在动物性的炫耀和对比之中，然而随着聚会的产生，被注视和被关注的需要的重要性上升，自然的不平等似乎开始链接到一种“有权利受到尊重”的感觉，是否获得尊重成为一种现实的不平等，并由于尊严感开始了争斗和自决的惩罚。
自此，人从高于动物的“人”，到异于他人的“人”，到关系之中的“人”，再到有了“人格尊严”的人，人对自身的意识不断提升。道德观念逐渐获得，复仇和惩罚由于“人格”感的获得而逐渐萌生，惩罚的尺度却因人而异未获统一。
“第一次变革的时代已经到来，他们分别建立家庭，并拥有某种财产；为了财产，他们之间或许还发生了许多争执和战斗”[ P.89]。尽管如此，此时的原始人由于尚未有“财产”概念，仍然处于“原始状态下的悠闲与我们的自爱心的急剧活动的正中间”[ P.93]。而“冶金和农耕这两种技术的发明”，带来了“巨大的变革”。
“从一个人需要别人的帮助之时起……人与人之间的平等就不存在了，私有财产的观念就开始形成。”[ P.95]人类从采集狩猎进入农耕时代，土地被分割，人们希望占有自己耕耘的产物，“私有权”因此而诞生，而这与根据自然法产生的权利是完全不同的。他肯定了由劳动所获得的所有权，在《社会契约论》中他进一步阐发“最初占有者的权利”时便认为，劳动和耕耘是占有一块土地的凭据。但是这种最初的“占有”和“私有”是不同的，因为他认为当人们结成集体的瞬间，就将包含自己的财富在内的自己的全体“献给了集体”[ 《社会契约论》p.27-28，卢梭 著，李平沤 译，商务印书馆，2013年，北京。]。
接下来，不平等继续发展，身体和头脑的优势使得生产中的差距拉大，打铁与耕种的分工使得人与人之间的差别明显，“每个人的地位和命运，不仅建立在财产的数量和为他人效劳或损害他人的能力上，而且还建立在天资、容貌、体力、技巧、功绩和才能上”。即使由于这些优势有人能够凌驾于他人，成为主人，然而这种奴役关系同时也加强了人与人之间的依赖与受制。这种受制也让人再也无法自然地行事，而虚伪、邪恶等种种“恶”由此诞生。
如果这是一个模型的话，那么让我们再加入一个参数吧：每个土地所有者的土地都不断增加以至于与他人的接壤，利益的矛盾也就产生了。出于财产——而非仅仅由于自我保存的需要的争夺使得有人变成更大的富人，而有人走向更严重的赤贫。
正是这种对于财产的争夺和对所有权的争议，使得社会进入战争状态——而非如霍布斯所说，人自然状态即是战争状态。于是，法律的诞生已不是平等的人之间的让渡，而是富有者出于保护自身财产和安全的提议，他让弱者和他出让相同的权利来结成一个更高的权威，私有财产得到保障，不平等受到承认“给弱者戴上了新的镣铐，使富人获得了新的权力，并一劳永逸地摧毁了天然的自由。”
如果说在《论人与人之间不平等的起因和基础》中，卢梭所做的是从自然状态出发，分析现实所存在的不平等的原初，由现实的不平等的结果反推其根植在从自然进入社会的过程中的原因；那么在《社会契约论》中，卢梭从自然状态中所想要推出来的则是“某种合法的而又确切的政权规则”，从“自然状态”这一理想型出发，推导出符合“正义与功利”的社会形态。
如果顺着刚才的分析路径走，那么分叉就发生在人们从各自孤立走向联合的过程。卢梭从这里离开了现实的路径，而进入理性的殿堂。
“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。”[ 同上，P.19]
对卢梭来说，进行了对于不平等的分析之后，他发现如果不能加以适当的规定，社会和法律最终会成为不平等的保障、弱者的枷锁。因此，他要解决的问题是既使得社会仍然有其作为集体对个人的庇护作用，又使得社会的建立真正来自个人的同意和认可，就像“服从其本人”一样。霍布斯基于自然状态而建立的“利维坦”由于
这种解决方法就是：“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体。”[ 同上，P.19]由于献出了全部，因此所有人在其中都是等同的（如果只是部分则很难避免有不同）；集体也将因此得到空前加强；而由于是向全体献出，那么就并没有向某一个特定的个人献出，而就此成为这个集体不可分割的一部分。这个共同体因而获得了公共的大我、生命和意志。这个公共人格，被称为“主权者”，而不像霍布斯认为的“主权者”是由民众授权产生的。
在这样一个社会中，人们由于这种结合而获得了一种新的道德，可以称之为集体的道德，“正义取代了本能”，而权利和义务代替欲望和生理冲动成为人们的行事原则。人们让出了自己自然的自由和对自身及自身所有物的无限的权利，所获得的乃是社会的庇护、社会的自由及他所享有的一切东西的所有权。关于所有物的权利这个部分似乎有些难懂，但是不妨这样理解——在自然状态下，对于物的“权利”是由于强力或者仅仅是最先占有权，而这种占有权是不稳固的。（一方面是强力不恒久，而最先占有权也无法保证，另一方面，从法哲学的角度来看，这种占有仅仅是一种意会的占有，而真正的占有应当超出我的内在意志的认定而获取他人对“我”、对“我”的“占有”的承认。）而在社会状态下，占有权根据正式的权利、根据公意认定的保障。
而这种结合也为人们带来道德的自由，因为“唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由”[ 同上，P26]。
仅仅以标题“从自然到社会”来看，这篇文章的任务似乎已经完成了，通过对卢梭两部著作中从自然到社会的两种不同的路径，一篇导向了不平等，一篇导向了真正的自由。然而，对于卢梭作品的更深层次的分析，对于将作品放在历史中、放在时代背景下的理解，这篇文章远远还未开始。
在哲人们的分析中，无论现实的共同体是好是坏，理想的共同体又将如何，这个共同体却是必须存在的，而且应该说共同体的道德高于个人的道德（或许表述不确）。而在中国传统思想中，孔子的“仁”永远放在一个与天下齐平的高度，“博施于民而能济众”，君子也非“个人”的君子，而是“国”的君子。阅读政治哲学固然可以让我们得到个人心智的锻炼和提升，但是最终我们仍然是为了一个更高的目标，更大的心怀去学习。“谁能出不由户，何莫由斯道也？”
《论人与人之间不平等的起因和基础》读后感(五)：对第一部分的一些浅显看法
一、 题目在第一部分的体现：：“使人走向文明但使人类走向堕落的东西，在诗人看来是黄金和白银，在哲人看来确是铁和小麦”；（推动人类走向财富私有的东西）
按照历史唯物主义，推动人类社会进步的根源在于生产力。占有自己的产品，这是生物的本能。生产力的发展必然不是同一的，人类的发展经历了产品不能满足需要（所以大家聚居在一起共享劳动产品）——可以满足需要——产品开始有剩余（占有的观念开始凸显，私有制开始产生）——剩余产品越来越多的过程，造成这种现象的原因就在于生产力的发展，生产力的发展使人类的剩余产品的差异不断扩大。铁是生产力进步的表现，小麦是财富的代表，所以卢梭认为物质的大发展让人类的欲望不断膨胀，因此才让人类走向了不平等。
二、 卢梭在第一部分中用了大篇的笔墨去设想一种“野人——现在的人类”的转变状态，他对人类起源的描述，仅仅是表面的猜测，一般 都是通过某种自然现象再加上自己的主观臆断。
比如说：孟德斯鸠认为，再也没有什么生物是像自然状态中的人那样胆 小的了，他一听见什么响声，一看见什么动静，就战战兢兢，准备逃跑
因此，卢梭在第一部分中可以说用了很大的部分的篇幅进行了很多假设，但是这种假设有根本得不到验证，所以我认为他的这一部分内容是根本靠不住的。
但是为什么卢梭的这一部分内容受到的非议这么少呢？
卢梭是一个多灾多难的人，生活的贫困和精神上不断遭受他人的侮辱造就了他极端、多疑的性格。在当时的法国乃至整个欧洲，不平等一直存在，在当时激化到了一个点燃革命导火索的程度。卢梭自身就是遭受不平等待遇的典型代表，而且卢梭的观点代表着最广大底层人民的利益，他关于不平等的论述在很多人心里引起共鸣。人被压迫到极点，这个时候突然有这么一个人站出来代表你提出反抗的声音，你是什么样的心情？在这样的一种狂热的气氛下，崇拜很可能发展成为一种狂热崇拜，理性逐渐淡去，冷静也慢慢消失。愤青的粉丝就是这么诞生的嘛。所以，当激情冲昏了头脑是很危险的。
三、 卢梭认为工具使人类的肢体功能退化。比如：“我们的仪器愈精巧，我们的感官就变得愈粗苯；由于我们周围有一大堆机器，我们就不再拿我们自己当及其使用了。”
很明显卢梭在排斥工具，这也就是很多人一直在争论的：人类的现代性究竟是好事儿还是坏事儿？
在我看来，卢梭因为工具让人类退化所以批判工具，这在逻辑上是很不公平的。人类手脚的退化是因为工具？还是因为自己？我认为是后者。打个比方：明天我要考试，今天下午我应该复习，但是我坐在桌子前撇到了我的电脑，于是我忍不住诱惑玩了两个小时的游戏。玩完了，第二天我考砸了，我骂它：都是因为你，害我脑子反应不来。这合理吗？
没错，人类的确在工具出现之后在体能上退化了，但是这是人类自我放弃的结果，我们的退化源于我们的依赖——有了复印机，我们不想费劲抄写；有了百度，我们懒得在浩瀚的书海里寻找答案……人的贪婪和惰性才是造成人类堕落的内因。
所以，关于现代化给人类带来好处还是坏处不应当成为一个如此尖锐的问题，人们也不应在这样一个问题上过分的纠结。我们真正应该思考的，应该是在我们有了助力器后，怎样合理的使用它，怎样克服惰性不对它产生依赖，怎样激励自己去完善自身。当便捷充斥着我们的生活的时候，我们是不是还有一丝的自觉和勇气去依靠自己？
如果有的话，恭喜人类：工具才发挥了它作为工具的真正的辅助作用。
四、 卢梭在第一部分非常不吝笔墨地对野蛮人的生存状态进行了热情的赞扬。例如：野蛮人之所以不是恶人，其原因恰恰是由于他不知道什么是善，因为防止他们作恶的，既不是智慧的发达，也不是法律的约束，而是欲念的平静和对恶事的无知；他们从对恶事的无知中得到的益处，比别人从对美德的认识中得到的益处多得多。再比如：我们大多数痛苦是我们自己造成的，因此，只要我们保持大自然安排给我们的简朴的、有规律的和孤单的生活方式，这些痛苦几乎全可以避免。还有：单凭他的本能，他就有了在自然状态中生活所需要的一切本领。只有在逐渐培养了理智之后，他才有在社会生活中所需要的才能。
按照卢梭的观点，社会如此复杂，人心如此残忍，根源在于人类学会了思考，有了认知，区分了善恶。但是野蛮人不会，因为他们仅仅局限于寻找食物满足自我，他们的大脑极度落后，他们没有语言，因此没有所谓的善恶区分，也没有人与人之间情感的交流。人不作恶是出于对恶的无知。
其实卢梭在这里的写作方法是存在问题的（也许是翻译有问题）。起码我在第一遍看了以后很反感，就像伏尔泰所认为的那样：按照卢梭的说法，人类都应该回归到那个四只脚爬行的时代。那个时代没有任何认知本来就是可悲的，然而现在人类思维进步了，理性发展了，卢梭却开始怀念那个混沌的时代，并且企图以那个时代为蓝本批判现在。在卢梭看来，也许愚昧无知的安全，混沌一片的和谐才是人类的理想社会形态。但是，在梳理清整本书的脉络之后，可以发现卢梭的本意并不是这样：
卢梭在这里意图表达的重点在于对那个时代的社会的批判，而原始社会的状态正是被他借来当工具的。卢梭赞扬和推崇人类的自然状态，并非是想要让人们重新回到自然状态之中，也不是要达到人人平等的乌托邦主义。他在原文中提出，经过长时间的演变，现代人的本性和野蛮人的本性已经不同，不可能再回到自然状态。他关于人类自然状态的描述，恰恰是为了对比现代社会的各种社会现象，展开批判，让人们知道什么才是真正的幸福，什么才是真正的平和与宁静，为社会的发展指明方向。
总结：相对全书其他内容，第一部分价值并不大，而且很明显都是为后面做铺垫的，第戎科学院当时的征文题目是：科学和艺术的进步起了败坏风俗的作用，还是起了改善风俗的作用？而卢梭对这个题目根本没有丝毫兴趣，因此第一部分只是一个他用来连接这个题目和他的文章的真正主题的一个桥梁。他的基本思路是这样的：按照题目的要求，科学艺术进步究竟是败坏还是改善风俗？卢梭认为败坏了，而且这种进步不仅败坏了风俗，还产生了其他一堆负面东西：私有制就是其中之一，然后私有制又导致了不平等，然后巴拉巴拉。最后私有制导致不平等就被偷换成了文章的主题。所以，建议大家还是重点阅读第二部分
《论人与人之间不平等的起因和基础》读后感(六)：交错的人类与人生——以《论人与人之间不平等的起因和基础》为中心的读书报告
1. 卢梭与《论不平等》
《论不平等》完成于1753年，是卢梭对第戎科学院征文的一个回应。在征文风行的时代，本文并不是卢梭的论文处女作，3年前《论科学与艺术》引起的广泛争论已让卢梭在文坛初露锋芒。但是，在写作之初，卢梭依旧表现出了极高的兴趣[ “我扫尽人们所说的种种谎言，放胆把他们的自然本性赤裸裸地揭露出来，把时代的推移和歪曲人的本性的诸事物的进展都原原本本地叙述出来；然后，我拿人为的人和自然的人对比，向他们指出，人的苦难的真正根源就在于人的所谓进化。”卢梭在《忏悔录》中如此叙述《论不平等》的创作目的。[《忏悔录》，人民文学出版社，第366页。
]，称之为“深感震惊”的大题目，决心冷静下来，从容思考创作。或许，正因为这种如临大敌般的神圣感，造就了一篇冷峻、严谨、成熟的理论杰作。
《论不平等》分为六部分：献词、序言、小引、第一部分、第二部分和注释。献词表达了卢梭对日内瓦共和国的赞美，并通过自己选择出生之地的标准，勾勒出一个理想的政体——公民之爱、温和民主、合法自由、没有野心、历史悠久、平等尊重等，亦暗示作者不会在主体部分，对这些细节进行更深入的探讨。序言是为全书写作所预备的技术性铺垫，提出了全书论证的方法——用崭新的自然观来否定自然法传统。小引预示着论证的开始，对第戎科学院的题目就行了破题，就如当今的论文写作一样，完成了名词解释、研究综述这些结构性工作，点出颂扬往昔背后潜藏的时代焦虑。
《论不平等》的主体开始于第一部分，这一部分是对人类童年的追溯和描绘。以对自然人（野蛮人）的自身素质出发讨论人在自然状态下身体与精神状态，以及转变契机。语言的起源标识着人类自然状态的一种转向，但是这种转向程度是那样轻微，并没有实质性地扩大人类的裂痕。卢梭认为，自然状态或许是不开化的，但绝不糟糕，在最大程度上保有人天然美德的基础上，野蛮人面临的危险非常小。作者尤其提到了异性冲动带来的危险，这是野蛮人少数欲望冲动中较为炽热和狂暴的一种。但是，由于人类在择偶方面不存在选择，所以男女比例的倾斜很好回避了这种来自生理冲动的伤害。由此可见，人类在原始状态中虽然存在着自然差别——这是不可避免的，但是这种自然差别是那样小，也不会因为一些后期因素——如教育等——进一步扩大。大自然为人类准备的社会性太少了，此时的人类正享受着与生俱来的怜悯心的好处。
私有产权的出现清晰地呈现出人类的堕落。第一个把一块土地圈起来的人成为“文明社会的真正的缔造者”[ 原书第85页]！卢梭以一种压抑的愤怒心情开始了第二部分的叙述。如果说，第一部分的景象洋溢着野性的田园气息，那么，第二部分便是“桃花源”的解体与崩溃。人类的下坠趋势如此明显，势不可挡，而且愈演愈烈。卢梭采用片段式的推进，将漫长的人类社会发展史浓缩于历史的几个标志性变革中——家庭产生、冶金农耕出现、政治社会起源。作者起初还勉力将家庭阶段称之为“人类最幸福的时代”，夹在原始状态与自爱活动的中间，然而，实质上的平等已经不复存在，因为人与人之间已经产生了依赖关系。冶金和农耕意味着人类生产力的突飞猛进，技术的跃升把人与人的差别明显化，突如其来的落差使萌发的人类社会陷入混乱，同情心已经消逝，而社会与法律取代了她的位置，成为维稳的核心力量。政治到来了，契约、国家、法律、专制，一个个熟悉的名词扑面而来，人类逐渐成长成我们今天这个样子。社会的一切都难以平衡，地位与财富将人类清晰地两分再两分。不平等终究会撕裂刻意为之的秩序，以暴制暴的结局，会把人们带回自由的原点。然而，变质后的心灵和欲望，已经宣告人类告别了童年。
在结构上，最后值得一提的是卢梭精心安排的大段注释。卢梭在第一部分之前对注释做了解释，但是语焉不详，既有一些引诱读者的口气（“寻找我文中未谈到的地方”），又带着一种消遣的无谓（“离题甚远”、“不妨当做消遣”[ 以上均出自原书第41页]）。对于一部伟大的作品来说，任何一个部分都有其存在的理由，《论不平等》也不例外。卢梭在这里，正是利用温和的手法，对不同知识层次的读者进行了一次分流。让真正的有识之士能够获得更大的知识获取范围，这个范围之内的知识或许是高奥的，也也可能是激进的，不过，对于这群有着相当理性的人来说，是适宜的。而对于大多数庸碌的读者，正文部分已经能够很好地满足他们的阅读需求，不会对他们的伦理价值观造成严重的摧毁。[ 本段以上论述参考《卢梭的自然状态》第二章作者相关观点，普拉特纳称此手法为“隐藏”]卢梭是睿智的写作者，也是一个和善的政治家，类似的笔法，读者亦能够在《忏悔录》中感受到。
2.交错的历程
能否将卢梭行文的走势进行量化？如何进行量化？本文对这两个问题只能进行简单的处理。如果尝试用折线的方式来表示这部作品的走势，并以卢梭的另一部作品《忏悔录》为对照，我们可以发现两部作品的走势近似处于逆向相交的状态。
这种逆向的肇因无疑在于两部作品起始点的偏差。《论不平等》的故事开始于“从未遭到过刀斧砍伐的茂密的森林”[ 原书第50页]中，野蛮人还处于一种绝对的自然状态中；然而，《忏悔录》的开场背景却是一个糟糕凄惨的社会化国家——母亲早逝、父亲逃亡。可以说，《忏悔录》的序幕就是《论不平等》的尾声，是《论不平等》故事在某一时段内微观中的延续。
显然，两书的制高点都指向了同一个意象——自然状态。《论不平等》中的自然状态是绝对的，激进的。或许，很多人都对卢梭的所谓自然状态将信将疑，甚至会嗤之以鼻，尤其是在近代自然科学继续发展之后，卢梭理性的逻辑论证在“科学”面前显得漏洞百出，几乎完全是作者的主观臆断。就《论不平等》而言，卢梭虽在正文中并没有坚持它的必存性，而是将之看做自己理论缘起的模型。但是，在注释中，卢梭显然对自己的观察和见闻颇为自信。无论后人如何看待“自然状态”，卢梭本人应该是真心相信其在人类进化史中的初始地位的。不过，我们也要看到，《忏悔录》中与社会状态相对立的自然状态并不等于《论不平等》中的自然状态，而是社会化的自然状态。卢梭清醒地知道，经历了一系列偶然的进化后，人类的完善性被激发，理智成长起来，自尊心取代了自爱心，人的内在生存已经被外在的依赖关系所取代。因此，后者的自然状态更像是社会中的一种中庸措施——就宏观政治而言，强调绝对的“社会化”，以实现人的新自由；就微观个体而言，尝试一种新的理想人生，在实现心智成熟后，再进行社会化的熏染。
无疑，卢梭在《论不平等》中表达的态度是悲观的，人类经历了一场不可逆的变质，告别自然状态，不得不面对异化的未来。在第二部分最后的若干段中，卢梭的情绪显得难以抑制，通过野蛮人与文明人的对比，表达出对社会中文明人生存的忧虑。但是，如果我们重审卢梭演绎的悲剧，可以发现，卢梭依然给社会状态留有后路。与其说卢梭反对的是社会，不如说卢梭反对的是社会中的市民成分。在这一社会阶段中，人类丧失了自我存在的价值，被束缚住自由，永远生活在不平等与偏见中。卢梭在《论不平等》中反复强调这种社会化不平等的症结所在，就是人的依赖关系。斯塔罗宾斯基如此描述这种依赖关系的工具化过程——“他的所有关系变得间接，甚至成为一种手段……他失去了封闭的完整性，失去了原始状态下不分内外的协调性”[ 《卢梭的苏格拉底主义》，华夏出版社，第16页]。这种依赖关系出现于技术工作的产生，强化于私有产权的形成、政治社会的出现。政治社会的起源是不完善的，但是这种不完善却是可完善的，虽然这并不能让人类回到伊始。卢梭认为，在政治社会中，当出现一个有效的公共教育系统和完备权威的法律权力[ 在《社会契约论》中，卢梭如此阐述这一法律体系：“全体人民的最大幸福是一切法律体系的最终目标”]时，个体意志将会服从于总体意志，社会关系将会重新统一起来。独立意识的个人主体将会被淡化，人与人将会被相对拉到再一次的平等状态下，人不用生活在别人的意见中——他人对于主体而言将被工具化。但是，在《论不平等》中，这一景象没有清晰地被呈现，作者反而以悲剧性的以暴制暴结束了全书论述。于此，人类的走势终于来到了它的最低点。
《论不平等》并没有完成接下来的那些预言，卢梭后期的作品将在《论不平等》的基础上，尝试提出一系列更具有建设性的意见。不仅仅在表格中展示的《忏悔录》中可以看出这种向上的努力，《社会契约论》《爱弥尔》等书中都可以体味到卢梭不同于早年作品中的逆转。 以《忏悔录》为例，卢梭以自传的形式，探索了一个堕落（或是近乎堕落）的人如何在一个堕落的社会中完成自我的教育，实现“榜样式”的人生。书中的卢梭骄傲、虚荣、好想象，生活的环境与《论不平等》第二部分中的社会有极大的相似处。然而，这样一个文明人并没有顺着惯性向下滑落，而是在自然、书本中去实现自身的价值。卢梭丰沛的想象力，良好的阅读教养，导师的尽力扶持，让其人生道路虽然坎坷，却在不断上扬。当卢梭在第二卷中，遇到少年好友汪杜尔后感觉他风韵不再时，读者便可以清晰地体悟到卢梭在社会状态中实现的超脱。虽然，直到最后，卢梭也摆脱不了政治斗争的束缚，连一个圣皮埃尔岛都无法成为政治生活之外的净土，但是体会卢梭的心态与举止，传主的胜利依然不言而喻了。
3.无法抑制的“文明”偏爱
如果说，上文都是以卢梭为中心的讨论，而在这一部分中，主语则是笔者本人。“文明”的偏爱不属于卢梭，而是笔者的看法，亦可能是大多数现代人的看法。
要言之，卢梭的矛盾一定程度上在于个人与社会之间存在的张力，是源自古希腊时代哲学与城邦之争的再现。总的来看，卢梭对近代社会发展的成果是极度厌弃的。在卢梭更早的一篇论文《论科学与艺术是否有助于风俗日趋淳朴》中，卢梭对科学与艺术穷尽贬低之能事，列举了人类狂妄的科学活动所带来的五大危险后果：无法弥补的时间的损失；奢侈之风败坏风尚，风尚败坏败坏审美力；艺术家喜爱追捧，从而降低到时代的水平；消磨人的勇气；不利于道德的提高，败坏判断能力。政治领域，卢梭也在《忏悔录》中不止一次地表现出回避的倾向，甚至在最后流落孤岛——一种卢梭认为极其接近自然的状态。然而，在《给菲洛波利斯先生的信》中，卢梭又表达了对社会的不舍——“就个人的经验而言，我感觉我实在难以离开那些和我一样堕落的人群来生活”[ 《脆弱的幸福》，华东师范大学出版社，第25页]。可见，悲观来看，对于社会而言，卢梭是离群的，越轨的，矛盾的，就如一个火药库，随时会被引爆，伤及他人，以至于有学者认为卢梭有一种精神疾病。[ 关于卢梭的疾病问题，国内外学者都有丰富的研究成果。18世纪的医生对卢梭的诊断结果有：胆结石、生病、疑病症、文人病等等，《卢梭研究词典》认为卢梭患有被害妄想症。东北师范大学徐前进在最新的文章中指出，卢梭所患为紫质症，而精神异常是该病的病理表现之一。]不过，抛开人们感性的困惑，卢梭更像是近代政治哲学尚未完全成型时突兀而起的一块礁石，一个启蒙政治家中的怪胎。哪怕是200多年后的今天，卢梭的思想仍一定程度上构成了相关学科研究的深水区。
思想终究不是现实，人们必须承认，对于大多数人来说，现代文明给予我们的远远超出了我们的预想，我们无法逃离文明的圈笼，就像我们无法逃离政治一样。可以设想一位卢梭的自然人，孤独地游荡在森林中，没有想象力，永远只有眼前的变数，却无法拥有下一秒的可能。“自然人被看作快乐的，主要在于他们所遭受的痛苦较少，并且接受痛苦的必然性。”[ 《卢梭的榜样人生》，华夏出版社，第264页]凯利的这段评述可谓是点出了卢梭笔下自然人的实质。从一定程度上看，卢梭所谓的自然，事实上是以人类对自身的不自觉约束为前提的。因为无知，所以无惧，所以无忧。但在减少了忧惧的同时，人类并没有增加自身的幸福。卢梭给我们展示了一种减法，而不是加法。
文明，或者现代性，之所以并没有卢梭所想象的那样可怕，便在于，文明在给人类造成负担的同时，提供了一个更宽阔的视界。卢梭不仅承认社会状态的既成事实，而且并不赞成人类回到之前的自然状态。如今的人们可以拥有过去、现在，还可以依靠蓬勃的想象力，创造未来。无论对于群体性的人类还是个体性的人而言，社会和生命的厚度和广度都被文明所深化和延长。这是一种加法，虽然加数中夹杂了一些不怎么明媚的杂质。加法的运算方式或许不一定意味着社会的上升与进步，却一定是人类面对自身的积极态度和价值取向，这些都可以抵消掉文明所带来的不良反应。
卢梭对文明的“敌意”注定了其命运的悲剧性，作为卢梭的读者，难以不慨叹社会的残酷。其实，18世纪的社会应该给予卢梭一个位置，就像政治学、哲学、教育学为卢梭学说留出的位置一样。抛开混乱的党争时代，社会需要允许卢梭这种性格的存在，而不是把卢梭的问题和矛盾留给历史去定位。不过，卢梭是如此执意，在功成名就时，毅然决然地选择远离社会，到乡村生活，告别贵族社会的缛节——这就是卢梭在文字生涯之初重叩出的誓言。
“自由的奠基人”，这是1791年法国国民公会给卢梭的评价。只可惜，卢梭若是在世，可能又会像拒领国王年金一样，拒绝这一头衔。“向往宁静和自由，只想悠悠闲闲的生活”[ 原书第118页]，卢梭选择成为文明中的“野蛮人”。
参考文献：
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[8]徐前进. 卢梭的病：医学与史学的综合解读[J]. 历史研究, 2013(5).
《论人与人之间不平等的起因和基础》读后感(七)：Poursuivre la liberté, égalité et fraternité dans le société civilisé qui fonde sur le contraire
突然发现豆瓣的访问量少的可怜。权当是写给自己看的好了。
不知道这种微妙的感觉是来自我对国家的成见抑或是事实使然，似乎这本法国人写点书比起德国哲学家写的著作似乎更奔放随性一些，作为一本严谨的论述性著作，总觉得论述性不足，而更多的是天马行空的想象以及优美的文学描述。不过尽管如此，这本书仍然远远超过了那个时代的认识水准，所提出的卓绝的见地以今天来看仍未完全褪色。据说卢梭在写此书时曾一个人在小树林里冥想了数天，以求能以思考和智慧的力量推演出人类诞生伊始时的种种景象。以今天的眼光来看，我 以为他非常成功地达到了自己的目的。
似乎很多人在看了此书后总觉得卢梭妄想通过此书把全类重新赶回到树林里去，就这一点卢梭已在书后亲自撰文予以反驳，当然原文是以书信的形式呈现的。原因亦显而易见，卢梭提出的只是人类的起源，对起源及过去的批判并不能代表我们今天的道德水准和社会发展仍然符合当年卢梭所批判的那样，更不代表我们就要因为我们的祖先曾经做过的一些不符合我们今天所宣扬和承认的普世价值和道德观而回到他们发迹之前的状态，所以只要细细一想，反驳的理由其实非常荒谬，甚至基本的逻辑都讲不通。在此我想就不仅仅指那些当时批评卢梭的人了，今天我们仍然有不少人觉得中国儒士或知识分子总喜欢开历史倒车，动不动就是三皇五帝时代，好像中国的知识分子这样宣传真的想让中国人倒回到那个蛮荒的时代似的，这一点亦已有前人对此进行了批驳，在此毋须赘述。总而言之，与其说作者想大开历史倒车，倒不如说作者更像是在借古讽今，对未来人类的发展提出一些自己的期望更合适一些，当然我并不能保证这就是作者的原意，一千人人眼里就有一千本《论人与人之间不平等的起因和基础》。时代在变，人心在变，对别人思想的理解总会难免出现形形色色的偏差，只要别太离谱，能自圆其说就行，当然如果能契合时代主旋律，又能为大众接受或更接近真理便更好了。
囿于时代的限制，卢梭引用的一些当时最新的科学成果在今天看来已经或多或少的过时了。自然由这些过时的成果所推演出来的结论亦有可能出现这样那样的偏差。就原始人类以及所谓“低等动物”的社会生活而论，他认为原始人并不具备真正意义上的人际关系，而动物亦然。但事实上，似乎不只是人类，为数众多的动物亦存在着多种多样的社会，其中不乏一些已具有相当复杂的社交网络。所以我认为在讨论文明人社会的形成是有其深厚的人类学基础的，正如独居的动物无论如何进化发展亦难于组成团体进行合作一样，人类的社交能力正是与生俱来的，婴儿在见不到人的时候会表现出明显的分离焦虑便很好地证明了这一点。同时人类相对于其它动物具有过于丰富的面部表情和动作来表达自己的情感，这同样是独居动物所不必要的东西，亦证明了与他人的交流对于一个人类具有多么重大的意义。既如此，原始人类的情感便不仅限于自爱心和怜悯，而是要比这丰富得多。从这个角度讲，我觉得原初的人类亦非“性善”亦非“性恶”，而是由自爱心和社交互助需要所建立和维持的一套复杂的道德情感体系，而这一切体系的中心支持力量，便是自身利益的最大化以及藉以保证的基因的沿续。只不过远始人限于其能力有限而处于一种非善非恶或小善小恶的状态，才引起了随着能力越来越膨胀而导致野心和欲望无限增长的后人的推崇。
虽然个人单纯出于情感因素并不喜欢马克思，但不得不承认，人类社会的每一步进化与发展都与生存环境的变化与生产力的发展密不可分。正如文中所所述的，人类进入文明的标志，在诗人看来是黄金与白银，而在哲人看来却是钢铁与小麦。私有制的产生发展和生产力的进步联系密切。但问题亦随之而来，人类为什么需要，又怎么实现生产力的进步呢？其中很重要的一点便是传承，即知识的存储、传递与加工。这一点人类独有其得天独厚的优势，其他动物比如海豚学习捕鱼，猩猩学习钓蚂蚁更多地偏近于动作性的经验，人类的特点在于其强大的头脑能够使之上升到对世界构造及运转规律的猜想和模拟上来，并藉此能够更得心应手地制作工具，利用各种规律来从事作业。在此与作者观点相左的是，我认为这项工作自从人类诞生伊始便始终在进行当中，从未中断或停滞，因为人类没有理由那样做。只是受到原始人寿命的限制，那时的人类似乎并没有足够的时间来完成学习、自我精神世界的成熟以及对人生的反思和传递，这极大地阻滞了人类社会的进步历程。所以我们看到，把人类的历史比做一天的２４小时的话，人类整整在采集－狩猎时代整整游荡了２３小时５３分钟，才进入的象征着文明的农业时代。在此之前，我认为一方面人类要从一开始一个只有数千人的仅限于非洲的小团体扩大到数万乃至数千万扩布至全球各个角落的一个大型生物族群，在这个过程中，人类因为固有的生存优势导致人口增加，多出来的人口由于在当时低效率的生产能力下土地无力负担而被迫迁徒，迁徒的族群便伴随着极高的死亡率和对新环境生存经验的重新学习认识。在时间已经发展到近代的大航海时代，当时的欧洲人迁居美洲的死亡率仍然高得惊人，有数据甚至表明数万人的移民三年生存率甚至只有寥寥数千乃至全灭，近代尚且如此，何谈史前。因此人类完成这一进程消耗了大量的时间也就不足为奇了。而在此期间，世界也未像作者或大多数人所设想的那样一成不变，出发地生存环境的逐步恶化，抵达地原有生态系统的调整，以及人类在不断迁徒过程中技术与知识的发展，应该都在此列。有资料表明，撒哈拉沙漠史前曾是一片广袤的绿洲，而美洲的大型哺乳动物亦远不止今天这样稀少，据学者的考证这些变化都很难与原始人的活动脱清干系。
而另一组数据也可以证实原始人并不是每天闲着没事晒晒太阳，过着悠然见南山的逍遥日子，他们每到一地，便立刻着手进行了周密细致的调查工作，现存的少数采集－狩猎族群的经验表明，他们完全有能力掌握当地所有与人类有关的大型物种的性质、分布并加以利用。而给人类进入农业社会设置阻碍的是，原有的自然状态下的物种并不是为了让人类更好的利用而进化，人类往往只有将其驯化改造后方可使之符合人类进行完全农业生产的需要。这个过程在当时的条件下谈何容易，因此这一进程始终只能缓慢地推进，人类总体而言仍然处于采集－狩猎时代。在这个时代里，人类虽然已经有了早期原始分工和合作，但如卢梭所言，由于生产力的低下和物资的贫乏，人类并没有太多剩余的精力去搞这些文明时代才得以产生的小动作，对此书中有大量精彩而详实的描述，无须多言。
然而农业的产生并非易事，亦绝非必然。全球的独立农业起源地可以说屈指可数，以人类分布面积之广，独立产生农业生产的区域竟只有中东，中国和中美洲三处而已。足以见其艰难。在没有合适环境及物种的条件下，世界一些地区到现在仍未产生成形的农业生产。但一旦冲破了这层枷锁，人类的发展便走上了快车道。在劳动效率低下的时代，大家并没有显著的财富和力量的差异，反而因为终日食不果腹，故而可以并需要保持平等互助的关系。而相比于采集－狩猎的生产模式，农业的集约化足以使单位面积的土地贡献多得多的产出。随之而来的便是从原来以天甚至小时为周期计数的食物获取周期现在飙升到以年为周期，未来的不确定性大大增加；而土地带来的产生又如此的丰厚，以至于远远超出了自己的需要而不再是大家只能勉强共同努力却仅能糊口。生产资料的私有化便势在必行。而伴随着私有化而来的一系列事物便是我们耳熟能详的了，人类有了高效率的粮食产出，便随之有了更多的闲暇时间来从事更为高级复杂的社会活动，欲望是随着能力以及对能力的发展趋势即对未来的期望决定的，故而很明显，农业社会只不过把人性中固有的丑恶放大了而已。同样的，人性中善的一方面亦因此而得到了相当程度的放大，伴随出现的便是哲学家、道德家、圣人等等。这也印证了老子的一句话，大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。我们亦由是可推，人类文明中的这些阴暗面是永远不会消弥掉的，有阳光就有黑暗，有仁爱就有邪恶，这是人性中所固有的部分，想要消除，似乎便只有回到鸡犬之声相闻，民至老死不相往来的原始社会了。只有在那个时代，才能用落后的生产力，把人性中善与恶的成分都降到最低。不过很明显这并不是道德学家想要的结果。
今天的人类正是由原始人进化而来的。如果原始人是性善的，那么纯然善的原始人又如何结出今人恶的种子呢？如果是环境的影响，那么这个施加影响的环境是人类改造过的环境还是自然环境呢？如果是培育并进化出纯然善的原始人的自然环境，那它竟何以分析人类何时进入文明时代并不失时机的在不同的时代对不同的人施加截然不同的影响呢？如果是经由纯然善的原始人发行后的人文环境，那么在排除了人文环境中已经证实了不会施加不良影响的自然环境因素后，恶又从何而来呢？说来说去，善恶有因，物亦两成。阴阳相生相克，各不可分。不论做什么，或是怎样构想一个合理的，可以称得上美好的东西的时候，更重要的都是平衡与稳定，而不是把自己心目中理想的某一个或几个单一的物质强加到外物身上，且不提不同的时代与不同的环境对于外物的标准尚且有所不同，纵论在合适的时机与环境下，擅自强加一些极端的标准亦不现实。
那么，真如老子所说绝善弃智，回到无知无欲，无善无恶的状态中又如何呢？至少以目前的情况来看并不现实，人类能从原始无知的状态下进化到今天这个样子，就有其发生这种进化的理由，我认为把历史的发生全部归咎于小概率事件并不是一个可靠的理论。正如分子的运动同样符合混乱无序的规则，但分子所组合而成的复合体的运动较之则有规律得多，而这种宏观的规律性较强的运动便是其作为分子集合体的“必然性”所在吧。从具体的事例分析来看，首先人类始终处于一个不断进化、不断发展的历史进程，这是以人类大脑的生理构造所决定的；其次，人类走上农业社会的快车道的进程确实伴随着相当的偶然性，这是由当地的物种、生态环境等决定的。但微妙之处就在于，人类的能力与地球的空间环境似乎恰好决定了人类活动的全球性，不论古今，人类似乎总有足够的能力进行全球范围的活动和自由迁徒，所以一定程度上讲，从人类诞生的那一刹那开始，全球各部分人类就是作为一个统一的、相互作用的整体而存在着的。在这个整体中，任何一个部分发生的剧变都有可能波及到全体。在这种背景下，作为农业的生产方式一旦出现，其带来的高效率高密度的生产生活模式便使得这个农业小团体具有了相当的竞争力，并使之具有了前所未有的向外扩张的实力。换言之，纵使我们的理想家的梦想真的实现，人类又一次回到了原始的采集-狩猎时代，人类同样会面临着相同的困境，不可阻止的对当地自然环境及物种分布特性的了解，随之而来的对适宜物种的驯化，以及伴随而来的驯化后的扩张征服，人类将再一次走上相同的道路。由是观之，让人类回到原始社会的观点至少在理论上也被推翻了可行性。此外，我想这还是退回到更为原始的采集-狩猎时代后，尚且可能导致人类文明的悲剧重演；如果人类只是老子所设想的退回到较为原始的农耕时代，那么人类文明社会的恢复进程将快得多，甚至不需要几代人的工夫，初代的对于终止纷争、永葆和平的理想和信念就会被富足而闲适的子孙忘的一干二净，又一次走上贫富分化，杀伐征服的老路上来。
绕了一大圈，又一次回到了老结论上来了。我想未来的发展更多要注重的，是社会力量的制衡与竞争，而不是单一力量控制的非此即彼的极权社会，关于这种极权社会所带来的恶果我想我们已经在近现代看到了太多，可以吸取的教训也足够使我们警醒起来了。而反过来说，人类恰恰也正是靠着这种极端而又平衡的力量才踉踉跄跄地走上的发展的快车道，享受着现代生活所带来的便利乃至正是依靠着这些技术与制度才有的足够的空间与能力被产生进而被养活的我们，作为这一切最大的受益者，更有理由去守护与继承着先辈的智慧与结晶，将它更好的传承下去。
这也许是这本书给我带来的最大的启示。
《论人与人之间不平等的起因和基础》读后感(八)：卢梭 《论人与人之间不平等的起因与基础（Discourse on the Origin and foundations on Inequality among mankind，1755）》摘要
【按语：《论人与人之间不平等的起因与基础（Discourse on the Origin and foundations on Inequality among mankind，1755）》是卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712－1778）的第二部作品，原本也是应第戎科学院征文而作。部分地，《论科学与艺术》引发的争论促成了这部作品。
在“献词”中，卢梭刻画了一个以小小的日内瓦共和国为摹本的民主共和国理想。在“第1部分”中，卢梭追溯和刻画了真正的自然人的模样：无忧无虑的野蛮人感知优先于理性，身体类似野兽一样；自然人具有无害的自爱和对他者的怜悯之心；人几乎是完全平等的，而某些自然的不平等也没有后果。人作为自由主体（free agent）和自我完善的能力（perfectibilité）中潜存了发展为文明人的可能性，也是一切祸害的根源。虽然卢梭总是怀着浓浓的乡愁去缅怀那原始而野蛮的自然状态，但在很长的注解9中，卢梭却又引入了宗教和永恒维度为文明生活提供了新的方向。在“第2部分”中，卢梭描述了人类从自然状态向文明状态的发展以及政治社会和不平等的产生：技术的发展，私有财产和家庭的产生，富人说服所有人进入政治社会。虽然卢梭也提及了一般的契约理论（譬如唯一的意志），但更关注的确实不平等的不断发展：从私人财产权到政府到专制权力。行文中展现出卢梭对不平等的鄙夷和对平等的渴慕，呼吁了生命和自由的神圣不可侵犯。
不管卢梭为何会有如此浓浓的返祖主义情结，将自然状态追溯到一种原始人或近似动物的状态，则所有的血统权利、所有的神授权利、所有的传统等级都被淹没了。卢梭的自然状态彻底地辩护了人的平等。另一方面，注解9中将宗教与文明人结合起来也意义重大，意味着卢梭毕竟为文明社会提供了出路。感觉（Sensibility）、自由主体（free agent）和自我完善的能力（perfectibilité）等概念对卢梭是枢纽性的，也影响重大。中文版阅读的是李平沤商务2007年版，对参的英文版依据耶鲁大学出版社2002年版的The Social Contract and The First and Second Discourses】
献词（Dedication）
在给日内瓦共和国的献词中，卢梭描述了一个理想国度，而在卢梭看来，日内瓦这个小的民主共和国恰好就最接近这一理想国，“在研究良知要求一个政府的运行应当遵循的最好准则时，我是如此惊奇地发现，它们在你们的政府中都得到了实行。”【卢梭：《论人与人之间不平等的起源与基础》，李平沤译，商务印书馆2007年版，第20页，下同】理想国较小，不超过人的才能所及的范围，“在这个国家里，彼此都互相认识”【20】；温和的民主制，主权者和人民有共同利益；自由，即“忠实地服从法律，无论是我还是其他的人，都不能脱离法律的光荣的约束”【20】；是一个并非新建的国家；力弱但地理位置优越，无外患；立法权（legislative power）属于全体公民共有，官员才能提出新的法律，法律受到尊重，“法律之所以具有神圣的性质和受到人们的尊重，是由于法律的历时悠久。”【23】；避免平民废弃行政权和法律。
卢梭吐露了对日内瓦的眷恋，说日内瓦是最幸福和自由之地，希望同胞们守护之，“我希望你们立身行事全都本诸自己的心，倾听你们良心的隐秘的声音（secret voice of your own consciences）”【26】，热爱法律和自由。赞美了日内瓦的平民政制，在别国称为工匠和平民（mechanics and tradespeople）在日内瓦却是治理国家的公民。享有自然权利的平等公民由于自愿并基于功绩选举官员，“他们这样尊敬你们，你们对他们也应报之以感激之情。”【28】这里有一种小共和国的道德局促感或紧张感。最后卢梭警告日内瓦人珍视共和国普通而宁静的自由和幸福，不要羡慕那种炫目的荣耀和闪光，“幸福和自由的死敌。”【30】
序言（preface）
研究人的知识（studies of man）是理解人与人之间不平等的起因的条件。卢梭引用柏拉图《理想国》卷10中的Glaucus之喻，说人的灵魂已经被社会、环境和进步（advance）给改变了。“他的表情已失去了造物主给他打上的表现天国庄严的纯朴的烙印：他已面目全非，他的欲念代替了理智（instead of a being always acting from certain and invariable principles, instead of that heavenly and majestic simplicity which its author had impressed upon it, nothing but the shocking contrast of passion that thinks it reasons, and an understanding grown delirious）。”【34】因此必须在变化中去探寻差别的最初原因：“人与人之间，生来是平等的”【34】，这种变化导致了不平等。
因此要分辨人的天性中自然的和人为的（natural and artificial）东西。卢梭援引了Burlamaqui的思想，认为：“权利/法观念，尤其是自然权利/自然法观念，显然是与人的天性有关的观念。…要推导出这一观念的原理，就应当从人的天性本身着手，从他的体质和他所处的状态着手（for the idea of right, as Monsieur Burlamaqui says, and still more that of natural right, are ideas evidently relative to the nature of man. It is therefore from this very nature of man, he continues, from his constitution and his state, that we are to deduce the principles of this science）。”【35-6，在这里自然权利和自然法似乎可以混用】
卢梭指出，哲学家和法学家对自然法分歧重重：罗马法学家认为自然法是大自然强加给自然的，现代法学家则认为“法是为有道德观念的生物规定的法则，也就是说，它是为有智慧的、自由的而且在与其他生物的关系中占最重要地位的生物规定的法则，因此，它的效力只适用于具有理智的动物，也就是说只适用于人。”【36】而且更成问题的是，过往著述家对自然法的界定是从社会人中整理和归纳出来的。
卢梭说必须了解自然人才能了解自然法，“它要成为‘法’，就不仅需要受它约束的人自愿服从它，而且它还需要直接以自然的声音表达，它才合乎自然。”【37】回溯到人的心灵的最初的和最朴实的活动，卢梭发现两个先于理性的原动力（two principles prior to reason）：自爱和怜悯。“只要我们的心灵能使这两个原动力互相协调和结合起来，即使没有社会性（sociality）这一动力，我觉得，自然法/自然权利的一切规则也能从其中产生出来；不过，在此之后，由于理性不断发展到终于窒息天性的时候，它就不得不把这些规则奠定在其他的基础之上了。”【38】动物虽然没有智慧和自由意志因而不认识自然法，但是动物“赋有感觉（sensibility），在某些方面也如同我们具有天性一样，它们也将受到自然法的支配，人类也应当对它们尽某些义务。…我之所以不应当伤害我的同类，其理由，似乎不在于他是一个有理性的生物，而在于他是一个有感觉的生物。”【38，nature与reason的对峙，就都更注重sensibility(/moral sense)而非reason而言，卢梭、休谟和康德似乎都是一个朋友圈的。】
这种回溯到原始人（original man）的方法，是研究Moral inequality和政治社会的权利的唯一好方法。最后Rousseau却似乎又引入了一个不同的论点：当自然人走向政治和社会的时候，放任将堕落，神意有所干预。因此我们应该赞美神，祂纠正制度错误，赋予其以根基，防止了混乱，从苦难中创造了幸福。【39】
小引
辩护人类（defend with confidence the cause of mankind）。人类存在着两种不平等：“其中一种，我称之为自然的或生理上的不平等，因为它是由自然确立的，是由于年龄、健康状况，体力、智力或心灵的素质的差异而产生的。另外一种，可以称之为精神上的或政治上的不平等（moral or political inequality），因为它的产生有赖于某种习俗，是经过人们的同意或至少是经过人们的认可而产生的。”【45】后者涉及财富、尊荣和权力方面。卢梭的论文要阐述，“在事物进步的过程中，什么时候权利接替了暴力，天性开始服从法律；…强者决心为弱者服务，人们决意牺牲真正的幸福去换取臆想的安宁。”【46】
之前的Grotius, pufendorf和Hobbes都没有追溯到真正的自然状态，“他们说他们讲的是野蛮人，但看他们笔下描绘出来的却是文明人（In speaking of savages they described citizens）。”【46】卢梭说自己的论点不是历史的真实，而是“假设的和有条件的推论，是用来阐明事物的性质”【47】，“我讲述的，是我认为原原本本从从不撒谎的自然之书（book of nature）中读到的你们的真实的故事。”【48，这里卢梭使历史与自然也对峙了。】人类已经远离了那一自然状态，败坏了虽然未曾完全摧毁那种本性。“从前曾经有过一个人们愿意永远停留的时代，…对于你们现在的状态，你们有种种理由感到不满，因为它们预示着你们的不幸的后代还将感到更大的不满，以至你们反而愿意往后倒退。”【48，一种浓浓的返祖思乡之情】
第1部分
卢梭提及了坯胎、解剖学和博物学，却弃而不用，而要诉诸“超自然的知识（supernatural information）”【49】去理解人从大自然的手中出来时的或野蛮人的样子：人从总体上比其他动物优越得多，一个特别的优点，“人尽管没有什么固有的本能，但他能把各种动物的本能全都学到手”【50】；习惯风吹雨打，赤手空拳，养成了一副坚强的而且几乎不可败坏的体魄；大自然犹如Sparta对待公民的方式。幼弱时是弱点，衰老是悄然来临，而疾病则是社会中的人才有的，自然人或野蛮人生来健康。这里卢梭断言：“动脑筋思考的状态，是违反自然状态的；沉思的人乃是一种变了质的动物（I dare almost affirm that a state of reflection is a state against nature, and that the man who meditates is a degenerate animal）。…根据文明社会的发展史，就能轻易写出人类的疾病史。”【54】变成社会人后，体质衰弱，丧失了勇气，舒适的享受成了退化的原因。这里，在身体方面，卢梭按野蛮人的模样提供了一种纯动物性的自然人描写。
接下来，卢梭从从形而上学和道德方面（a metaphysical and moral light）来描述自然人。这里人区别于动物，“动物的行为完全受自然的支配，而人却不然；人是一个自由的主体，他可以把受自然支配的行为与自己主动的行为结合起来。动物根据它的本能来决定它对事物的取舍，而人却可以自由地选择什么或放弃什么（that nature alone operates in all the operations of the beast, whereas man, as a free agent, has a share in his. One chooses by instinct; the other by an act of liberty）。…使人之所以与动物不同的原因，与其说是由于人有智力，不如说是由于人有自由主动的资质（it is not therefore so much the understanding that constitutes, among animals, the specific distinction of man, as his quality of a free agent）。…人虽然也受大自然的支配，但他意识（perceive）到自己是自由的，可以接受也可以拒绝自然的支配。正是由于他认识到他有这种自由，所以才显示出他心灵的灵性（Nature speaks to all animals, and beasts obey her voice. Man feels the same impulse, but he at the same time perceives that he is free to resist or to acquiesce; and it is in the consciousness of this liberty, that the spirituality of his soul chiefly appears）。”【57】
人与动物的一个相关但不同的显著区别是，人具有“自我完善的能力（faculty of improvement, perfectibility, perfectibilité, which means the capacity to make progress）”。【58】不过卢梭说，“这种几乎是无可限量的特殊能力，反倒成了人类一切痛苦的根源。”【58】
在很长的注解9中，卢梭解释说：”现在的人都变坏了…人天生是善良的(That men are wicked, a sad and constant experience renders the proof of it unnecessary; man, however, is naturally good)”【131】，但进步和知识促成了堕落，“文明人除了他的邪恶、他的需要和他的苦难以外，还打开了多少通向痛苦和死亡的大门。”【133】而这些“都是财产私有制造成的。…在最神圣的关系中，人们已不再听大自然的声音而只问财产的状况如何。”【134】自由艺术、机械技术、商业和文学等等都造成了富庶的衰亡，这里卢梭重复了《论科学和艺术》中的主题：蛮族有力的入侵。这个注解最重要的一点是卢梭提供了一个双重出路：对于那些没有被玷污的自然人来说，“做自己的主人，你们就可以恢复你们古朴的和原始的天真，到森林中去永远不再看见并彻底忘记你们同时代人所犯的罪行”【138】；对于那些欲念已经摧毁了纯朴天性的人，卢梭却又引入了宗教的维度，“那些以自己的远祖曾受过超自然的训诫为荣的人们，那些…赋予人类行为以一种早已有之的道德性的意图…所有那些深信上帝的声音是在号召整个人类向往天使的智慧和幸福的人们，都应当在学习认识美德的过程中努力实践美德，使自己配享那期待已久的永恒的奖赏；他们作为社会的成员，应当尊重社会的神圣的关系，爱同类，并全心为同类服务；他们应当衷心服从法律，服从制定法律和执行法律的人（As for men like me, whose passions have irretrievably destroyed their original simplicity, who can no longer live upon grass and acorns, or without laws and magistrates; all those who were honored in the person of their first parent with supernatural lessons; those, who discover, in the intention to give immediately to human actions a morality which otherwise they must have been so long in acquiring, the reason of a precept indifferent in itself, and utterly inexplicable in every other system; those, in a word, who are convinced that the divine voice has called all men to the enlightenment and happiness of the celestial intelligences; all such will endeavor to deserve the eternal reward promised their obedience, by practicing those virtues to the practice of which they oblige themselves in learning to know them. They will respect the sacred bonds of those societies to which they belong; they will love their fellows, and will serve them to the utmost of their power; they will religiously obey the laws, and all those who make or administer them）。”【138-9，这是多么重要的一个注解啊，卢梭在极力赞扬自然人的同时，却又引入了宗教维度来辩护了文明生活的可能，避免自己陷入理论绝境。然而在附注中来提供思路，却未免有欠严密，也逃避了质疑。】
自然人或野蛮人当初的能力纯粹是动物性的。“精神的进步恰恰是和他们得自大自然的或者是由环境使他们产生的需要成正比的；因而也是和促使他们去满足这些需要的欲望成正比的。”【60】原始人很简单，没有农业技术；卢梭猜测了语言的起源，仅仅是为了说明大自然并不急于使人拥有社会性。在自然状态中的人，没有道义联系和义务，“他们既不能被看作是好人，也不能被看作是恶人。”【70】只有从生物意义上讲的自我维护和生存相关的美德。卢梭说Hobbes把欲望与需要混为一谈了，也忽略了“人天生就有一种不愿意看见自己同类受苦的厌恶心理。…这是人类唯一具有的天然的美德。”【72】这种天然的怜悯心（pity）是风俗难以摧毁的。“人类的种种社会美德（social virtues）全都是从这个品质中派生出来的。的确，人们所说的慷慨、仁慈和人道，如果不是指对弱者，罪人和整个人类怀抱的怜悯心，又指的是什么呢？”【74】“怜悯心是一种自然的感情，它能缓和每一个人只知道顾自己的自爱心，从而有助于整个人类的互相保存。…我们不应当在高深的理论中而应当在这种自然的感情中去寻找人即使没有受过教育的熏陶也不愿意做恶事的原因。”【75，与休谟的同情原则颇多类似之处；这种对道德感的强调为Kant所继承；这里Rousseau也建立了普遍的道德嘛】
对于野蛮人来说，一个危险是对异性的爱欲。但也应该区分生理的爱欲与精神的爱欲。野蛮人的生理的爱欲不会那么强烈和灾难性。“野蛮人是很少受欲念之累的。…人类已经老了，但人仍然还是个孩子。”【80】
卢梭费力阐述自然状态（primitive condition），是为了指明：“不平等现象在自然状态中是极不明显而且其影响几乎是零。”【82】人的可完善性和社会道德必须要外因的综合作用才能发展，奴役的链条是在相互依赖和联合中形成的。“在完善人类理性的同时，也使人类败坏了；在使人变成合群的人的同时，也使人变成了一个邪恶的人（the different accidents which may have perfected the human understanding while debasing the species, and made man wicked by making him sociable）。”【82】
第2部分
谁先圈地谁就是文明社会真正的缔造者。【85，所有权是文明社会的标志】但财产权的观念是缓慢才形成的。卢梭追溯了这一过程：原始人克服困难、生火，提升了对其他动物的优势，产生了骄傲心，“认为人类应居首位，预示着自己是居于首位的人类当中的第一人（in considering himself the highest by virtue of his species he prepared the way for his much later claim to preeminence as an individual）。”【87】获得相互约定（mutual engagement）的概念。第一次变革就是建立家庭并拥有某种财产，享受亲情。卢梭说这些“舒适的享受竟成了他们的第一道枷锁，并为他们的子孙种下了祸根。”【90】
发展出才能和美的观念，精神和智慧得到了提高。最美、最壮、最灵巧的人最受尊重，“走向人与人之间的不平等的开头的第一步，就是从这里踏出的。”【91】产生了虚荣和轻视，羞耻和羡慕。尊重（esteem）和权利的观念形成。野蛮人变得残暴。处在原始和文明的中点上，“人的资质的发展在这个时期恰好处于原始状态下的悠闲与我们的自爱心的急剧活动的正中间，因此这是人类最幸福的时代。”【93，依据附注156页，幸福判断的标准是感情而非理性。】这是青年时期，“表面上看是使个人走向完善，但实际上却使整个人类走向堕落。”【93】
“从一个人需要别人的帮助之时起…人与人之间的平等就不存在了，私有财产的观念就开始形成。”【93】冶金和农耕技术带来这一巨大变化。土地分割导致私有财产和最初的正义规则。卢梭认同了劳动财产权：“只有劳动才能使土地的耕作者对自己耕种的土地上的产品拥有收归己有的权利，因而也使他至少在收获以前对土地本身也拥有权利。”【95-6】而财产权是与源自自然法的权利截然不同的。【96】
自然的不平等逐渐展开和扩展，“每个人的地位和命运，不仅建立在财产的数量和为他人效劳或损害他人的能力上，而且还建立在天资、容貌、体力、技巧、功绩和才能上。”【97】“原本是自由和独立自主的人，如今由于许多新的需要，可是说已完全受制于自然，特别是受制于他的同类。”【97】强悍者的力量和贫困者的需要都被当成权利，促成可怕的混乱，扼杀了怜悯之心和微弱的正义之声。“在强者的权利与先占有者的权利之间发生了无止无休的冲突，最后以战争和屠杀告终。新生的社会让位于战争状态。”【98-9】
战争状态对富人尤其不利，不仅损失生命还会损失财富。于是富人呼吁和主张设立制度：制定保证正义和安宁的规章，集合成一个最高的权威（sovereign Power），按照贤明的法律治理。于是人们“争相向那枷锁走去，还以为这样就可使他们的自由得到保障。”【101】“社会和法律就是这样或应当是这样起源的。它们给弱者戴上了新的镣铐，使富人获得了新的权力，并一劳永逸地摧毁了天然的自由，制定了保障私有财产和承认不平等现象的法律。”【101，值得记起的是，在卢梭的描述中，建立社会和法律的并非完全从完全的自然状态，而是已经拥有了财产权那样一个中间阶段甚至战争状态】卢梭否定政治社会的起源是征服或弱者的联盟。
接下来卢梭的主旨在分析和批评专制政体。卢梭说，新生的政府机构没有固定的形式。最初的社会是按几条一般的公约建立起来的。“后来才把公共权力这一危险的工具交给私人去掌管，由行政官去执行人民的决定（necessary to think of committing to private persons the dangerous trust of public authority, and to magistrates the care of enforcing obedience to the decisions of the people）。”【104】但“无可争辩的是：人们之需要首领，是为了保护他们的自由，而不是为了让首领来奴役他们；这是全部政治法中最基本的原则。”【105】这里卢梭批评了Aristotle关于天然奴隶的观念。也批评了绝对专制政府是由父权派生的论点。
卢梭还否定了专制制度是出于人民的自愿（voluntary establishment of tyranny）这一Pufendorf的论点。自由和生命是上天给我们的主要礼物（the essential gifts of nature, such as life and liberty），是不能让别人任意处理的，人没有权利放弃，“放弃了自由，就贬低了自己的人格；而放弃了生命，那就完全消灭了自己的存在；任何一种世间的财富都不能弥补这两种东西，所以，无论以多大的代价放弃它们，都是违反自然和违反理性的（by giving up the one, we degrade our being; by giving up the other we annihilate it as much as it is our power to do so; and as no temporal enjoyments can indemnify us for the loss of either, it would be an offense against both nature and reason to renounce them for any consideration）。”【109】卢梭的结论是，政府并非一开始就是专制的，“专制制度是政府腐败造成的，是走向极端的结果（governments did not begin by arbitrary power, which is but the corruption and extreme term of government）。”【109】
卢梭这里插入了对契约论的一个一般说明。就契约建立的政治体而言：政治体的建立是人民与领袖之间的一项真实的契约行为（holding the establishment of the political body to be a real contract between the multitude and the chiefs elected by it）【110】，人民和领袖必须遵守契约中的法律；人民的意志集合为唯一的意志，“体现这个意志的各项条款就将成为国家的成员都无一例外地必须遵守的各种法律。”【110】官员只是受委托使用权力。而且契约也不是不可以废弃的，“双方中的每一方都可以在发现对方违背契约的条款或者发现契约的条款对他不利的时候，有权终止契约。”【110】可是这一危险的权利会导致无穷纷争和混乱，因而为了公共安宁，“需要神意的参与，以便给予最高权力以一种神圣不可侵犯的性质，从而剥夺臣民对于公共权力的那种可怕的处分之权（for the public tranquility, that the will of the Almighty should interpose to give to sovereign authority a sacred and inviolable character, which should deprive subjects of the fatal right to dispose of it）。”【111，这里卢梭说明了公共宗教的必要性】
回到解释政府的腐败：君主制、贵族制和民主制中，最初行政官都是由人们挑选的。但后来领袖变成世袭的，而人民则习惯于附属，“习惯于生活的安稳和平静，已经不愿意打破他们身上的枷锁了。”【112】
这样不平等的发展就经历了三个阶段：法律和个人财产权的建立；行政官的设置；合法的权力变成了专制的权力。“穷人与富人的地位在第一个时期是人们认可的；强者与弱者的地位在第二个时期是人们认可的；而主人与奴隶的地位则是在第三个时期认可的。这时候，不平等现象已经达到了顶点。”【113】卢梭描述了不平等的种种现象，“祖国的保卫者迟早会变成祖国的敌人，将刺刀指向自己的同胞。…从那混乱和巨变的漩涡中，专制暴君逐渐抬起他那丑恶的头，吞食它在全国各地发现的美好和健康的东西，践踏法律，蹂躏人民，最后在共和国的废墟上建立起他的独裁统治。”【116-7】这样历史就从美好的自然状态回到了最丑陋的自然状态。推翻暴君需要依靠暴力，绞死或废除暴君，“一切事物都是按照自然的秩序进行的：不论那些短暂的和频频发生的革命的结果如何，谁也不能抱怨说别人的不公正；要抱怨，就只能抱怨自己的过错和不幸。”【117，这里卢梭似乎有强烈的革命意识呀】
最后，卢梭略微对比了一下自然状态和社会状态。“野蛮人和文明人在心灵深处和天性的倾向方面是如此的不同，以致在野蛮人看来极幸福的状态，在文明人看来却苦不堪言。野蛮人想往宁静和幸福，一心只想悠悠闲闲地生活。…与野蛮人相反，文明社会的人成天忙个不停，汗流浃背；为了寻找更辛苦的工作而终日忧心忡忡。”【119】
在给伏尔泰的回信中，卢梭重申了自然状态的优越，说：“在一个民族中，对文学和艺术的爱好，产生于内心的邪恶，不仅如此，它反过来又促使内心的邪恶日益增加；如果所有人类的进步真的对人类有害的话，则精神和知识的进步必将助长我们的骄傲，使我们愈加走入歧途，使我们的苦难早日到来。”【163】
江绪林 2013年3月23日星期六
《论人与人之间不平等的起因和基础》读后感(九)：卢梭的书
本学期以追星的姿态选了专业老师开的一门公选课，教授古典自然法。我也因此被迫读了好几本平时十分仰慕却从不想翻开的书。和《利维坦》等书的对比之下，卢梭的书就显得短小而精悍，十分对我的胃口。便破天荒地读了这本书，还反复翻阅它。同时，又读了他的《社会契约论》，对他的思想也才算是有所了解。在此，我想把两本书一起讲，因为这两本书基本全部反映了卢梭的政治思想。
在这篇应第戎科学院的征文中，卢梭真正的写作分为三个版块：献词+序言+小引、一二部分、注释。
在献词中，卢梭表达了对日内瓦共和国的高度赞美，这是卢梭理想中的国度。卢梭与日内瓦共和国是什么关系，是因为世界上只有日内瓦共和国是卢梭的理想还是其他的什么原因？读到《社会契约论》中的卢梭简介才知道卢梭祖上本是法国人，后来父亲在日内瓦工作，母亲在日内瓦生下了他。所以，卢梭也算是半个日内瓦人。那么他对日内瓦的赞歌也在情理之中。
至于序言和小引部分，引起我注意的主要有两点：
1.卢梭强调了要在人类真正的自然状态中去论证人类不平等的起源，同时对霍布斯（或许是的）等人口中的自然状态做了批判。但是看后文时，你会发现卢梭笔下的自然状态也同样是基于当时的旅行家笔记想象出的，也仍然是“谎话连篇”，正如同后来我的老师所提到的卢梭的自然状态最大的一个硬伤：既然卢梭笔下的自然人是孤单的，不与他人发生任何联系，那么人类何以繁衍？
2.对不平等做出了分类：第一种是自然/生理上的不平等，这包括了年龄、健康状况、体力、智力或心灵的素质差异等；第二种是精神/政治的不平等，“它的产生有赖于某种习俗，是经过人们的同意或至少是经过人们的认可而产生的的”或者简单说来就是某人在某方面拥有某种特权。同时，我认为这与后来卢梭写到的“而终日惶惶不安的文明人的生活价值，是看别人的评论而定”有相似之处。即后一种平等是人类固化的抽象的评判标准，举一个现在很时髦的烂大街的例子：中国人的成功生活路径——读书，上一个好大学，找一份好工作，取得事业上的成功同时有一个稳定的家庭。简单的几句话便把这个人的一生概括了。于是越来越多的人开始反问我为什么要过这样的生活呢？为什么要去成为别人眼中的自己呢？可是问这个问题的人心中有没有认真想过你知道自己真正想要的生活是什么吗？你是不是自己口中的那个“别人”，你有没有用自己厌恶的这一套标准去衡量他人是否成功，是否幸福？我相信并不是所有人都能做出否定回答。所以，真正可怕的不是我们活在别人的观念里，而是我们就是“别人”。
第一部分进入了真正的论述阶段。卢梭用了大量的篇幅来描写他在圣热尔曼森林中臆想的人类真正的自然状态——孑然一身，无欲无求，悠闲自在，头脑简单，连今天晚上要吃什么都不会想。人与人之间没有互相依赖也没有联合在一起的需要，所以在这样的自然状态下人人自由平等，没有奴役，没有枷锁。
第二部分以圈地的例子展开论述，指出了人类不平等的根源是财产的私有制。并提出了他关于不平等发展的经典三步曲：富人与穷人，强者与弱者，主人与奴隶。但是我认为强者与弱者应该在富人与穷人之前。按卢梭所说，那时财富的衡量标准是土地和家畜。既然是这样，那么自然是强者会拥有更多的土地，掌握更多的财富。卢梭自己也在书中提到“那些由于体弱或懒惰而没有占有土地的人，尽管没有失去什么东西，但却变成了穷人”。但或许卢梭的意思是穷人都去劫掠富人，这时大多数的穷人的确成为了强者（正如同陈胜吴广对战秦王朝），之后在富人的洗脑下建立了社会或者国家，那么这第二阶段也是成立的。第三步是在挑选行政官的过程中由于阴谋论使官职变成了世袭，主人与奴隶的关系随之确定（从《社会契约论》中我理解是这里的奴隶也包括那些服从于专制首领，戴上枷锁的人）。
在第二部分还有两个感兴趣的议题：
1.人类的奴性。卢梭认为“靠奴隶来讨论自由的问题，是讨论不出一个所以然来的” 我的理解是不能因为有奴隶的存在就认为人是有奴性的，那些牺牲自由换取安宁的人已经“失去了对自由的兴趣”
2.人类的偏爱心。私认为在卢梭的文章中我看到人类真正不平等的起源在这里。因为社会联系加强，男人和女人在树下集会，以唱歌跳舞这种最原始的方式娱乐。于是有人意识到人和人之间确实是不同的，人们开始互相品评。我爱唱歌唱得最好的，跳舞跳得最好的这些观念便开始产生。正是因为这种原始的偏爱心产生了虚荣心，羞耻心和羡慕心等人类阴暗的特质。之所以感兴趣是因为我读到这一段时感觉自己全中枪了。我内心的阴暗实在占据了太多。
在第二部分结尾写到“仅仅被实在法所认可的精神上的不平等，每当它与生理上的不平等不成比例时，它就和自然法是相违背的”是否是说如果二者比例合适，那么这种不平等便应该是合理的？
注释没有细看也就不便评价。
然后是书的附录，从三个批判本书的角度中选了三篇卢梭的回信反驳。有意思的是给伏尔泰的回信。其实卢梭曾与伏尔泰有过交往的，在这种文化沙龙上，我相信二位大家应该也曾相谈甚欢过。至于为什么这篇论文把伏尔泰惹毛了。我认为很大程度上是卢梭所说的“人的思考状态是一种反自然的状态，能思考的动物是一种堕落的动物” 这不是反人类，反社会，反理性吗？我不太明白为什么卢梭要这么写？是心口不一，为了追求论文的某种效果还是因为他对人类的绝望，因为我们知道卢梭的一生也比较坎坷，写作这篇论文时生活也正处于困窘状态。
另外一个疑惑便是卢梭把人类的原始状态描写得如此美好并猛烈抨击当代社会是要希望历史的倒退吗？我们现在的生活难道还比不上曾经的野蛮人吗？仔细思考便会发现卢梭只是在指责人类社会的阴暗面，批判当下社会的一些不合理性以至于让人们误解卢梭眼中的社会只有这一个坏的方面。如果卢梭真的反对社会的进步为什么他要向日内瓦献词呢？在他心中一直存在这一个他认为可以在当下实现的理想社会，他这样写不过是为了指引社会的正确发展方向，为他心中的理想国度奠定基础。
于是在《社会契约论》中，你便可以消除心中的这个疑惑。
《社会契约论》一共分为四章，分别是
自由与强力
主权和公民权利
政府与政治体制
选举与宗教
这本书其实并没有怎么读懂，只是对卢梭的这个在社会契约基础上建立起来的国家有一点好感而已。我知道它不现实，自然读来是有一种失望的消极情绪，认为卢梭是too young, too simple.因为没读懂所以关于此书的赞美也没有很直观的感受，批判倒是有两点：
1.人民是什么？卢梭反复提到的人民究竟如何来发挥作用？我是人民吗？如果是，为什么我感受不到我的权力？我能想象的很有力量的人民是一群革命群众，而这群人同样会有一个领头的，平等的人民又去哪儿了？所以卢梭笔下的人民是一个很虚幻的概念。
2.卢梭的人民最高主权导致的极权主义，如果人民被误导票选了暴君，一如希特勒。这不是很恐怖的事吗？民主下的专制可能是卢梭从来没有想到过的。
在读《社会契约论》时了解了卢梭的生平，一种发自肺腑的崇拜感油然而生，不是因为他的思想对当时社会进步的作用等类似的这种虚无缥缈的原因，这样的理由也是我不能直接感受到的，因为我又不生活在那个时代。
卢梭并没有接受过正式的教育，而是通过不断地自学，不断地阅读与思考使自己的思想到达了常人难以企及的高度。同时他一生坎坷，在一种几近走投无路的状态下还能不以赚钱为目的写出这样的论文，实在是天才一般地存在。可惜这位天才饱受苦难，他的两种不平等状态也是不成比例，真为自然法所不允许。
《论人与人之间不平等的起因和基础》读后感(十)：读《人与人之间不平等的起因和基础》
勇敢、纯真、宁静、温和、自由、平等，这些在人类天性中熠熠生辉的高贵品质，从何时开始离人类而去？在关乎命运的抉择面前，人类为何会做出一次又一次错误决定，最终将所有人带入罪恶的深渊？从何时起，人类将堕落视为进步，将奴役视为自由，将无穷无尽的欲望当做理所当然的需要，将人与人之间野蛮的压迫当做社会必要的公正？
这些问题卢梭在《论人与人之间不平等的起因和基础》之中做了详尽的阐释。他用天才的想象力，超越常人的激情和对全人类命运的深切悲悯，拨开掩盖在真相之上的尘埃，对人类历史的演变做出了逼真的还原。
对人类自然状态的描述：
人类曾经有过安静、祥和、平等、自由的自然状态，“我看见他在一颗橡树下心满意足，悠然自得；哪里有水就在哪里喝，在向他提供食物的树下吃饱了就睡；他的需要全都满足了。”
人类并非像现在一样柔弱不堪，即使不凭借任何工具，大自然赋予人类的身体也不惧任何猛兽毒蛇。“儿童来到这个世界上便具有了他们父辈那样强壮的体魄，并通过各种可增强体质的锻炼，使他们的身体更加结实，获得人类能获得的最大的精力。”“野蛮人的身体，是他能运用的唯一工具；他用他的身体来完成我们缺乏锻炼的身体不能完成的动作。现代的工艺使我们失去了为满足生活的需要而非具有不可的体力和灵巧的本能。”
人类并非出生之时就天性丑恶、凶狠残暴，“我们认为野蛮人不是恶人，其原因恰恰是由于他不知道什么是善。防止他们作恶的，既不是智慧的发达，也不是法律的约束，而是欲念的平静和对恶事的无知。”更因为，人们除了自我保存的本能以外，还有无差别的怜悯心，“怜悯心是一种自然的感情，它能缓和每一个人只知道顾自己的自爱心，从而有助整个人类的互相保存。”所以，野蛮人处于一种温和的生活方式之中，绝对不会随便伤害别人，因为这样对己对人都没有任何益处。
野蛮人早已拥有了我们现在苦苦求之而不可得幸福。“野蛮人因为没有任何知识，只具有来源于自然冲动的欲望，所以他的欲望不会超过他的身体的需要。”他们的欲望仅限于本身的需求，一旦自身的需求得到满足，就不会再费尽心力积攒财物；不会去拼命提高自己的生活质量；不用生活在别人的评价之中，为别人对自己的看法而苦恼；生命的每一分每一秒都为自己掌握，为自己而活。现代人有多少是在为自己而活？
那么究竟是什么打破了人类这种宁静的生活，将纷争和混乱带给了人类？人们开始为了生活而不停地奔波，或者为了永生而放弃今生；他们憎恨大人物，可是又去求大人物的恩宠；他们看不起富人，可是又去求富人的帮助；为了得到为权贵与富人效劳的机会，竟不惜一切代价去钻营；他们低三下四，去寻求那些人的保护，不但不以为耻，反而引以为荣，以能当奴隶而骄傲，甚至以不屑一顾的口气讨论那些没有机会与他们分享这份“体面”的人。
卢梭用两次巨变来描绘人类走向堕落的过程：
一、早期家庭形成，简单的约定形成
由于外部环境的变化，人类逐渐学会了制作各种各样的工具，学会了建造简单的房子或洞穴来遮风避雨，学会了利用大自然的力量为自己牟利。从此人类进入了定居的时期，男人和女人之间出现了分工，人类的生活方式改变。人们之间接触的机会变多，为了共同的利益，比如捕杀大型猎物，人类之间开始有了简单的约定。在这种较为轻松的生活状态下，人类开始用闲暇的时间追求先辈们未曾有过的舒适享受。他们哪曾想到，正是这简单的一步，打开了潘多拉的盒子，带来的结果沉重的让后人无法承受。
欲望之门一旦打开，就再也无法合拢
野蛮人的所有欲望都建立在生存的基础上，所以他们的欲望绝对不会超出身体的范围。而房屋的建造，家庭的组成，打破了这个限度，人们的欲望泛滥到了身外之物，从此之后一发不可收拾。“他们哪里知道，那些舒适的享受，竟成了他们的第一道枷锁，并为他们的子孙种下了祸根，因为，只要他们继续这样享受下去，不仅会削弱他们的身体和精神，而且，时间一久，成了习惯便会使他们失去原先的兴味，从而变成一种不可或缺的真正的需要。因得不到这些享受而感到的痛苦，远比得到它们而感到的乐趣大得多；失去那些享受固然不幸，而得到那些享受，也不怎么感到幸福。”欲望得不到满足时，人们焦躁不安，怨天尤人，欲望满足之后，人们却又索然无味，开始追求更多的欲望，这才是人类的原罪啊！
偏爱之心产生，从此人与人之间争斗不断
随着人们接触的频繁，他们开始观察不同的对象，并把他们进行比较，于是不知不觉中就产生了有关才能和美的观念，从而产生偏爱心。“唱歌或跳舞最棒的人，最美、最壮、最灵巧或最善言辞的人，就成了最受尊敬的人。走向人与人之间不平等的第一步，就是从这里踏出的；走向罪恶的深渊的第一步也是从这里踏出的。”正是由于偏爱心的产生，虚荣、羞耻、妒忌这些人类最不愿得到的品质，也在人身上逐渐显露出来。男人和女人的关系，不再是纯粹自然状态下的结合，人们开始争风吃醋，开始攀比，一旦有了偏爱，那么最温柔的感情也会造成最严重的流血冲突。
二、冶金和农耕技术的发明，富人和穷人冲突扩大，早期社会契约形成
“使人走向文明但使人类走向堕落的东西，在诗人看来是黄金和白银，但在这人看来确是铁和小麦。”如果人们能够满足于他们简陋的小屋，并且只从事单独一个人就可操作而不需要多人合力就能完成的技术工作，那么他们就能过着他们的天性所许可的自由自在的幸福生活。但是当一个人需要别人的帮助之时起，从他感到一个人拥有两个人的食物是大有好处之时起，人与人之间的平等就不存在了，私有财产的观念就开始形成，劳动就变成了必要的事情，人们不久就会发现，随着田地里收成的到来，奴隶制和平困也相继而来。对土地的耕耘必然会使土地被分割，是以对土地占有的观念就产生了；冶金的发明，促进了分工的细化和交易的产生，这一切都导致人类离自己的天性越来越远。
富人和穷人对立，奴役、暴力和掠夺产生
在农耕文明中，显示一个人财富的标志是占有土地的多少，当人们的产业在数量上扩大到布满大地以致彼此接壤的时候，一个人便只有损害他人，才能扩大自己的土地。那些体弱或懒惰而没有占有土地的人，尽管没有失去东西，但去变成了穷人。他们再也不能回到自然状态中去，摘食野果为生，因此他们只能选择依附富人后者去抢掠富人。“由于富人和穷人的处境不同，从此便开始了通知和奴役、暴力和掠夺。富人强取豪夺、穷人到处劫掠，这一切扼杀了人的天然的怜悯心和微弱的公正的声音，是人变成了吝啬鬼、野心家和恶人。在强者的权利与先占有着的权利之间发生了无止无休的冲突，最后以战斗和屠杀告终。”这样，人与人之间的平衡状态被打破，穷人不断的去劫掠富人，富人拼命保卫自己的财产，但是毕竟穷人是大多数，因此富人总是处于弱势，当穷人通过劫掠的方式成为富人以后，同样要被另外一批穷人劫掠。这样人类社会就进入了一个混乱的战争状态，人们再也无法回到宁静之中。
人类丧失自由，社会和法律产生
在富人和穷人的激烈冲突之中，人人自危，每个人随时都会受到侵害，所以最初的契约形成了，（卢梭原文中说富人欺骗穷人签订了契约，个人感觉应该是双方共同签订了契约，不过会有个前提，就是富人对穷人做出了让步，比如在保证穷人和富人的土地大致平均的前提下签订契约）“让我们团结起来，保障弱者不受欺凌，不让有野心的人得逞，保证每一个人都拥有属于他自己的东西；为此，让我们制定一些无论任何人都必须要遵守的保证公正和安宁的规章，让强者和弱者都相互承担义务，以便在某种程度上补偿不幸命运造成的意外损失。” 社会和法律就是这样或应当是这样起源的。从此人们心甘情愿的给自己戴上了枷锁、手铐和脚镣，当贫富差距由于各种原因再次拉大的时候，人们再也不能肆意妄为，富人的统治顺理成章的确立了。为了维护契约的权威，人们又选出了行政官来监督契约的履行，而行政官的诞生又导致了腐败和专制的产生。人们签订契约的初衷是为了用“天然的自由”换取“社会的自由”，但是最终的结果却是，人们不仅丧失了天然的自由还成了社会的奴隶。
卢梭为什么要花费大量笔墨勾勒人类由自然状态向社会状态的演变历史？
卢梭赞扬和推崇人类的自然状态，并非是想要让人们重新回到自然状态之中，也不是要达到人人平等的乌托邦主义。他在原文中提出，经过长时间的演变，现代人的本性和野蛮人的本性已经不同，不可能再回到自然状态。他关于人类自然状态的描述，恰恰是为了对比现代社会的各种社会现象，展开批判，让人们知道什么才是真正的幸福，什么才是真正的平和与宁静，为社会的发展指明方向。