私人生活的变革经典读后感10篇
《私人生活的变革》是一本由阎云翔著作，上海书店出版社出版的平装图书，本书定价：30.00元，页数：283，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《私人生活的变革》读后感(一)：谭同学：中国乡村研究中的经验修辞与他者想象 ——以《私人生活的变革》为例
一、引言
对实地调查经验的高度依赖和重视，是经验研究区别于一切玄谈的最根本的标志。但对经验研究者自身而言，则似乎也同样需要警醒，经验的重要性并不代表它能自动呈现理论命题的答案。没有理论加工的“裸体”经验，虽未必没有任何意义，却很难归为学术研究。例如，人类学在研究乡村社会时较擅长于从村庄这般小的地方经验中挖掘理论对话的灵感，但对当地经验远丰富、熟稔于田野工作者的地方精英们，如老村长，却为何不是人们认可的人类学家？
此类质问说明，但凡以经验调查、叙述为基础而展开的学术研究，都绕不开一个问题，那便是如何在经验叙述的基础上建立起让读者可信的理论分析、总结和推论。毫无疑问，人类学的民族志写作亦需同样经过这么一个过程。一个拥有丰富地方经验（材料）的老村长之所以难以被人认可为人类学家，乃是因为他难以从其经验材料中建立起学术意义上的理论分析。质言之，就民族志的叙事而言，经验材料的重要是不言而喻的，但必须注意的是，它只是必要条件而非充分条件。成功的民族志叙事还得在厚重经验“深描”①的基础上，提出因果关系对应的理论分析或解释。
本文试图以阎云翔先生的《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949—1999）》（以下简称“《私》”）②一书为例，对此问题略作分析。
选此书作为分析样板主要有如下几个方面的考虑：第一，该书曾荣获2005年美国“列文森奖”③，足见其在西方主流社会科学（尤其是中国研究）中的影响，也可见将其作为本文分析的“标本”具有一定的代表性；第二，在笔者看来，该书作为一项民族志书写，鲜明地呈现了经验叙述与理论分析之间的张力，以其为“标本”有利于清晰地梳理二者的关系；第三，该书作者另著有《礼物的流动》④，笔者认为，其经验叙述与理论分析结合得较好，甚具启发，故以《私》为“标本”亦可表明本文的分析乃对事不对人。
二、撇开历史如何谈传统
如《私》的英文标题“Private Life under Socialism”（社会主义下的私人生活）⑤原意所指，其聚焦的问题乃是社会主义中国建立之后的私人生活变化，以及由此形成的新传统。也正由此，该书的副标题限定研究时间为1949～1999年。依照纵向的时间轴为标准，来研究社会的变化，清晰地界定研究的阶段性无疑是较为严谨的做法。它一方面可以建立起分析的历史感，另一方面又至少可以避免泛泛而谈某种传统历史（如动则漫谈上下几千年）。但是，严格界定研究对象的阶段性，丝毫不代表研究者可以将研究对象从它本身更广阔的历史中切割出来研究，俨然它在研究者所界定的阶段之前就没有了历史一样。以《私》为例，并不能因为作者界定了其研究对象的时间段为1949年之后，而可以完全撇开其1949年前的历史来说它在1949年后形成了某种新传统。
《私》通过描写姻亲关系在其所调查的下岬村当中的重要性⑥，力图说明较之于许烺光、费孝通等人描写的1949年前宗族主导的汉族乡村社会，1949年后乡村的宗族开始衰落，个人的自主性开始上升。但很显然，这里忽略了两个关键问题：第一，即便是姻亲变得更为重要起来，能说明的也是核心家庭在宗族或者村落中变得比1949年前更重要，而不能直接证明“个人”的重要性；第二，1949年前的下岬村及其所在的地方社会是许烺光、费孝通所描写的那种宗族主导型的乡村社会吗？如果是，《私》关于其1949年前后的比较即是成立的，但若不是，则《私》只能与下岬村1949年前的情况作比较，而不能笼统地与许烺光、费孝通所描写的、典型的汉族传统乡村社会作比较。
种种迹象表明，下岬村所在的东北汉族乡村社会，的确具有较明显的特殊性，与许烺光、费孝通所描写的、典型的宗族主导型的乡村社会有巨大的不同。从事东北社会史研究的学者唐戈曾指出，“传统的中国社会是一个宗法社会，这为汉学人类学以及其他相关学科的研究所一再证明……在亲属网络中，血亲无疑比姻亲重要，而在整个血亲中，父系血亲无疑又是重中之重。东北地区汉族社会亲属关系的上述特点在中国应该算是一个特例，而这正是我们理解东北汉族社会特殊性的一把钥匙”。⑦究其缘由，他认为这乃是因为东北乡村属于移民社会，形成的时间比较短，宗族色彩没有中原地区那么强，宗族村庄在东北非常罕见。唐戈还仔细分析了下岬村的宗亲和姻亲情况，表明其在1949年前即为多姓多宗杂居，村庄内部通婚盛行，姻亲关系就相当重要，甚至于在很多地方比父系的血亲更重要。⑧换句话说，《私》所说的姻亲关系对下岬村村民的日常生活很重要的这一特点，在1949年前即如此，而非1949年后突然出现的转折。撇开其1949年前的历史，“开天辟地”式地从1949年后的历史阶段开始考察私人生活的变化，显然割裂了村民私人生活本身的历史。
若往更深处分析，我们会发现，将下岬村1949年后的姻亲状况与费孝通、许烺光等人描写的乡村社会作比较，从本质上来说更多地属于空间上不同区域类型经验的比较，而不是历时性的比较。这种撇开历史谈传统的叙事方式，为了让研究对象的经验看上去符合理论结论，削足适履，将其研究对象去历史化了。是故，清晰界定研究对象的历史阶段有助于使经验叙述的修辞更为具体化，但这并不能必然增加经验修辞对理论结论的论证力度。
三、没有他者如何看自我
《私》作为一项长期跟踪调查的结果，十分清晰地呈现了深度调查所具有的优势。在短期调查中，调查者常会遇到因与被调查者不甚熟悉，而为后者“谎报军情”所误导的情况。在《私》中，作者举了一个例子说明这个道理：下岬村的一个妇女曾多次说她60年代的婚姻并不是自由恋爱，而后来终于有一次承认是自由恋爱，并向作者回忆了这段桃色的往事⑨。毫无疑问，就批评走马观花似的调查不够深入而言，《私》的分析无疑是十分正确的。但是，同样值得强调的是，在这种“阵地战”的“战果”面前，我们也不能被“胜利”冲昏了头脑。事实上，对其他类型经验哪怕是“游击战”式的了解，对于加深研究者对其长期调查的个案经验理解，并非就没有一丁点好处。相反，或许还可以进一步说，若对其他类型经验缺乏基本了解和对比意识，甚至也会影响到研究者对深度个案的理论自觉。
《私》非常细致地呈现了村民居住空间的变化（而对村民住房在村庄布局中的变化却缺乏敏感性），并以生动的案例说明了居住空间的私密化对于私人生活的重要性。在80年代以前的下岬村，大姑娘小伙子结婚后也跟其他人一起睡大炕，后来村民住房内部结构发生了变化，出现单元房——这些当然是真实的事实。进而，作者认为，由于村民（尤其是年轻人）有了更多私密的空间，也便有了容纳更多更为精彩的私人生活的空间。因此，居住空间的变化促使家庭内部关系发生了变化，是村民自主性得以伸张的重要条件⑩。
但是，实际上，这种推理是很成问题的。如果对照《私》的深度个案以外的更广范围内的经验类型，例如对照中国南方的乡村社会的居住格局，便不难发现，就私密行为而言，1949年前中国南方的农民家庭内部居住空间历来即有着相对私密的空间。一对夫妇只会带不谙世事的小孩住一间房，有了性意识的黄花闺女绝不会与成年异性住在一间房，更遑论睡一张床。可是，那时候怎么就没有见到他们的自主性得到伸张呢？
很显然，家庭内部居住空间的私人化与家庭成员自主性的生长并不是因果关系，相反，它更多的是共变关系，或至少可以说主要不是因果关系。不过，这种否定性的判断并非本文要强调的重点。在这里需要强调的是，这种经验材料与理论总结之间的“牵强”感，并不是由于经验材料太稀薄、太粗糙造成的，而恰恰是在翔实的经验叙事基础上出现的。由此可见，长期调查或者说深度个案若不辅以“他者”的比较视野，容易误将共变关系当因果关系，或误将某一现象的次要原因当成主要原因对待。
从深层原因来看，作者在《私》中之所以会有这样的视野屏蔽，实际上有两个方面的原因：
第一，在研究方法上，《私》强调了“阵地战技术”的优势，而彻底否定了“游击战技术”所可能具有的积极意义。如果《私》较充分地注重空间上的“他者”经验的参照意义，与中国南方农民的居住格局历史有所对照，则会对下岬村时间上的“他者”经验保持足够的敏感性与自觉性，而不会将其1949年后出现的居住格局变化当作地道的“他者”经验来叙述。
第二，面对深度个案的详细、生动经验时，《私》忘记了它们一方面能更充分地说明理论，但另一方面也容易为理论框架所切割的事实。如《私》首先就瞄准了“合作社家庭模式”11这块靶子，并拿这一西方（当然也是他者的）理论作为标尺去衡量下岬村农民的居住格局，难免有按图索骥的痕迹。其结果是忽略了至少在核心家庭内部的情感，而单方面地突出了个人在乡村社会中的重要性。
四、遮蔽经验如何抽象概念
《私》明确提出，“无公德的个人”12是当代乡村社会结构的基础。但是，作者提供的经验论据及其论述过程却完全无法证明其理论结论，其结果是遮蔽了经验来抽象概念。具体而言，除了以上提及的关于空间私密化的证据之外，《私》着重强调了如下四个方面的证据，这里不妨逐一略作审视。
证据一：《私》的第二、三章提供了详细的经验材料，表明不仅是改革开放以来，而是从“大集体”时期开始，年轻一代就有了相当程度的婚姻自主权，并在公开表达爱情甚至婚前性行为方面迈出了步伐13。这在一定程度上的确展现了个人自主性兴起的一面，不过，作者并没有说明这些婚姻已与双方的家人无关。事实上，后者的重要性只是较之于“过去”（传统）下降了。它们至多只能说明社会规则对于“公”与“私”界线的界定发生了变化，并不能证明“个人”比家庭在整个乡村社会结构中更具有基础性地位。
证据二：《私》的第四章以一个老年人的自杀，父母与年轻夫妇的矛盾关系及其处理方式等材料，以论证年轻夫妇地位的上升14。《私》的第七章呈现了在居住、代际冲突中老年人的劣势，部分年轻夫妇虐待老年人，以及老年人不得已而采取防范措施保障自己（老两口）的基本生存权利的案例15。这的确呈现了作者所说的孝道衰落现象，但很显然这仍只是进一步强调了在主干家庭中，无论是父母还是年轻夫妇，都趋向以核心家庭为利益考量的基本单位，实际竞争的结果使得父母组成的核心家庭处于劣势地位，而不能证明核心家庭内“个人”权利的增长（作者未提供材料证明在核心家庭内部“个人”是如何挑战家庭的）。
证据三：《私》的第六章通过考察以年轻夫妇为中心的彩礼支配和分家模式，分析了家庭财产处置权的变化16。但其论述本身却也同样只是证明了年轻夫妇组成（或者即将要组建成）的核心家庭在主干家庭中取得了更大的财产处置权，而难以说明“个人”在核心家庭内部是否取得了更大的财产权。
证据四：《私》的第八章展现了计划生育政策、妇女地位上升和村风等因素导致的新型生育文化，村民开始接受有女无子的生育结果17。然而，很显然这除了能说明核心家庭内的性别关系有了重大变化之外，并不能证明“个人”在乡村社会结构中如何重要。
可是，作者紧接着就得出了“家庭的私人化”以及“无公德的个人”主导当代中国乡村的结论。而尤为让人（又尤其以理解“他者”著称的人类学研究）难以接受的是，作者在英文原文中使用的是“uncivil individual”这一概念18。在英文中，“uncivil”有“粗野的、不文明的、失礼的、无文化的、未开化的”等含义（唯独很难跟“无公德的”这一含义扯上关系，故而将“uncivil individual”译为“无公德的个人”，实属译者有意或无意地根据中文读者的文化习惯和容忍度，所做的一次“狡黠”甚或“精心”的“误读”）。很显然，以此类饰词来描述当代中国乡村中的农民，即便没有歧视意味，至少也恐有失偏颇。考虑到英文的多数读者对中国乡村的现实情况未必都如译者这般了解，“uncivil individual”作为原文的一个关键概念，确实容易造成人们的种种误解乃至不恰当的想象。
五、以抽象修辞言说国家
在解释私人生活转型的动力机制时，《私》将“无公德的个人”的出现归结为“社会主义国家”所为。这里很显然包括了两个判断：“个人主义”本是个好东西，只可惜社会主义国家将它弄巧成拙，结果成了“无公德的个人”。关于前一个判断，事关价值问题，根据价值中立的标准，且不去细究它，但第二个判断却属于经验论证过程，不得不细究。
除了导论与结论之外，《私》有八章经验叙述，资料十分翔实，却并未见它描述社会主义国家构架，如婚姻法、政治制度、基层权力实践等，如何影响了村民的爱情、亲密行为。可在其结论部分，《私》突然直接从理论分析入手论证道：国家所推行的家庭革命剥夺了家庭的许多社会功能，新婚姻法和其他家庭改造政策导致了私人生活的转型，家庭被从亲属关系的结构中分离出来，这些最终导致了个人主义的兴起19。俨然社会主义国家究竟如何导致了“无公德的个人”出现，根本不需要经验证据作论证。
再往深处分析，我们会发现，即便《私》在做最后的理论分析时匆匆提了一笔的、唯一直接相关的经验证据——1949年后婚姻法的出现导致了一个离婚高潮20，也难以充分说明是社会主义国家塑造了“无公德的个人”。
大抵无人会否认，导致社会转型的因素是十分复杂的。社会主义国家的确会对私人生活的变化造成影响，但将它视作唯一原因可能就有失偏颇。事实上，即使在没有经过“社会主义国家”“改造”过的香港和台湾地区，也普遍出现了大家庭或者主干家庭关系松散化、核心家庭地位上升的现象21，个人主义乃至极端个人主义的兴起也是已然出现的事实。
例如，李沛良曾用社会统计的办法分析了香港社会中资源竞争与人际关系模式：第一，社会联系是自我中心式的，即围绕着个人而建立起来；第二，人民建立关系时考虑的主要是实利可图，所以亲属和非亲属都可以被纳入格局之中；第三，从格局的中心向外，格局中成员的工具性价值逐级递减；第四，中心成员常要加强与其他成员亲密的关系，特别是与那些工具性价值较大的；第五，关系越紧密，就越有可能被中心成员用来实现其实利目标。他将这种模式称之为“工具性差序格局”22。
接下来还需追问的是，在什么样的情况下，此类论述可以如此武断和偷懒，不需要经验证据和详细论证过程而广泛受到认可呢？对此问题的回答，不得不顾及《私》作为民族志书写所要针对的读者群。如前已提及，英语世界的读者对于中国并不熟悉，对于中国正在实践着一种什么样的社会主义亦似不甚熟悉。对于这个读者群而言，社会主义中国是一个地道的他者，甚或在某种程度上被意识形态化地描述乃至想象成了非西方意识形态的象征。再加上个人主义为其自我社会的基础，如此一来，将社会主义国家视作“uncivil individual”之根源，或多或少再次确证了其固有的偏见与想象。然而，与早期西方人类学家民族志书写所不同的是，《私》所书写的不再是西方原初意义上的“未开化的土著”，（社会主义）中国作为一个他者，不再封闭，不仅具有了一定的阅读民族志的能力，也具有了一定的自我表述能力。在这样的背景下，《私》在未能提供具体经验证据和详细论证过程的情况下，以抽象的修辞来言说“国家”的实践，注定了难以避开经验和方法上的风险和挑战。
六、他者的经验表述与修辞
从方法论的角度来说，以上甚或有些苛责的分析，其主旨并不在于论《私》之长短，而在于要彰显经验与理论之间的张力，并给民族志书写者以警醒。
民族志的书写尤为强调资料的细致、翔实，这无疑是必要的，也是其优势之一。但在民族志书写的过程中，“他者”经验的主体性必须得到保证。撇开经验进行理论抽象，常被人称之为“两张皮”。当理论切割掉了它与经验叙事之间的联系时，切割掉的实际上是“他者”的主体性。也即，“他者”经验自身的逻辑性和其蕴含的理论意义被民族志书写者弃之不顾，而硬在它身上套上或是早已预设好的、或是临时牵强附会的但与之并不相符合的理论外衣。
民族志一旦被这样书写出来，翔实的经验细节的意义就发生了变化。它们不再是用以论证理论结论的论据，而变成了一种装饰、修辞，除了将理论结论装扮得看似言之有据之外，也就只能满足某些既定偏见或者猎奇心态了。质言之，经验成了纯粹的修辞，进一步“确证”了民族志书写者的理论想象，或者民族志读者对他者经验的想象。在这种状态下，再怎么长期的调查，再怎么详细的经验描写，对于理论分析和结论来说，对于“他者”本身的主体性来说，都似显意义不大。
当然，民族志书写者也可以端出一幅傲慢的姿态：管“他者”的主体感受干什么？对“他者”的经验作如何解释，“他者”说了是不算数的，只有我的解释算数，话语权在我手里，我反正就是这么解释的！可是，以理解“他者”经验著称的民族志书写原本是极为强调从研究对象当地的内部视角去看世界的。如果民族志书写者真的傲慢到了这种程度的话，他（她）也就不用做田野工作了，因为其田野工作要确证的是自己或者读者的想象，而不是要从当地人的经验当中去寻找智慧。
以此般犀利的言辞行文至此，似有必要再次强调本文对事不对人的主旨。也即，这里我们亦须有自我反思：《私》以理论切割经验，未必是其作为民族志书写的本意。那么，我们当追问的将是，如何尽量避免在无意间用理论切割经验，造成经验与理论的“两张皮”？这可能是一个难以回答得周全的问题。但依笔者愚见，有两条原则可帮助我们在进行民族志书写时避开相当一部分“两张皮”的陷阱，下面不妨简述之。
第一，谨慎地对待不同经验类型。长期在一固定地点进行调查，容易陷入一种“熟视无睹”的陷阱，即因为太熟悉反而难以察觉当地经验的特点。若有意识地对其他类型的经验略作了解和比较，这些哪怕是走马观花得来的其他经验类型，也会刺激我们重新审视长期进行田野工作所得的经验，从而形成一种新的经验敏感性和理论自觉，在相当程度上避免将自己长期调查所得经验直接跳跃到一个宏大的理论结论。以笔者的亲身经历而言，曾在湖南某汉族村落调查数月后自感已无法在村中发现新的经验了，并且也可得出许多理论结论了，但一次为期半个月的贵州苗寨调查深深刺激了笔者。半个月的调查固然无法让笔者成为一个苗寨研究专家，但它让笔者重新认识到湖南汉族村落的许多特点，并且在理论概括时更为谨慎。
第二，谨慎地对待不同经验层次。民族志书写作为一种典型的质性研究方法，其田野工作点一般而言不是建立在抽样技术上的，而可能与其经验的独特性或者调查者进入田野的社会关系网络有关。由此，它的代表性常受到某种程度的责难。这些责难当然未必十分在理，但也绝非全是空穴来风，从具体的经验层面出发过渡到抽象的理论层面对话，的确隐含了某种程度的以偏概全的风险。依笔者愚见，若对经验进行分层并适当地根据经验的层次来进行理论总结、对话，似可在相当大程度上避开此陷阱。以费孝通先生的名著《江村经济》为例，若细分其经验层次不难发现，仅就缫丝业这个层面的经验叙述而言，“江村”当然难以代表中国（因为当时中国许多的乡村并未发展缫丝业），但若从半殖民地农产品畸形商品化这个层面的经验来说，“江村”则无疑是当时中国乡村发展的一个“缩影”，具有很强的代表性。
http://www.opentimes.cn/bencandy.php？fid=370&aid=1747
《私人生活的变革》读后感(二)：《兄弟》的注脚
3年前，我读完余华的《兄弟》下，难掩内心的失望，在个人空间上留下了这样一段话：
“故事黑暗，充满了性和狂乱，这都没有关系，谁都知道现在就算不是一个最坏的时代，也绝非天堂，人类正不可避免地走向堕落。但，难道余华你也仅仅看到了这些，并只能用一个‘伦理颠覆、浮躁纵欲、众生万象’的故事来反映这个‘伦理颠覆、浮躁纵欲、众生万象’的时代吗？在阅读过程中，我看不到什么动人的情节和描写，逐渐麻木到一目十行，用畅销书的读法来对待余华……这多少让我有点心痛。”
3年后，自己的阅读兴趣已经转向，却无意发现了一本书，可以作为《兄弟》的注脚。余华说，《兄弟》是两个时代相遇以后出生的小说，前一个是文革中的故事，相当于欧洲的中世纪，后一个是现在的故事，更甚于今天的欧洲。一个西方人活四百年才能经历这样两个天壤之别的时代，一个中国人只需四十年就经历了，这是弥足珍贵的经历。我想我们有必要追问，这样的巨变是如何发生的，怎样冲击着人们的私人生活？
阎云翔是一位值得信任的学者，我的这个判断缘自他的个人经历：17岁时，因为饥饿，他一路从山东流浪到东北，被下岬村的村民收留，一呆就是七年；1977年恢复高考，阎云翔看到身边真有人考上回城，半年没有下地干活，破釜沉舟复习功课，结果被北大中文系录取；后来他留学美国，师从张光直，取得哈佛大学博士学位，现为加州大学洛杉矶分校的教授。阎云翔从没有忘记那个他生活过7年的东北村落，从1989年起他频繁回访，进行田野调查，2003年出版专著《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系 1949-1999》。
阎云翔观察到这个村子里的年轻一代日益追求浪漫爱情与夫妻间的亲密关系，长辈的权威和传统的孝道却日渐衰落。“传统家庭观念强调子女与父母之间的感情维系以及个人为家庭利益作出牺牲。而以个人为中心的情感的发展以及个人欲望的合理化，与传统的观念发生了直接的冲突。”下岬村的年轻一代，或者说以下岬村为代表的中国广大的年轻一代，对个人权利格外重视，但却通常无视个人义务的存在。这令阎云翔不得不怀疑在中国“新兴起的个人主义是否具有真正的独立自主性”。
改革开放后，集体化终结、国家从社会生活多个方面撤出，社会主义的道德观也随之崩溃。“既没有传统又没有社会主义道德观，非集体化之后的农村出现了道德与意识形态的真空。与此同时，农民又被卷入了商品经济与市场中，他们便在这种情况下迅速地接受了以全球消费主义为特征的晚期资本主义道德观。这种道德观强调个人享受的权利，将个人欲望合理化。于是，人们为满足个人权利和欲望的要求日益增加，以至于威胁到在激进社会主义之后残存的传统文化，比如人情文化。……国家在撤除了对地方公共生活的所有政治经济支持后却依然不相信任何形式的社会自组织，这又使得已经衰落的公共生活雪上加霜。农民无法参与任何政治与公众生活，只得闭门家中，对道德滑坡、自我中心主义盛行等社会问题采取视而不见和曲意逢迎的应对态度。最终，无论是在公共领域还是在私人领域，他们对群体和其他个人的义务与责任感也就日渐消亡。”
阎云翔认为“下岬村私人生活的转型以三方面的特征形成了一个充满悖论的过程。第一，国家是一系列的家庭变化和个性发展的最终推动者。第二，非集体化后国家对地方社会之干预的减少却引起了在私人生活发展的同时而使公众生活迅速衰落。第三，村民的个性和主体性的发展基本被限制在私人领域之内，从而导致自我中心主义的泛滥。”
最终的结果是，“个人只强调自己的权利，无视对公众或他人的义务与责任”，成为无公德的个人。于是，余华《兄弟》中那个“伦理颠覆、浮躁纵欲和众生万象的时代”降临了……
《私人生活的变革》读后感(三)：本书要点梳理
•国家、家庭和个人
•本书所描述的个性与个人主义的兴起是集体化时代国家对本土道德世界予以社会主义改造以及非集体化之后商品生产与消费主义的冲击所共同作用的结果。
•主题：第一，重点分析个人的情感与欲望在现代家庭生活中的位置，据此分析青年的主体性；第二，国家在私人生活转型和个人主义发展中所扮演的角色。
•结论：在过去的半个世纪里，国家在家庭变迁中起了最为关键的作用 ，这一过程推动了私人生活的转型，并由此出现了今年来自我中心式的个人主义的急剧发展。这种家庭文化之下的新型个人在最大限度追求个人权利的同时，却忽视他们对社会或者他人的道德责任。
一、家庭的私人化
家庭内部权力关系的转变。父母一代的权力、权威、地位日益下降，同时，年轻一代则日益独立自主。其标志是无可挽回的父权衰落，妇女，特别是年轻一代的妇女对自己的生活有了更多的主动权，而且在家庭生活转型的过程中扮演了决定性的角色。
二、自主性、情感、欲望与无功德的个人
个人主义的兴起发展反映在：个人的独立自主性日益增加、个人的情感与夫妻间的亲密关系所占据的地位日益重要、个人欲望日益强烈。
三、情感、欲望、消费需求
家庭正在从一种上下有序的社会组织向个人情感生活的私人领地过渡。
孝道的没落既是社会性也是情感性的危机。
公开表达个人欲望是个人主体性发展的一个标志。从目前看，人们的欲望绝大部分还是物质的，而且最终导致消费欲望。越来越多的农村青年开始用消费的满意程度来衡量他们自己和他们的生活质量。
四、社会主义国家与私人生活转型的悖论
家庭生活中许多方面的变化是由国家的社会改造计划和政策来推动的，这些计划与政策的目的，在于将农民固定在土地上，使得这些村庄成为国家经济中稳定的农业生产单位。“中国的国家权力与政策推动了社会转型，而不是社会转型推动了国家政策。”
五、关于国家作用的争论
国家改造了农民生活的道德世界，从而也改变了家庭，同时，国家也以多种方式直接参与了对家庭变革的推动，尤其是在实行激进的社会主义政策的那些年头里，国家干预的更多。
首先，国家剥夺了家庭的许多社会功能。
非集体化以后，农业生产中，整个家庭经济受制于国家政策和市场需求。另外，大批农民转入工商业部门工作，教育和文娱活动等农村社会生活中的许多方面都不是由家庭来组织的。
其次，新婚姻法和其他家庭改造政策是导致私人生活转型的另一重要因素。
新婚姻法在法律上确立了年轻人恋爱婚姻的自主权。在开展各种政治运动的同时，国家也发动了对父权、男性中心以及传统家庭观念的批评，推行了严格的计划生育政策，这些对家庭制度都有直接的影响。传统的家庭价值体系也经历了一个世俗化的过程（火化殡葬改革）。
第三，国家采取两个步骤推动了家庭的私有化：首先是将家庭从亲属关系的结构中分离，之后再将家庭直接带入现代社会体制。
1949年以后，国家摧毁了传统的地方权力机制，之后在通过人民公社与地方政府来干预每个家庭的公共的与私人的生活。这导致了：一方面，家庭及个人过去从来没有直接受制于国家权力，也没有如此近距离地感受过行政系统的威力；另一方面，在很大程度上农民从个人也从家庭、亲缘、社区的权力下被解放了出来。简言之，国家通过摧毁传统地方权力的方式使家庭私人化得以实现，同时也通过将家庭卷入国家政治的方式为其个人的发展创造了新的社会空间。
六、个人的崛起与国家的关系
社会主义国家是实现农民主体性以及高度自我中心的个人之崛起的主要推动者。
集体化时代，国家试图推动集体主义，使农民将其忠诚的对象从家庭转移到集体，最终，到国家那里。国家通过各种政治运动来宣传社会主义的道德观，以批判传统开始，以树立毛泽东式的激进道德为最终目标。社会交往永远都在官方意识形态的框架之内发展，特别强调个人对国家控制下的集体的服从。
集体化终结、国家从社会生活多个方面撤出之后，社会主义的道德观随之崩溃。既没有传统有没有社会主义道德观，非集体化之后的农村出现了道德与意识形态的真空。与此同时，农民又被卷入了商品经济与市场中，他们便在这种情况下迅速地接受了以全球消费主义为特征的晚期资本主义道德观，这种道德观强调个人享受的权利，将个人欲望合理化。人口与信息的流动使青年农民受到了电视等大众媒体传递的现代生活形象的影响——竭尽全力的向父母索取钱财。
可是，目前还没有什么其他观念能与这种自我中心的消费主义抗衡。自80年代以来，国家在撤除了对地方公共生活的所有政治经济支持后，依然不相信任何形式的社会自组织，这又使得已经衰落的公共生活雪上加霜。农民无法参与任何政治与公共生活，只得闭门家中，对道德滑坡、自我中心主义盛行等社会问题采取视而不见和曲意逢迎的应对态度，最终，无论是在公共领域还是在私人领域，他们对群体和其他个人的义务与责任感也就日渐消亡。
《私人生活的变革》读后感(四)：悲从中来
当时在图书馆查到这一本书时，内心特别复杂。我得承认，一开始，确实窃喜了好一阵，甚至有一瞬间以为这位黑头发黄皮肤，中文流利的当代学者已然将中国的元素融进了全球化的熔炉，然后做成了个类似于精钢葫芦娃的萌物，冠之以“列文森奖”的名头，好不气派。
我这种没翻几页费正清，不是很认同列文森的人，低声下气地躲在角落里翻完这一本书，觉得悲从中来。
就说这书的内容吧，看到老父搬出主屋，长者无人赡养，孝道延至利益后，我想到我家爷爷了。多少年来，爷爷一直是我的精神支柱，我是断然不会让他搬离我的“主屋”，我不知道，没有他的日子，我将如何前行。不喜欢万紫千红的世界，我只想在爷爷将要走的路上徘徊，也想回到他曾经走过的地方。我想遇到爷爷，是经过很长很长的路途之后，在也无风雨也无晴的路上不期而遇。爷爷可以喜欢或者讨厌我的样子，但是，当我望向他，眼里一定是沉甸甸的爱。因为这一路，我们从未分开。可是，21世纪的中国，断裂与失衡并在，慌忙着挥剑斩情丝，看得我好生心痛。
再说这书的开篇吧。我实在是不清楚，美国的中国研究可以在哪一个世纪，从中国农村家庭的田野调查中得出“中国家庭利益至上”，这么美国化的结论。从Crabgrass Frontier到Urban Fortune，再到cities in the international marketplace. 美国历史从来不掩饰其急功近利的一面。而美国学者因此带上的利益中心化有色眼镜也就很难摘掉了。作为中国人，好吧，就算我承认，我当局者迷，我也得掏出一堆例子砸扁那些个人中心主意的论断。我真心不相信地缘、亲缘、血缘这些关键的中国元素，你人类学家还真能把它做成利益中心？这理论环节有点多了。美国人的哲学素养怕还是到不了这个层次吧。我猜。。。。
请各位允许我真诚地说一句，费孝通先生的《乡土中国》才是值得反复阅读的经典。阎老师的这本书确实很扎实，很雄浑，有一种质朴的力量。可是，恕我直言，这样一部书如果没有某种对于美国主流价值的认同或者妥协，是没有办法取得其现有的地位的。退一万步讲，你愿意将你的亲爱的祖国作为一个research的对象，反复咀嚼，然后新生怨念，不断细分，然后各种混杂分析？
这让我对于在美国做学问心生恐惧。假如生存意味着以自己不喜欢的方式将喜欢的东西变得食之无味，我又何必继续？我想去利益中心化之外的国家学习，可是，我又不是钱钟书之类的天才，语言竟然成了我的阻碍。于是，我知道想要什么却好像太难得到，在水一方的意味过于悠远，我开始思念某一个逝去的时代。总之，路在脚下，既然我想到了，就一定能做到。怀疑也只是歌，生活才是诗。
《私人生活的变革》读后感(五)：恐此書寫法是深受法國年鑑學派之影響
鄙人讀書少之又少，恐此書寫法是深受法國年鑑學派之影響。另外，美國學者Robert Redfield 「農民社會與文化」曾提出“大傳統”、“小傳統”之說。另外，葛兆光先生的「中國思想史」，也受此思路影響。正於此點，葛書被人譏為無獨創性，只是拾人牙慧。「私人」一書，田野調查也深深地觸動著我。記得畢業典禮時，一位校友發言，說調查對於做學問的重要性，當時我深以為鄙陋，殊不知原來是自己鄙陋。雖然研究古典文學者，對於此田野調查可能用得不多，但文史哲一體，且學問應有現實的關懷，故而田野調查殆不可缺少。
鄙人鄉野村夫也，故而讀此書時，雖是西人所寫，卻感受深切。特別是對於養老一節，聯系身邊事實，兩相生發，物之動人，情動於中，不免老淚縱橫矣。書寫至此，讓讀者公婆見笑矣。
《私人生活的变革》读后感(六)：读得下去，有点价值
读这本书是因为要完成一篇期末作业，即写一篇书评，其实对我来说真的好难，本来就不爱看这些专业性、学术型的书，完了还要写书评，所以从开学到结课，也懒得翻上几页，直到结课之后，实在没办法，得交作业了，所以硬着头皮看呗，没想到还读的挺快。
读完的第一感受是真心好佩服做人类学研究的同志们，能够花那么多时间和精力去做一项研究，然后写出来这么多有价值的东西出来。相比之下，社会学就窘迫了，做定量的研究吧，没钱，做不出大的数据库，挖掘不到信息；做定性研究吧，方法类似于人类学的方法，但是除了专业性上面有差别以外，更重要的是，搞社会学的这帮人里面有多少能够像搞人类学的人那样吃得了苦，下得了“基层”？所以说，为什么到今天为止社会学的东西总是出不了令人瞩目的成果，这也算是很大一个原因吧。
这部作品从中国的历史发展阶背景入手，谈到由社会政治、经济的变迁给文化传统带来的巨大影响，从而对家庭（结构和权力关系）及个人的影响和发展，而家庭结构及个人思维方式和价值观念变化的同时也就带动了整个社会的变化，这样相互影响，也使我们看到了中国社会的变化，尤其是在中国快速发展的同时，引发的一系列问题，尤其是农村文化传统的消失，比如书中提到的赡养老人的问题。
看这本书的时候，我始终有一个疑问，也是我觉得作者做的不太科学的地方，即在书中所有研究对象中，尤其是在第二、三、四章中讲两性关系及婚姻的时候，所有的夫妇都是“女方家庭条件很好，而男方家庭贫穷”，然后讲女方是怎样去使父母点头同意的，不管是说服也好，还是实质性的抗争也好。如果作者是想要通过这种反差来突出女性意识的提升的话，我认为也是不妥的。
总体来说，这本书写的还是不错的。逻辑很清楚，资料很丰富，也用的很好，所以论证的很给力，但是在资料的应用这部分，我认为尤其是在前半本部分，论的有些杂、冗。在文章最后的结论部分，作者是通过与前人的研究做对比提出了一些新的研究主张，通过自己的研究也去解释和证实了一些观点，一改往日将文献综述放于最前面的风格。
《私人生活的变革》读后感(七)：乡土中国：私人生活的变革
乡土中国：私人生活的变革
文/梁坏坏
《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系1949-1999》，这个书名很长，似乎也是一种国际学术书籍的命名方式之一。提出要研究的命题，然后附着一句表明研究领域内容和时间跨度的句子。
我在书店随手拿下这本书的时候，肯定也是因为他的名字比较长。但我决定买下他的原因就不是因为名字了。他说的“一个中国村庄”就在我生活的这片土地上，黑龙江省的双城市下岬村，和我现在居住的城市相距50 多公里，和我的家乡相距200多公里。
1971年8月，一个男孩，在山东开往东北的列车上，很饿。他身上是抽去了棉花的棉袄面儿，脚上一双破鞋开了口，他就是这本书的作者阎云翔。父亲在文革时期被划作资本家，全家人被红卫兵从北京押至山东德州的农村，此后，阎云翔就被饥饿折磨着。最后，他决定与其饿死还不如逃跑，拼出一条人生路来。他偷偷的登上了北上的列车，路上还被收容了两次，途中还听到了林彪出逃飞机失事的消息。最终，来到了双城的下岬村。
如今已经在美国工作的阎云翔教授，在回忆起那一段时光的时候，还说道：对下岬村当时收留我，我充满感激，视这段经历为精神财富。
在这样一个偏远的农村他一呆就是七年，一个只有小学五年级文化的年轻人不得不适应村里的劳作，插秧、种地从事着各种各样的农活。七年之后，恢复高考后，他凭借着惊人的毅力刻苦复习功课，用6个月的时间复习了全部功课，考取的北京大学中文系。
在中文系读到研究生的时候，他突然意识到文学对于现实生活总是有些隔阂，不能真正的认识中国这个处在强烈变化中的社会，于是他未来的设计中选择了“民俗学”这门学科。也就是毕业留校工作一段时间后，他申请去读哈佛人类学系的博士。
1989年2月，告别11年之后，35岁的阎云翔重返下岬村。这一次，他带着一个研究课题，并且从这之后，为了这个课题，八次回访下岬村，进行了长达15年的田野调查工作。
听起来，这更像一个传奇故事。
《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系1949-1999》，是一本学术著作，我很久没有看这种理性分析见长的学术性书籍了，买了这本书除了书中描写的村庄和我小时候生活的地方差不多，能够追寻一定生活的痕迹之外，更重要的是我们已经离开那片土地太长时间了，那里先前的历史我们没有来的总结，那里正在进行的历史我们没有参与，将来它将走向何方，对于许多人来讲根本不是关心的重点。可以说在中国改革开放之后，尤其到了九十年代之后，城市生活的流光溢彩，便淹没了农村生活的波澜。在这个几乎被人们遗忘的角落里，阎的研究彻�蚋�崛萌苏湎А£
私人生活是一个相对于公共生活提出来的概念，它存在每个人的生活之中，但是农村人由于历史，现实的诸多原因，私人生活领域的活动长久以来一直没有得到重视。祖荫下中国人，希望生活在四世同堂的大家族中，家长的权威是毋庸置疑的。新的社会制度的建立彻底的摧毁了传统的农村社会生活秩序，父权开始衰落……新的社会实行的社会制度也进一步的在法和国家政策层面控制了农民的生活，如财产的平均以及按照劳动的多少挣取工分等等。尤其是按劳动能力赚取报酬，便提升了家庭中年轻劳动力在的地位。年轻人的分家单过更为私人生活的隐私化创造了空间条件。
私人生活的变迁最主要的表现在于农村人的婚姻观念的转变以及妇女在家庭中地位的提升以及孝道的衰落。包办婚姻的绝迹，介绍婚姻的实质意义淡化，年轻人自由恋爱的风气盛行，这是农村恋爱的最主要体现。我的家乡的一个邻居，小男孩初中毕业之后，没有在继续上学，到城市里打工几年后，便带回来一个少女，要结婚，说不结婚，那女人就把孩子生下来了。于是父母开始给孩子操办婚礼。我在高中念书的的时候，常常听见母亲和邻居谈话的之中谈到一些人家结婚的彩礼钱数额惊人，爹妈为给儿子结婚不惜债台高筑。我还听说儿子结婚之后，婆媳不和的事例，实在太多了。这些内容在这本《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系1949-1999》中均有更加详细的例子，以及精辟的理论分析，它可以透视一个村庄中，私人生活的历史变迁。
社会生活是流动的沙滩，在对过去历史的总结的同时，当下的生活也在不断的变化。终究在这些基础之上还会出现更新的现象，我们如何去解释他呢，我们的学术对当下性的考察不能总处在一种失语状态。然后那些人便转变了视野，开始拿历史开涮，水煮，麻辣等各种做法一应俱全，同时也造就了一批学术明星，弄得这些老家伙上街还要带墨镜，生怕人认出来（易中天说的）。比较而言，阎教授这种深入田野，实地调查的作风，更值得我们去尊敬。（2006-10-5）
《私人生活的变革》读后感(八)：白开水
这本书两个目标，第一，驳斥中国文化没有男女间亲密关系（情感）的说法；第二，描述乡村家庭结构随着时间的变化（择偶，两性互动，空间私有化以及家庭结构），最后总结成由于国家力量和政策的关系造成了年轻一代世风日下、人心不古、物质主义的中国式个人主义。
第一个目标其实是写给老外看的，因此除了彩礼那部分稍稍深入了一点以外，大部分描述分析给人蜻蜓点水的感觉（说了很多但又没什么深度），毕竟要驳倒这个观点只要给出一些反证就还，不需要细致探讨情感。甚至是错误的表面描述都足以驳倒阎云翔像驳倒的观点。
这本书几乎也没有呈现一手资料，都是经过加工的复述，以至于不太像当代典型的人类学作品，更像几十年前的。
具体分析问题很多，也不深入，比如人心不古那部分主要是以孝道失落来论证，但问题是作者自己都说得不到良好对待的父母大多自己在对待孩子时就有问题，而对孩子好的父母往往也更可能安享晚年。得出人心不古的结论倒像是作者预设了自己的价值观：无论父母如何子女必须无条件对待他们。
最后讨论的部分硬生生把国家加入进来，但这本书只有在计划生育方面对国家讨论多些，其它地方很少，突然在结论里把国家这个因素放大显得和前面的实证材料很脱节，也无法让人信服。
另外很多现象古代不见的没有，比如子女对父母不好，作者貌似假设了古代几乎没有这样的事情，有些分析论述也从这个前提出发了。
总体来说，有点像喝白开水的感觉。和烂书相比至少还有不少实证材料，但分析和叙事实在是毫无闪光点。。。
《私人生活的变革》读后感(九)：悲观的中年人对中国年轻一代的过度担心？
Yan did an amazing field work in Xiajia village, where he has been an “educated youth” in the 1970s. He went back to that village around ten times and observed the transformation of private life in that village. Xiajia village to Yan Yunxiang, just as Kaixian gong village towards Fei Xiaotong. To me, it reminds that an insider’s or native’s perspective can be an advantage to a researcher.
After reading the whole book, I also read some online comments, saying that what he wrote was “nothing fresh” to the Chinese people, or it is not worth to write. By contrary, for me, it is Yan’s living experience in the United States and his academic learning about family life as well as rural life in other parts of the World (such as in Mexico) provide him a stranger’s perspective to review the detailed, individual life in “his native rural village.” The trivial stories, “small household affairs(家长里短) , not only worth observing and writing, but also contributing to a theoretical understanding of the changing of Chinese private life. To put it simple, Yan, as an anthropologist, made Chinese from familiar to “strange” to Chinese people, such as me, meanwhile, made rural Chinese “strangeness “ sounds “familiar” to Western people.
Although I doubt how Potter and Andrew Kipnis would made those quite ridiculous arguments that “Chinese peasants do not need love or their love is just for pragmatic use.” If those are true, Yan’s work is really profound and is evolutionary to the western scholars’ understanding towards Chinese peasants’ life. Here, I am wondering again, Do Yan’s informants of those rural youths can really be called peasants？ He mentioned that a lot of those peasants worked in the urban areas, if they even do not often live in the rural space, they may have a controversial identity of being both “rural” and “urban”. Thus, do their private life, their attitudes towards love, romance, filial piety reflects more of “urban value” or “rural value”, how these two values intersect？ Perhaps it is also an promising research topic for those “rural immigrants (农民工). Of course, I do not think Yan is not aware of those complicated issue, he made his research focusing on the geography of the rural village and therefore his arguments are more focused.
At first glances of his first seven chapters, I felt the detailed ethnography took too much proportion while theoretical understanding or institutional explanation are too less, It was only when I touched the “Conclusion” , I realized how profound Yan’s work is. Before reading the book, I never thought the “lack of social morality (社会公德)“, the downfall of filial piety, are due to the State, or exactly resulted from the CCP’s police ! How ironically it sounds especially when nowadays CCP call for the establishment of “ eight Honors and Eight Shames of socialism 荣辱观.” Yan points out , in the collectivization period (1946-1962), through several times land reform, and “class conflicts”, CCP destroyed the traditional religious bonds, clan blonds, blood ties in the rural village, which are also foundations of responsibility and obligations, such as filial piety in the rural area, which broke the family structure into Atomized individual (原子化的公民， pp257) While in the non-collectivization period ( or after the open-up reform), the absence of the State towards the control of private life, contribute to the market rules, global consumption cultures becoming the main force of “the transformation of private life.” For Yan, the intertwined forces of survival traditional culture, the radical socialism, as well as the international capitalism leads to the pragmatic individualism in Xiajia village, and this explanation can also be broaden into the whole China as well. Here, through Xiajia village as a window of the whole China, the interaction among the state, the family and the individual being understood, anthropologists’ caring about the downfall of public virtue, imbalanced development of individualism in China are explored deeply. The moral aspects of his book also inspire those social organizations, even the governments to do something to reshape the virtue of China.
Here are three questions left. First, Yan mentioned there are some Catholics in that village, who lived much happier and more willing to say “love” in their nuclear family. (in the third Chapter) Do those Catholics be more willing to bear social responsibilities, and more careful about the public issues, and the elder in their family？ If the traditional patriarchal clan (宗族) were cracked down by the CCP, can the new beliefs help people re-establish those social values and virtues？
econd, at the very last of Yan’s book, he suggests non-governmental organizations can hardly survive in China, which can fill the gap between public and private sphere. I know there are some NGOs strive to survive in China, researching on those topics thus may have really significance from the inspiration of Yan.
Third, Yan believes the bride-wealth has become a form of inheritance from parents. And he believes those young couples are trying hard to exploit more money from their parents or parents in-law. I think there are several points he did not notice. For one thing, girls are “scarce resource” in the rural area due to the centuries-old cultural preference for boys，this is the obvious reason why the money paid for the bride and her family became much higher. Second, to some extent, the psychology of parental behavior would probably be, the more they expend, the more filial piety they will get from their children when they are old. As a Chinese youth, I thought Yan is too pessimistic to us, and his work indicates that he is really sympathetic about those olds and those in their mid-ages who have already began to worry about their old-age life.
《私人生活的变革》读后感(十)：对本人有启发的摘抄（慎入）
总体说来，除了年轻女性不得不为争取她们的权力和权利而付出更多的努力以外，年轻女性的崛起之路与青年的崛起之路并没有太大区别。因此，在于父权制的斗争中她们比地位相当的男性青年发挥了更加积极的作用，也更渴望与家庭和亲属群体的限制个体的功能决裂。
仔细考察中国的有关西方个人主义的介绍和宣传…个人主义总是被理解为一种自我中心主义，其表现包括自私、不合群、功利主义、毫不考虑别人的权利和利益。西方个人主义的其他因素，例如自主、平等、自由和自立，却受到忽视。
改革以前的社会生活很难说是平均主义的；与解放前相比，生产队的结构仍然是等级化的，改变的不过是个体村民在登记中的位置而已。正是由于有了农村改革，曾经盛行于该村的社会主义等级制度才终于打破，使潜在的不平等减少了。
由于农村干部在执行上级命令时的消极懈怠，中央政府的政策经常失去原初的意义。正如一句广为流传的顺口溜所言：“村骗乡，乡骗县，一直骗到国务院。”在某种意义上，农村干部的这种新的政治行为模式可能造就了一种平衡国家的社会控制以及某些政策负面影响的民间机制。
镇政府的一位国家官员，多年前曾做过村干部；他向我抱怨“法律知识教育”是国家发起的一项“愚蠢”的活动。他说到：“自古以来，警察就有打人的权力。这是天经地义的事。老百姓其实天生是奴隶，就欠用鞭子抽。看看现在！什么人都有权利，什么事都扯上权利。而且法律专门保护刁民。结果好多人都是大错不犯，小错不断；气死公安局，难死法院。”
亲属关系在实践中易变和可变通的本质。
在一个既定的关系网络中，直系亲属、近亲以及姻亲构成了社会关系的核心区域；好友以及可以经常寻求帮助的稍远的亲属构成了可靠区域；最后，有效区域包括大量远亲和广义上的朋友。
我发现布迪厄关于实践性亲属关系的观点不能令人满意的一个原因是，他完全忽视了在亲属关系实践中情感的作用。在他关于实践性亲属关系实际“效用”的讨论中，他很少探究的一种可能性是除了一些更为实用性的意图之外，人们也需要为获得道义或者情感支持而求助于亲属关系网络。这在布迪厄关于婚姻谈判中实践性亲属关系作用的分析中得到最好的证实；她的实践性亲属关系归根到底不过是亲属关系的实用性而已。我在下岬村的研究显示，一旦个体可以自己选择，个人的和情感的因素在亲属关系实践中实际上起着重要的作用。如果不考虑个体的情感性，我们再次面临着把现实世界中的人化约为抽象的理性行动者的危险，这种抽象的理性行动者只收到利益的最大驱动。
新娘与新郎联合起来并带头向新郎父母索取最大限额的彩礼，经常迫使新郎父母深陷债务困境。
下岬村的年轻人并不是经典意义上的个人主义者，因为他们声称新的“干折”式彩礼是父母和年幼手足的责任,认为个人主义就等于自私自利。这些都不符合自力更生和自我约束的标准。
……毫无疑问，父母对孩子的无私行为极大地体现了父母的爱;但是，父母也处在一种特定的道德压力之下，也就是说，称职的父母必须为儿子操办一场体面的婚礼。帮助孩子结婚的任务不仅说明了一种亲子关系，也恰恰表现出中国文化特有的人格建构模式。在更深的层次，这个人物揭示了中国人在家庭生活中的最重要职责，也就是维持血脉的延续。作为一种关系性的存在，中国的个体不是仅仅凭借出生权就可以拥有自主性的个体，而是必须扮演好一生中各种各样的角色之后才能成为一个完整的人。
迄今为止，所有的银行资源都处于政府的严密控制之中。但是，金融借贷对于村民来说非常重要，特别是他们必须举办一次重大的庆典或者扩大生产投资的时候。由于村民很难从银行或者信用合作社获得贷款，他们必须依赖于传统的私人信用和贷款体系，也就是通过个人关系网络寻求金融支持。下岬村居民区别两类贷款。不收利息的成为借钱，收利息的称为“抬钱”，每年利率从20%到40%不等。
简言之，中国社会的个体化是一个发展中的过程，其背景特点包括国家的管理、民主文化和福利体制欠发达，以及古典个人主义的发育不充分。