Philosophy in a New Century读后感锦集

　　《Philosophy in a New Century》是一本由John R. Searle著作，Cambridge University Press出版的Paperback图书，本书定价：USD 29.99，页数：210，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《Philosophy in a New Century》读后感(一)：译后记

　　约翰•塞尔是美国当代著名哲学家，其研究工作涉及多个哲学领域，对当代智识发展做出了重要贡献。本文集出版于2008年，虽然所收录的论文与塞尔先前发表的论著在主要思想上没有实质性区别，并且仅是这些论文本身之间，也大都存在内容上的重复，但不能否认的是，作者在细微处还是对自己以往的思想作了一定的改进。通过深入阅读，我们可以看到，近年来塞尔对自己的社会存在论理论、中文屋论证、人工智能哲学思想、言语行为理论等都作了进一步的反思，在论证分析上也有所改进和完善。对于读者来说，本文集既能帮助我们了解当前上述哲学领域的最新进展，也能使我们更好地把握塞尔本人的思想动态，因而还是具有一定的阅读价值的。 在翻译过程中，对于塞尔所使用的一些关键性概念，译者借鉴了塞尔另一本著作《心灵导论》的译者徐英瑾教授的译法。在遇到一些疑难句子时，译者也曾请教过石雅芳教授。此外，由于本文集涉及到人工智能、神经生物学等大量前沿理论，因而译者一再借助Google之力查找资料。在此，译者谨向两位教授、Google全体员工以及互联网上大量理论资料的匿名提供者们致以诚挚的谢意。 到目前为止，塞尔的几本重要著作如《意向性》、《心灵的再发现》等都已有了中译本，因而想来此类文集不太可能会引起出版社的兴趣，但正如前面所说，本文集并非没有阅读价值，所以译者决定在网上放出本译稿，希望能够为中国西哲研究尽一份微薄之力。由于译者英文水平着实一般，所以各种错误必定在所难免，各位读者如发现翻译错误，或者有其他想法愿与译者交流，可发邮件至fantasia07@gmail.com。 最后，译者并非学院中人，只是因为好奇，才利用每天的业余时间译出了本文集，因而译者必须感谢家人的“放任”，如果没有他们的支持与谅解，便不会有此译稿，因而此译稿理当献给他们。 GTY 2010年于杭州

　　《Philosophy in a New Century》读后感(二)：新世纪很难再有哲学

　　意外地读了杭州GTY的私人译本，谢谢，辛苦了。（我支持知识共享，但是也认为应该保护作者的利益。）看起来，哲学最后的领域是伦理学，包括渗透在其他方面的伦理因素，比如政治和经济中。其他方面的旧的形而上学问题，将随着科学的进步逐渐消亡。比如Searle谈到知识的确定性问题，Searle的看法是很多科学知识进入常识之中，所以知识是确定的而非非理性的，但是并非是说不可改变。确定性意味着不可改变是一个传统的错误。可以看到，在这个意义上，他认同库恩但是反对波普尔。不得不说，Searle的这个说法是含混的，不能令人满意。实际上，就和世界的本源问题一样，按照罗素的说法，我们其实无法进行证明，也就是说，无法得到一个纯粹的确定性。但是在很大程度上，我们是可以确定的。这种确定性，是一些智力上能够得到满足的方法得来的，而且无论在常识上还是在学术上，都应该是可以接受的。其中最主要的就是验证，在日常生活中，一些基本的范畴，比如时间、空间和其他意识上的信息，由intersubjectivity带来；而在另一方面，科技的发展，带来一种“超验”的验证，比如飞船飞到太空中发现，月球确实是个球， 太阳是太阳系的中心。这种超验的知识，对应了古往今来的圣贤所作出的哲思，比如柏拉图的Idea和康德的纯粹理性。但是这种Idea和纯粹理性如何得来呢？先人多是论证这种知识的存在，但是没有人提出这样一套系统。康德在谈及纯粹理性时，谈到直觉，认为在直觉中我们得到确定而可靠的纯理性（数学）知识，然而实际上智能只是拥有部分、基础a priori，比如对于1+1=2的直觉，对于平面几何两点之间直线最短的直觉。在赛跑比赛中，我从未见到有人为了获胜曲曲折折地冲向终点。但是，数学一旦拓展开来，我们就失去了直觉。这就是很多人学不好数学成绩差的原因。康德认为，理性负责的是用于一统理解力用于一统现实经验的知识的知识。但是这种知识是谁又如何并且在多大程度上提供给理解力的？在《纯粹理性批判》中康德只顾解决当时哲学中经验和理性的问题，没有顾及其余。如果按照Hume's Guillotine，经验也不能解决这个问题。好在虽然他们是对的，他们回答的问题却是有限的。就如Searle谈到的客观性和主观性的问题以及视角问题，这个问题或许还涉及康德的phenomena和noumena的问题，以及现象学的问题。Searle认为，存在一种描述和价值判断，并且存在两种实在，一种和观察者无关，一种相对。后者就如制度性的婚姻、货币。 我以为关于现象和实在的问题，跟前一个问题相对应，是由于智能的特点（internalness）引发的。而对应的问题也跟前面的确定性有关。Searle关于身心问题，或说意识问题，坚持生物性但是拒绝还原性，并且拒绝硬件-软件观。Damasio在《笛卡尔的错误》中同样反对对软件观。我想这是因为初期提出这个观点的人literally认为就是一种简单软硬件的关系。Searle还提出了一个Chinese Room的thought experiment来反驳。我认为Searle此处有两个问题，一则是他的room里的人依然扮演了一个笛卡尔剧场中观看屏幕的小人的角色；这也导致他面对从最底层的简单符号操作到最高层的自我意识感之间知识欠缺导致的鸿沟始终存在某种质变感，一个homunculus的幽灵在他的理论中游荡。也正是因为这个原因，他反对Dennet的从顶层按照同样的拆解一直进行到底部符号操作的还原方法。Searle还和许多人一样（How Brains Think？），还指望从量子理论的不确定性中寻找意识的自由性来源。可以类比古代人和部分现代人都流行的占卜，二者的智能出发点是一样。其实或许是该另一个走向，即complexity theory。

　　《Philosophy in a New Century》读后感(三)：导论试译

　　这些文章的写作分布于将近二十年之间的不同时期，它们都是针对不同的听众的。它们例证了我对下面这三个哲学领域的一般性关注：心灵哲学、语言哲学，以及我所说的社会哲学。第一篇文章被冠以本书的标题，它是作为美国哲学学会的百年纪念号学会纪要的一部分而为该学会写的。它是原本为皇家学会写的一篇文章[1]的修订版，那篇文章探讨了二十一世纪各种科学与学术主题的未来。在某种意义上，本书真正的导论乃是第一章，因为在此文中我陈述了我的一般哲学概念以及哲学的未来，而接下来的文章则例证了那个一般概念。

　　第二篇文章《社会存在论：一些基础原理》最初出现在《人类学理论》杂志上，它在一个特殊问题上致力于我对社会存在论的说明。跟随这一开篇文章，还有一系列其他文章以及我所作出的回应。就像在此前和此后的著作中那样，在这篇文章里我的目的是对社会实在的基本结构给出说明。我论证到，作为结合人类与社会的粘合剂的基础社会机制乃是我所说的“地位功能”（status function），此功能只有凭借集体接受才能为共同体所执行，也就是说执行功能的物或人具有一个特定的地位，一个功能可以凭借对那一地位的集体接受而被执行，而无法单独凭借该物或该人的物理结构而被执行。接下来的问题变成了地位功能是如何被创造和保持的？现在我相信存在这样一个说明，它比我在该章中给出的说明要更为简单，尽管它是我所给出的那个说明的延续，出于这一原因，我为第二章添加了一个附录。

　　第三、四、五章是我对心灵的计算理论的持续研究（实际上乃是与这一理论的论战）的一部分。第三章《图灵测试：五十五年之后》原本是为一本致力于“思维计算机”问题的著作而准备的。第四章《中文屋里的二十一年》是为一本评价中文屋论证的整个历史的著作而写的。第五章《脑是一台数字计算机吗？》是我于1990年对美国哲学学会所做的主席致辞，它从一个与中文屋不同的角度批判了心灵的计算概念，我认为这一角度与中文屋同样重要，甚至或许更加重要，尽管它所获得关注大大不如中文屋论证所获得关注。中文屋证明了应用性程序的语法并不足以保证真实心智内容的语义。应用性程序是按照语法来界定的，而语义则不是语法所固有的。但本文进入到了下一阶段，追问这样一个问题：关于物理系统的什么事实使其是计算性的？我发现了现在在我看来是很明显的事情：计算不是系统之物理所固有的，而只是关乎我们的解释的。简单来说，计算并不是在自然中被发现的，而是被施加给自然的，并且是相对于我们的解释而存在的。这并不意味着计算解释是任意的。但它确实意味着计算并不像消化、光合作用或氧化作用那样命名一个独立于观察者的现象。就像中文屋论证表明了语义不是语法所固有的那样，这个论证表明语法不是物理所固有的。

　　第六章《现象学幻象》最初是于2004年在基希贝格（Kirchberg）维特根斯坦年会上提交的。我在其中所探讨的事物对我来说属于一个非同寻常的发表领域，也就是对某些现象学作家的不当做出评价。我所发现的他们的一般性问题是，他们有一种使得所有实在只有从一个特定的视角来看才存在的视角主义（perspectivalism）。这阻碍了他们对实在世界以及我们的体验与实在世界的关系给出恰当的说明。我评价的结果是，从我的观点来看，至少数个标准现象学作家在我看来并不是太现象学了，而毋宁是几乎还不够现象学。

　　第七章《作为哲学与神经生物学中的一个问题的自我》原本出现在一本神经生物学著作中，此书致力于神经生物学与自我问题。在这篇文章中我试图表明我的心灵哲学的一般路径如何处理与自我有关的特殊问题。

　　心灵哲学作为主题在第八章《为什么我不是个性质二元论者》中得到了继续。此文最初出现在《意识研究杂志》上。因为我在坚持意识的存在论不可还原性的同时，坚持意识在因果上可还原为其神经元基础，所以我频繁地被指责以性质二元论。在这篇文章中我试着回答那一指控。标题的模棱两可是有意为之的。它可以意指下述两者中的任何一个，也可以同时意指两者：我有什么依据来拒绝性质二元论？有什么依据可以否定我已然是一个性质二元论者了？

　　第九章《事实与价值，‘是’与‘应当’，以及行为理由》最初发表于伟大的法律理论家汉斯·凯尔森的二十五周年纪念著作中。在这篇文章中我对以前的探讨做了概括，此探讨首先开始于1964年我在《哲学评述》上发表的文章《如何由‘是’得出‘应当’》。但就像在我的《合理性》一书中那样，在本文中我置整个的探讨于言语行为理论、合理性理论和行为理由理论之中。我认为如果你清楚基础哲学问题，那么对“你可以由‘是’得出‘应当’吗？”这一问题的回答看起来就是相当明显的，并且实际上几乎是微不足道的。

　　最后一章，也就是第十章《命题的统一性》先前未曾发表过。我在数年前写了它，此前从未准备发表过。哲学敏感性的许多标志之一是对绝大多数神智正常之人认为不值得为其烦恼的问题感到困惑。下面就是一个典型的哲学家的问题：一个句子中的词是如何结合在一起，从而形成一个句子，而不只是一堆杂乱的词的？一个命题的诸要素是如何结合在一起，从而形成一个命题，而不只是一堆杂乱的概念的？在这篇文章中我为这些问题提供了答案。

　　除了在各篇文章中表达的感激之情外，我要为詹妮弗·休丁筹备了索引而对其表示感谢，为艾斯亚·帕辛斯基筹备了本书而对其表示感谢，并且我要特别感谢我的妻子达格玛·塞尔对我的持续帮助和鼓舞。本书正是献给她的。

　　[1] John R. Searle, “The future of philosophy,” Philosophical Transactions of the Royal Society, Millennium Issue(29 December, 1999).

　　《Philosophy in a New Century》读后感(四)：第八章《为什么我不是个性质二元论者》试译

　　第八章

　　为什么我不是个性质二元论者

　　我已经在许多著作[1]中主张过，传统心—身问题的哲学部分（但不是神经生物学部分）有着一个相当简单且明显的解决方法：所有我们的心智现象都是由脑中的低层次神经元过程引起，并在脑中作为高层次或者说系统特征自我实现的。这一因果关系的形式乃是“自下而上的”，凭借低层次要素（据推测乃是神经元与突触）的行为，引起了意识与意向性这些高层次特征或者说系统特征。（顺便提一下，因果关系的这一形式在自然界乃是很普通的；举个例子，固体性的高层次特征是通过低层次要素——即分子——的行为来因果地解释的。）因为这一观点强调心智事物的生物学特征，并且因为它将心智现象当做自然界的普通部分来对待，所以我把它贴上了“生物学自然主义”这一标签。

　　对许多人来说，生物学自然主义看起来颇像是性质二元论。由于我相信性质二元论乃是错误的，所以我愿意试着澄清这两种观点之间的区别，并试着揭示性质二元论的弱点。因此这篇短文有两个主题，它们为本文标题的两个意义所表达：为什么我的观点与性质二元论不同，以及为什么我发现性质二元论是无法接受的。

　　当然，存在着许多不同的“心—身”问题。本文中我最关心的乃是意识与脑的过程之间的关系。我认为这一探讨的结论将会延伸到心—身问题的其他特征上去，例如意向性与脑的过程之间的关系，但出于简洁性的缘故，我将精力集中于意识。对于这一探讨来说，“心—身问题”乃是一个关于意识如何与脑相关的问题。

　　被如此理解的心—身问题，由于我们的两个智识局限而始终存留于哲学之中。第一，我们实在不知道脑的过程如何引起意识。第二，我们持续接受这样一个词汇表，它以我认为是混乱的、过时的方式使心智的对比于物理的，心灵对比于身体，灵魂对比于血肉。我无法克服我们在神经生物学上的无知，但我至少可以试着克服我们的概念混乱，那就是我将在本文中尝试去做的事情之一。

　　我认为正是由于这两个局限，即我们对脑如何运作的无知，以及接受传统的词汇表，使得人们发现性质二元论颇具魅力。在批判它之前，我将通过尽可能真实地陈述这一论题来试着说明性质二元论的诉求。当然，性质二元论有着不同的版本，但我所希望陈述的乃是最接近我自己观点的版本，因而也就是我发现最具挑战性的版本。我将不提及“中立一元论”、泛心论或者“双面”论（“dual aspect” theories）的各种形式。注意，在提出支持性质二元论的论据时，我必须使用稍后我将对其加以抵制的传统术语。

　　这就是在性质二元论者看来世界所是的样子：

　　在意识与物质的或物理的世界之间有着清楚的区别。我们从我们自身的体验得知这一点，但从科学来看这也是明显的。物质世界乃是公开地可进入的，并且差不多就是物理学、化学以及其他硬科学所描述的那个样子；但意识的、体验的、现象学的世界却并不是公开地可进入的。它有着明显的私人性的存在。我们通过我们内在的、私人的、主观的体验而确知这一点。我们都知道存在着意识的私人世界，我们知道它是实在世界的一部分，而我们的问题乃是查明它如何符合于公共的物质世界，特别是我们需要知道它如何与脑相符合。

　　因为意识与物质都不能相互还原为对方，因此它们乃是世界上截然不同的现象。那些相信意识可以还原为物质的人被称作唯物主义者；那些相信物质可以还原为意识的人被称作唯心主义者。出于相同的原因，两者都是错误的。两者都试图消除这样一些东西，它们乃是凭自身力量而实在存在的，并且不能被还原为其他东西。现在，因为唯物主义和唯心主义这两者都是错误的，所以唯一合理的选择就是二元论。但出于大量原因，实体二元论看起来是不可能的。例如首先它无法解释这些精神实体是如何出现的，并且也无法解释它们是如何与物理世界相关的。所以性质二元论看起来是关于心—身问题的唯一合理的观点。意识确实存在，但它却并非凭自身力量而是一个单独的实体，相反，它是脑的一个性质。

　　我们可以将性质二元论概括为下面四个命题。前三个命题是性质二元论者所赞同的陈述，而第四个命题则是隐含在前三个命题之中的明显的推论或难点：

　　（1）存在两个互斥的形而上学范畴，它们构成了全部经验实在：它们是物理现象与心智现象。物理现象远离任何人类或动物的主观经验而存在，在这个意义上，它们本质上是客观的。心智现象只有当其被人类或者动物行为能动者所体验到时才存在，在这个意义上它们是主观的。

　　（2）因为心智状态不能被还原为神经生物学状态，因而它们是与神经生物学状态截然不同的，在神经生物学状态之外或之上的东西。心智的不能被还原为物理的，意识不能被还原为神经生物学，这本身就是心智事物之特殊性的充分证据，证明心智事物乃是在神经生物学事物之外或之上的某事物。

　　（3）心智现象并不构成单独的物体或实体，相反，它们乃是复合事体（即一个人类或者一个动物）的诸特征或者诸性质。所以任何有意识的动物，例如一个人类，将拥有两类性质，即心智的性质与物理的性质。

　　（4）给定这些假设，性质二元论者的主要问题在于意识如何能够因果地起作用？存在两种可能性，但两者看起来都没什么吸引力。第一，就像看起来是合理的那样，让我们假设物理宇宙是在因果上封闭的。没有什么在其以外的、非物理的东西能够在物理宇宙内具有因果效用，在此意义上物理宇宙乃是封闭的。如果确实是那么回事，并且意识并非是物理宇宙的一部分，那么看起来它必然是副现象的。所有我们的意识生活在我们的任何行为中无论如何都不扮演任何角色。

　　另一方面，让我们假设物理宇宙并非是因果地封闭的，意识在物理行为的产生上能够因果地起作用。但这看起来是让我们离开煎锅跳进火里，因为我们知道例如当我抬起手臂时，存在这样一个故事，它是在神经元放电、神经递质以及肌肉收缩（这些足以说明我的手臂的运动）这一层次被述说的。所以如果我们假设在我的手臂这一运动中意识也起作用，那么看起来就好像我们有了两个截然不同的因果故事，一个不能被还原为另一个；并且简单来说，我的身体运动有着太多的原因。我们有了因果多重决定（overdetermination）。

　　性质二元论者有一个关于意识以及它与其余实在之关系的概念，而我认为这个概念是严重错误的。我可以通过陈述我是如何处理这些相同主题的，来使我与性质二元论者之间的区别清晰明确。

　　（1）存在两个（或者五个，或者七个）基本的存在论范畴，分类行为自身其实是相对于兴趣的。出于这一原因，试图回答“存在多少个基本的形而上学范畴”这样的问题，按实际情况来说乃是无意义的。严格来说我们生活于同一个世界之中，并且存在许多不同的划分方式，你想要有多少就有多少。除电磁学、意识以及地球引力外，还存在利率下降、足球得分、怀疑量化模态逻辑的理由以及福罗里达州的选举结果。现在，快速地想一下，选举结果是心智的还是物理的？足球里的得分呢？它们是只存在于记分员的心灵中呢，还是说最终只是记分牌上的电子现象？我认为这些都不是有趣的，甚或是有意义的问题。我们生活于同一个世界之中，并且它有着不同种类的特征。我的观点并不是“多元论”，如果这个词表示存在一个非独断的、非相对于兴趣的复合体要素的区分原则的话。出于某些目的，一个有益的区分乃是在生物学事物与非生物学事物之间所作出的区分。在最基本的层次上，意识乃是由生物学过程所引起的，在此意义上它是一个生物学现象，其自身是一个生物学过程，并且与其他生物学过程相互作用。意识像消化、光合作用或者胆汁分泌物一样，是一个生物学过程。当然，我们的意识生活乃是由我们的文化所形塑的，但文化自身乃是我们的潜在生物学能力的一个表达。

　　（2）那么不可还原性又怎样呢？这是我的观点与性质二元论之间的关键区分。意识可以因果地还原为脑的过程，因为意识的所有特征乃是通过发生在脑中的神经生物学过程来因果地说明的，并且除了潜在的神经生物学的因果力量外，意识凭借自身并没有因果力量。但就意识而言，因果可还原性并不导致存在论的可还原性。举个例子，从意识完全是由神经元放电来因果地说明的这一事实，并不能得出意识只不过就是神经元放电。为什么不呢？意识与其他现象（这些现象接受基于因果还原的存在论还原，例如颜色与固体性这样的现象）之间的区别是什么呢？其区别乃是，意识有着第一人称存在论；即它只有在被一些人或者动物所体验到时才存在，因而它不能被还原为其他具有第三人称存在论的东西，而这些东西乃是独立于体验而存在的。事情就是那么简单。

　　意识乃是存在论地不可还原的，对于这一点性质二元论者与我都表示同意。争论的关键点在于我坚持认为就我们对脑所知道的每件事情而言，意识可以因果地还原为脑的过程；并且出于这一理由，我否认这样一个观点，即意识的因果不可还原性意味着意识乃是在其神经生物学基础“之外或之上”的，与这一基础截然有别的某事物。事情并不是这样的，从因果上来说，除了神经生物学外并不存在什么东西，而神经生物学则有着意识这个高层次特征。相类似的，在汽车引擎中除了分子外并没有什么东西，而那些分子则有着像气缸体的固体性、活塞的形状、火花塞的点火等这样的高层次特征。“意识”并不命名一个截然不同的、单独的现象，在其神经生物学基础之外或之上的东西，相反，它命名一个神经生物学系统能够处于的状态。就像活塞的形状与气缸体的固体性并非是在分子现象之外或之上的某事物，而是分子系统的诸状态，因而脑的意识也并不是在神经元现象之外或之上的某事物，而是神经元系统所处的一个状态。

　　因而存在这样一个意义（在其中意识是可还原的）：经验实在的标志乃是拥有因果关系，而意识（像其他系统特征一样）除了它的那些微观结构基础外，并不拥有因果关系。在你的脑中，除了神经元（连同神经胶质细胞、血流以及所有其它的东西）外并没有别的什么东西，有时一大块丘脑皮层系统就是有意识的。这一意义（在其中意识虽然在因果上是可还原的，但在存在论上却是不可还原的）乃是说一个关于脑的第三人称客观特征的完全描述并非是一个关于其第一人称主观特征的描述。

　　（3）我说意识乃是脑的一个特征。性质二元论说意识是脑的一个特征。这产生了这样一个幻象，即我们说的是一回事。但其实并非如此，我希望我对第一点和第二点的回应已经澄清了事实。性质二元论者意指除了脑的所有神经生物学特征外，还存在一个脑的特别的、截然不同的、非物理的特征；而我则是说意识乃是脑能够处于的一个状态，以相同的方式来说，液体和固体乃是水能够处于的状态。

　　这就是传统术语的不当之处最清晰明白的地方。性质二元论者想要说意识是脑的一个心智特征，因而不是脑的一个物理特征。而我想要说意识是脑的一个心智特征，因而也就是脑的一个生物学特征，因而也就是脑的一个物理特征。但由于传统词汇表被设计得使心智的对比于物理的，所以我不能在传统词汇表中说我想要说的，而又避免听起来像是在说一些不一致的东西。相似的是，当同一性理论家说意识只不过就是一个神经生物学过程时，他们意指质的、主观的、不可还原地现象学的（空想的、过分情感化的等等）意识并不存在，存在的只有第三人称的神经生物学过程。我同样想说意识只不过是一个神经生物学过程，而我则意谓恰恰由于意识是质的、主观的、不可还原地现象学的（空想的、过分情感化的等等），所以它必须是一个神经生物学过程；因为到目前为止，除了脑系统外，我们还没有发现任何可以引起并实现意识状态的系统。或许某一天我们将能够创造出有意识的人工制品，就此而言意识的主观状态将是那些人工制品的“物理”特征。

　　（4）因为不可还原的意识并不是在其神经元基础之外或之上的东西，所以对我来说并没有副现象主义以及物理事物的因果封闭这样的问题。当然，宇宙在因果上是封闭的，并且只要我们愿意就可以称其为“物理的”，但那并不表示是与“心智的”相对立的“物理的”，因为同样明显的是，心智事物乃是宇宙的因果结构的一部分，活塞的固体性以相同方式是宇宙的因果结构的一部分；尽管固体性完全是通过分子行为来说明的，而意识完全是通过神经元行为来说明的。只有使用传统术语，并严肃对待其含义时，副现象主义和物理事物的因果封闭问题才会出现。我正试着让我们放弃那种术语。

　　但如果意识除了其神经生物学基础外并不具有因果力量，那么这难道不意味着副现象主义？当然不。试做这样的比较：活塞的固体性除了其分子基础外并不具有因果力量，但这并不证明固体性是副现象的（试试看制造一个黄油活塞或者水活塞）。这个问题其实是：既然实在世界充满了完全由低层次微观现象引起的，因果地有效的高层次特征，那么为什么还有人假设因果的可还原性意味着副现象主义？就此而言答案乃是：因为他们认为意识是与其神经元基础截然不同的，在这一基础“之外或之上”的某事物。典型的性质二元论者认为脑“产生”意识，这给了我们这样一幅图像，即脑释放出意识，就好像一壶沸水释放出蒸汽。在性质二元论的副现象主义版本中，被释放的意识并没有属于其自身的因果力量，虽然它是由脑所引起的。而在真正的版本中，意识有着某种属于其自身的生命，能够影响物质世界。

　　我认为思考这件事的整个方法完全是错误的，我想对这一点解释得再深入一些。副现象主义与因果多重决定这一两难对于性质二元论来说实在是个问题，这一事实乃是一个征兆，即这一理论完全是错误的。没有人会认为因为除了分子结构的因果力量外固体性并没有因果力量，所以我们不得不假设固体性是副现象的，他们也不会认为如果我们承认了固体性的因果力量，我们就不得不假设因果多重决定，因为现在同样的结果既可以根据分子行为来解释，也可以根据整个结构的固体性来解释。对固体性适用的，同样也适用于光合作用、消化、电流、地震、堪萨斯州飓风以及其他几乎每一件我们一般在因果解释中所引用的事情。在每一个情况中，高层次现象都可以被因果地还原为其微观结构基础，意识也能够以完全相同的方式因果地还原为其微观结构基础。为何当我们并不会在其他因果现象方面发生这样的错误时，却会倾向于在意识方面发生这一错误？我认为答案是明显的。因为传统的词汇表告诉我们心智的与物理的乃是两个截然不同的存在论范畴，并且因为意识并不能存在论地还原为其神经元基础，所以我们假设它并不是物理世界的一部分，而其他现象则以此方式而是物理世界的一部分。那是性质二元论的比较严重的错误。并且那正是我和性质二元论者存在分歧的地方。问题并不只是我们拥有一个过时了的、十七世纪的词汇表，该词汇表使得心智的对比于物理的，问题还在于我们对还原的本性存有误解。因果还原并不必然地意味着存在论还原，虽然就像在液体性、固体性、颜色这些情况中那样，当我们做出因果还原时，我们往往典型地倾向于做出存在论还原。但就意识而言，存在论还原之不可能并没有给意识以任何神秘的形而上学地位。意识并不存在于一个单独领域，除了它的那些神经元基础外，它并不具有任何因果力量，就好像固体性除了其分子基础外，并没有什么特别的因果力量。

　　唯物主义与二元论都试图表明一些真的事情，但却都以表明一些错的事情而告终。唯物主义试图表明宇宙完全是由像处于力场之中的物理粒子这样的物质现象所组成的，这是真的。但最后说意识的不可还原状态并不存在，这是错的。二元论者试图表明意识的存在论地不可还原状态确实存在，这是真的，但最后说这些并不是物理世界的一般部分，则是错的。诀窍在于陈述两种观点中的真理，而非虚妄。为了做到这一点，我们必须挑战传统词汇表背后的假设。传统词汇表乃是基于这样的假设，即如果某物在严格意义上乃是一个意识状态——它是内在的、质的、主观的等等——那么在同一方面它就不可能是物理的或物质的。并且相反，如果某物是物理的或物质的，那么它在其物理的或物质的方面就不可能是一个意识状态。一旦你放弃了传统词汇表背后的假设，那么就不难陈述真理。宇宙确实是完全存在于处在力场之中的物理粒子（或者任何最终为真的物理学发现）当中，它们典型地组织成系统，这些系统中的某一些是生物学的，而这些生物学系统中的某一些则是有意识的。意识因而乃是某些生物学系统的一般特征，光合作用、消化与哺乳以同样的方式乃是生物学系统的一般特征。

　　附录

　　存在一个我并没有在本文中加以追问的重要问题，但我想把它作为一个关于性质二元论的进一步的问题而至少提一下。要明白性质二元论者如何能够坚持意识是脑的一个性质或特征，以及存在一个关于心智事物和物理事物的形而上学二元论，这并不容易。简单来说，性质二元论者如何能够避免陷入实体二元论？这一困难源自性质二元论者为表达这一论题而使用的隐喻。典型的隐喻乃是意识是在脑的过程“之外或之上”的某事物，脑“产生”意识，以及意识是脑的一个“突显”（emergent）性质。但所有这些隐喻都表明性质二元论者所拥有的图像是意识乃是与脑相分离的某事物。我说过性质二元论者把意识看作是类似于从一壶沸水里冒出来的蒸汽，但这些隐喻还表明了另一幅图像：我们把意识看作是类似于脑这个蛋糕上的糖霜（而在其泛心论版本中，则是整个宇宙这个蛋糕上的糖霜）。糖霜是与蛋糕截然不同的某事物，并且位于蛋糕的顶部（在它之外或之上）。我已经主张这些都是错误的图像。如果我们坚持蛋糕隐喻，那么正确的图像乃是意识是蛋糕（脑）所处的状态。正式来说，性质二元论者说意识是脑的一个性质；但如果你考虑一下脑的未引起争论的诸性质，像重量、形状、颜色、固体性等，那么没有人会说这些是由脑“产生”的，或者是在脑“之外或之上”的；并且只有在一个特殊意义上，它们中的一些才能被描述为“突显的”（参看Searle, 1992: 111–112），并且当然不是“突显自”脑。正式论断乃是意识是一个性质，而不是一个事物、东西或实体。但那个论断与意识（这一意识是在脑之外或之上的、由脑所产生的，等等）的概念并不一致；这个概念要求意识是一个单独的事物、东西或非性质类型的事体。性质二元论中的二元论迫使他们假设一个单独的事体。讽刺的是，性质二元论者图像的同一个二元论使得陈述这一理论而不意味着一种实体二元论成为不可能。

　　参考文献

　　earle,J.R.(1983), Intentionality: An Essay in the Philosophyof Mind (Cambridge: Cambridge University Press).

　　(1984),Minds, Brains and Science (Cambridge,Mass.:HarvardUniversityPress).

　　(1992), The Rediscovery of the Mind (Cambridge, Mass.: MIT Press).

　　[1] 最初是Searle(1983)；随后是Searle (1984, 1992)，以及其他一些著作。

　　《Philosophy in a New Century》读后感(五)：第三章《图灵测试：五十五年之后》试译

　　第三章

　　图灵测试：五十五年之后

　　一、图灵测试的不同解释方法

　　尽管图灵最初的文章（Turing, 1950）是以清晰简洁的散文写成的，但其提出的论断却可以用不同的方式来解释。在本文中，我并不是要探讨图灵真实的意向是什么，而是聚焦于图灵测试之结果的三种不同解释方法，它们在图灵测试的应用当中都很重要。为了本文考虑，我将假设这一测试本身是清楚明白的。我的探讨将考虑下述问题：我们如何解释一个明确的结果？根据一种自然的解释，该测试使我们能够说明我们是否已经成功地模拟了人类的认知能力，即表现为思考的某些形式的人类智能行为。如果机器能够这样来执行任务，使得一个专家无法分清楚究竟是机器在执行任务还是一个足以胜任的人类在执行任务，那么此机器就成功地模拟了人类的智能行为。事实上，如果在人工智能（ArtificialIntelligence）方面我们的目标是制造出一台可以成功地模拟人类智能的机器，那么图灵测试就给了我们判断成功与失败的标准。我看不出人们怎么会反对这样的一个测试。如果问题是我们实际上是否模拟了（也就是仿造了）人类行为，那么平凡地来说，如此解释的图灵测试看起来是正确的：如果你无法分别原型和仿造品，那么后者就是一个成功的仿造品。

　　但还有另一个解释图灵测试的方法，它所给出的结果在我看来并不令人满意，并且事实上乃是错误的。图灵测试时常被解释为是哲学或逻辑行为主义的一个应用。事实上这或许是正确的，因为在图灵写作的年代，行为主义乃是心理学和哲学中的主流理论。习惯上逻辑（或哲学）行为主义和方法论行为主义会有所区别。逻辑（或哲学）行为主义乃是哲学中的一个论题，它认为心智现象乃是由行为和行为倾向（disposition）所构成的；方法论行为主义乃是心理学中的一个研究方案，它主张研究心理学的适当方法乃是研究人类行为。当我说“行为主义”时，我所说的乃是逻辑行为主义。根据行为主义概念，人类的心智现象只不过是由行为和行为倾向所构成的，也就是说可以被还原为行为和行为倾向。对于某些认知现象来说，如果一台机器能够产生和人类完全相同的行为，那么此机器就完全像人类那样具有此认知现象，这乃是行为主义的严格的逻辑推论。基于第二个解释，我们应当把图灵测试看作是行为主义原理在人工智能方面的应用。如此说来，该测试表明，难以区别机器行为和人类认知行为这一点并不只是机器之成功仿造或模拟的证明，更是在机器中适当的认知之存在的决定性证明。怎么会这样呢？就其原始形式而言，行为主义乃是这样一种观点，即外在行为的表现不只是系统内在认知之存在的证据，相反，行为和在适当的环境下表现出该行为的这一倾向就构成了心智。凡涉及心灵的地方，就只有行为和行为倾向。

　　当在哲学探讨中语言模式最为强势时，行为主义十分繁荣，并且行为主义典型地被陈述为一个关于心理属性的论题。行为主义者都典型地认为关于心智状态的陈述都可以完全翻译为关于行为的绝对性和假设性陈述。引入假设性陈述概念是为了解释倾向概念。举个例子，说一个人具有一个特定的信念，就是说他/她现在以一个特定的方式行动（绝对性的），或者如果如此这般的条件出现，他/她将以一个特定的方式行动（假设性的，倾向性的）。基于这一解释，图灵测试乃是行为主义的一个推论，因而如果图灵测试是错误的，那么行为主义就是错误的。要区别图灵测试的这两个解释，我将使用数年前我在区别两种人工智能时所引入的一个用辞。我将称第一个图灵测试为弱图灵测试，根据这一图灵测试，通过测试就是成功仿造或模拟的决定性证明。我将称第二个图灵测试，或者说行为主义图灵测试为强图灵测试，根据这一图灵测试，通过测试就是心理现象之存在的决定性证明，因为构成通过测试这回事的行为构就成了心理现象。

　　很明显行为主义或多或少是错误的，如果你稍微反思一下你自己的下述心智过程就能够看到这一点：想一下你将在那里度过暑假的地方，或者感受一阵疼痛。具有心智状态是一回事；在你的行为中展现这一心智状态是另一回事。具有心智状态而不在行为中展现它是可能的，同样具有一个行为而没有相应的心智状态也是可能的。我发现很难想象人们会无法看到这些明显的要点。但是，数个知名哲学家确实否认这些要点，并且断言心智生活可以还原为行为和行为倾向。

　　行为主义者时常碰到的一个困难是解释这样一个明显的事实，即在涉及智能行为时总是典型地有两件事发生，就是内在的心智过程和这些心智过程在行为中的表达。比如现在我具有思考艾伦·图灵的著名论文这一心智过程，而这些思维过程在我的行为中表现为在一台计算机上键入我的想法。纯粹的行为主义者英勇地否认在这一情况中有两件事发生，即内在的心智过程和外在的行为。只有智能行为，此外无他。如果你看一下图灵的文章，尽管看起来他认为外在行为是对其他事物的决定性测试，但一些认知过程却是在内部发生的。但如果那就是解释该测试的正确方式，那么它就总是屈服于这样一个异议，即相同的外在行为或许是由两个截然不同的内在因果机制所引起的。我们可以制造一台能够复制人脑的外在行为输出而没有任何内在思维过程的机器。（比较：我们可以制造一台和汽油发动机具有相同功率输出的电动发动机，但这无法证明此电动发动机具有内部燃烧。）所以现在我们有了三种不同的方式，来解释图灵测试的积极结果。

　　（1）弱图灵测试：我们并不在乎系统内部所发生的事情。我们只是想复制智能行为。如果机器通过了图灵测试，那就是我们成功的决定性证明。

　　（2）强图灵测试：认为智能、思维过程等是除了行为外的别的某些东西乃是个错误。有的只是行为和行为趋向或倾向。那就是为什么图灵测试是心智过程的决定性证明。并没有两个事物，即心灵和行为；有的只是行为。

　　（3）修正版强图灵测试：在内在智能思维过程和外在智能行为之间存在区别，然而一旦我们理解了内在思维过程的本质，图灵测试就依旧能够给我们其存在的决定性证明。

　　最后的这一概念被默认为是最具影响力的，在接下来的几个部分中我将对其加以检验。

　　二、从行为主义到强人工智能

　　在某一方面，自从图灵写了他那篇著名的文章后，行为主义有所改进。行为主义（科学的、反二元论的）传统中的许多人得出了这样的结论，即对心智内容的适当分析表明它们不只是由行为和行为倾向所构成的，相反，在分析中还必须有一个因果成分。心智状态是通过输入性刺激、内在处理和外在行为之间的因果关系来界定的。这一观点被称为“功能主义”，而功能主义很明显是对行为主义的一种改进，它承认一般性心智现象（尤其是认知）位于行为的因果关系之中。事实上行为主义者根据这些因果关系来界定心智状态。然而，早期行为主义者依旧未对内在机制的特征加以说明，而这屈服于我对行为主义所做之责难的一个拓展。我对行为主义的责难是你可以具有行为而没有心智状态，并且你可以有心智状态而没有行为。功能主义主张，对应于相同的刺激，完全不同的内在机制（无论是否是心智的）能够产生出相同的外在行为；并且那些机制中的某一些或许是心智的，或许不是心智的。在功能主义的早期阶段，其拥护者主张内在机制是什么并不重要，任何对应于正确的输入产生出正确的输出，因而满足图灵测试的内在机制都绝对具有认知。这一版本的功能主义有时被称为“黑箱功能主义”，因为它忽视了机制的特征，而只是把脑当做是一个黑箱。但是，不对机制的本质加以说明，这在智识上并不能令人满意；计算机科学的兴起以及计算机科学中的人工智能的兴起导致了这样的假设，即创造满足图灵测试之行为的必要机制乃是计算性的。这一观点有时被称为“计算机功能主义”，而我则将其命名为“强人工智能”。它看起来像是对行为主义和早期版本的功能主义的改进。

　　哲学中的计算机功能主义之兴起是与作为计算机科学中的一个课题的人工智能之成长相平行的。计算机功能主义与图灵测试的联姻最后很可能会给予我们进入人类认知领域的钥匙，这一想法在认知科学中的许多人看来是很自然的，尽管我并不这么认为。我认为这一课题受到了“人工智能”这一概念之含混性的帮助而非阻碍，在此我想稍稍离题一下，以清理这一含混性。

　　“人工智能”这一表达式实在是含混不清。我认为在早期阶段，对于为该研究课题奠定基础和提供开放性来说，这一含混性或许是有益的。但是它也可以是智识混乱的一个根源，而我则想要对其加以澄清。“人工”一词乃是系统性地混乱的，因为“一个人工的X”既可以是一个实在的、依靠技术生产出来的X，也可以是一个并非是实在的X，而只是对X的一个仿造品的东西。所以比如人工染料是实在的染料，但与来源于各种植物的植物染料不同，人工染料是在工厂里制造的。但是人造奶油则完全不是实在的奶油。它是对奶油的一个仿造品。因此我们有了双重的含混性：“人工智能”既可以是人工制造的实在的智能，也可以完全不是实在的智能，而只是对智能的一个仿造品。当我们转移到“智能”一词时，此含混性便混合了起来。对于“智能”一词来说，有一种字面使用，在此智能并不意味着任何思维过程或任何其他相关心理状态（无论是什么）的存在。我可以在字面上说一本书比另一本书更为智能，而不用暗示书籍有智能或者任何其他形式的认知。但如果我在字面上说莎莉比山姆聪明，那么我就是将意味着真实的人类认知性质的智能归属给了莎莉，它意味着真实的思维过程和其他种类的认知能力的运用。现在我们有了关于两种不同种类之智能的标签，让我们以这样的方式来使用“心智智能”（mental intelligence）这一表达式，即心智智能的存在意味着真实的心智或认知过程的存在，而“非心智智能”则只意味着某些非心智类的智能过程。我们将心智智能归属于人和一些动物，将非心智智能归属于书籍和袖珍计算器。在任何情况中我们都需要这一区别，因为很明显人类同时具有这两类智能。因此举个例子，胃通常被认为是一个十分聪明的器官，但它并不具有认知过程。每个表达式的含混性允许对“人工智能”这一表达式存在至少四个不同的解释。第一，它可以意指人工制造的、实在的心智智能（这就是我称其为强AI的观点，它等同于计算机功能主义）；第二，它也可以意指并非是实在的心智智能，而只是一个仿造品的某物。第三，它可以意指实在的非心智智能；第四，它可以意指对非心智智能的一个仿造品。可以说第三与第四是相同的，因为凡涉及非心智现象之处，如果你可以模仿非心智智能，你也就可以制造非心智智能。“人工智能”的这四个解释中，最强的乃是下述论断，即在“智能”意味着实在的认知过程这一意义上，在人工智能中我们是在人工制造实在的心智智能。

　　在认知科学的早期阶段，我并没有发现AI领域中有什么人渴望对这些区别做出精确区分。或许这对保持研究课题的开放有所助益。但如果我们检验对人类认知的计算机模拟的含意，那么弄清楚这一研究课题的目标是什么就绝对很关键。我们是不是试图人工制造实在的心智事物？就任何情况来说，在认知科学的实践中，强图灵测试被视为是修正版强图灵测试。其探究并不只是针对任何可以通过图灵测试的系统，而是为了使计算机通过图灵测试，而其假设则是这样的计算机不只可以模拟人类认知，更可以复制人类认知。其默认假设是人类心灵是一个数字计算机程序或者一系列计算机程序。引用“心灵之于脑就好比程序之于硬件”这句话对于那个时期的认知科学教科书来说是很典型的。如果你有了正确的程序，一个可以通过图灵测试的程序，那么你就复制了人类认知，而不只是模拟人类认知。这就是为什么比如甚至当你有了一个可以成功运转的机器时，却依旧会有这样的问题，即机器所使用的程序是否与人类所使用的程序相同。心理学家总是被要求进行反应时间试验，看看我们是否有了支持计算等价（computational equivalence）的证据。其想法是，如果人类的不同反应时间与计算机运算时间的不同相匹配，那么这些相一致的区别至少就是人类使用与计算机相同种类的程序的证据。简单来说，强图灵测试和强AI之间存在联姻，从而产生出了修正版强图灵测试。

　　三、对强AI的反驳及其哲学含意

　　数年前我曾一并反驳了强AI和两个版本的强图灵测试（Searle, 1980）。根据强AI，经过适当编程从而可以通过图灵测试的数字计算机程序绝对具有和人类相同的认知能力。我用现在众所周知的中文屋论证这个思想实验来反驳这一观点，在其中一个并不知道中文的人（比如我自己）被锁在一个屋子里，并且就像图灵说的，他只配备有像一枝铅笔和一张纸这样的东西，还有构成数据库和程序的其他要素，在这个例子里就是中文符号，以及一个用来指示如何处理中文符号的程序。在该思想实验中，屋子里的人（也就是我）能够以满足图灵测试的方式来模仿一个中国人的行为，因为比如他给出了中文问题的准确答案，但他依然对中文一字不识。为什么不呢？因为他无法由符号操作达致符号意义，而如果屋子里的人基于运行程序并不理解符号的意义，那么任何其他仅仅以此为基础的计算机也就都不能理解，因为只是凭借其计算性质，没有计算机会具有任何屋子里的人所没有的东西。此外，整个屋子也无法由符号达致意义。整个系统无法将语义附加在计算机符号的语法上。

　　但是，只是反驳一个论题在哲学上并不能令人满意。对于这一主题为何是错误的，存在一个潜在的哲学解释。对我来说这是一个更为有趣的哲学问题，我将对此稍微多说几句。人类智能行为典型地是由内在心智过程和能力所引起的。心灵和行为之关系的这一因果特征被逻辑行为主义所忽视。因而比如当一个以中文为母语的人可以聪明地用中文回答问题时，乃是因为他的/她的外在行为是其内在心智能力的外在表达。先前我们看到，逻辑行为主义中的这一弱点被功能主义修正了。事实上，功能主义将心智状态界定为处于外在刺激、其他心智状态和外在行为间的正确因果关系中的任何事物。所以一个信念是由知觉输入所引起，并与一个欲望一起导致外在行为的任何东西。同样，欲望可以根据输入性刺激、其他心智状态和外在行为来加以界定。但就像我所主张的，这一论题留下了一个致命的弱点：它并没有陈述心智状态的使其能够因果地起作用的特定特征。计算机功能主义在下述范围内修正了这一局限，即它至少对下述机制加以了明确的阐释：调停外在输入性刺激和外在输出性行为间的因果关系的计算机程序。但那一理论的困难在于，该程序是纯粹形式化地或语法性地界定的，因而作为程序它无法承担事实上人类心智状态所具有的固有心智或语义内容。

　　现在我们可以看到为何强图灵测试给了我们一个很明显是错误的结果。如果我们按其原始形式将其解释为逻辑行为主义，那么我们就已经知道它是错误的了，因为适当行为的存在并非起因于在人类中引起那一外在行为的潜在心智状态和过程。如果我们将图灵测试的逻辑行为主义形式扩展为计算机功能主义或强AI形式，我们所得到的结果很明显依旧是错误的，因为由执行一个完全形式化、语法性地加以界定的内在计算机程序（比如根据图灵的说明，图灵机是一台执行像打印0，抹去1，向左移动一格，向右移动一格等这样的运算的机器）所导致的外在行为仍然不足以构建确实具有心智或语义内容的真实人类心智过程。

　　事实上，对于实践来说，我们典型地具有此类机器，因为它们可以给予我们相同的外在结果，而无需经历典型地为人类所需要的内在心智努力。当我使用我的收款机时，我使用一台通过了加法、减法等图灵测试的机器，事实上在智能行为方面它甚至胜过了最优秀的数学家，但它却并不因此具有关于数学的思维过程。我是怎么知道这一点的呢？我怎么知道当它在做长除法时，它并没有在思考长除法呢？因为我知道它是如何被设计和制造的。它包含了被设计用来执行加法、减法、乘法和除法算法的电子电路。它并不思考数学，因为它并不思考任何东西。并且在我的袖珍计算器中所发生的事情，当其发生于商用计算机器中时，要复杂得多。它们并未被设计成是有意识的，也没有思维过程，就好像冯·诺依曼系统结构这一图灵机。我们将机器设计成只用两类符号（通常认为是0和1）来执行复杂运算。

　　但是人们或许会倾向于询问，为什么0和1对于人类心智思维过程来说不是充足的？毕竟，在脑自身中有的只是神经元，它们或者放电或者不放电，因而脑的二进制系统和数字计算机的二进制系统有何不同呢？我认为那是个聪明的、恰当的问题。它有着一个简单的、决定性的答案：神经元放电是引起意识和作为脑系统之高层次特征的认知的因果机制的一部分。脑是一个机器，就这点来说其本质过程关乎能量转移。应用性计算机程序的0和1纯粹只是抽象语法事体，就这点来说它们并不引起任何事情。相反，程序是在硬件中被执行的，对于执行来说必不可少的硬件过程只不过是那些执行程序之形式化、语法性步骤的硬件过程。出于其他一些原因，硬件或许会引起意识（比如当我执行长除法算法时，我的脑过程也导致我是有意识的），但作为应用性程序的程序对于引起意识或其他事物一无所知，而只知道当机器运作时程序的下一状态。把这一点说得再技术化一些就是：相同的应用性程序这一概念界定了一个独立于程序实现于其中的硬件机制之物理而被加以说明的等价类。当我执行长除法算法时，像我的脑这样的一个具体形式的硬件或许也能引起意识，但算法自身并没有独立于应用媒介的因果力量。

　　澄清这一点很重要。“一台计算机可以思考吗？”这一问题乃是含混不清的。它既可以指“某样事物可以是一台计算机并且能够思考吗？”，也可以指“计算凭自身构成了思考，或者说对于思考来说乃是充分的吗？”如果我们用图灵的术语来界定计算，也就是对符号（0和1，或者中文字符，或者任何东西——这并不重要）的操作，那么对于第一个问题的回答很明显是肯定的。比如我这样的某一事物既可以思考也可以操作符号。但对于第二个问题的回答很明显是否定的。被如此界定的计算——单独地，作为计算——并不构成思维，或者说对思维来也不是充分的，因为它完全是依照语法来界定的，而思维必须有比符号更多的东西，它必须有属于符号的意义或者语义内容。那就是中文屋论证所证明的：应用性计算机程序的语法其自身对于理解真实中文语词和句子的语义来说并不是充分的。

　　尽管你在商店里买的那类计算机也是一台机器，但其计算过程却并不是通过能量转移来界定的；相反，它们是通过我们找到方法从而在硬件中加以执行的抽象数学过程来界定的。商用数字计算机的问题并不是它对于一台产生意识的机器来说太多了；相反，对于一台机器来说它还有所不足，因为与脑不同，其本质运作（也就是其计算性运作）乃是根据抽象算法过程而非能量转移来界定的。

　　就像在这里一样，过去我发现用语法和语义的区别来陈述这一点是很有用的。脑的运作引起了具有语义内容的意识。程序运作则纯粹是语法性的，语法凭自身并不能构建意识，对于引起意识来说也不是充分的。

　　意识乃是脑所处的一个状态，脑是由于低层次神经元机制的运作而导致其处于那一状态之中的。为了人工创造出这样的一个状态，你必须复制人类和动物的脑的真实的因果力量，而不只是模拟之。原则上并没有理由假设要这么做我们就需要有机材料，但无论我们用什么材料，我们都必须复制真实的脑的因果力量。我们应当同等倾听“你可以用除了脑以外的机制来创造意识吗？”以及“你可以在除了人类和动物心脏外的别的机制中创造血液抽送吗？”这两个问题。这两个问题都是关于因果机制的，而不是关于语法过程的。计算机对脑之运作的模拟乃是遵循脑的真实运作的，就好像计算机对心脏的模拟乃是遵循真实的血液抽送的。

　　我们可以用两个命题来概括这些观点：

　　（1）如果图灵测试被解释为强图灵测试或者修正版强图灵测试，从而要给我们以内在心智内容之存在的决定性证明，那么它就是失败的。它之所以是失败的，是因为一个计算系统或别的什么系统可以表现出是智能的，而无需任何内在心智过程。

　　（2）单独依靠应用图灵机程序来创造人类思维的前景也失败了，因为程序是依照语法来界定的。应用性计算机程序存在于一系列过程之中，这些过程能够根据对符号的操作，以独立于应用媒介之物理的方式在语法上加以说明。任何物理都可以，只要它对于执行程序步骤来说足够丰富、足够稳定。语法凭自身并不建构意识，对于引起意识来说它也不是充分的。

　　四、为何曾有人是行为主义者？

　　我已经在大量其他著作中提出了这些观点。之所以值得再对其简要地加以重复，是因为有时在探讨中它们被忽略了。现在我想转向一个先前我并没有论述过的问题：行为主义的错误如此明显，可它还是坚持了那么久，并且强图灵测试其自身就是行为主义的一个表达，这究竟是为什么呢？

　　如果人们看一下任何时代的智识史，就可以看到总是存在令人惊讶的、普遍的错误，甚至给定基于那一时代的知识限制，它们也本可以被轻易地避免。贯穿整个十九世纪的一个令人惊讶的、普遍的错误是唯心主义，该理论认为所有的实在都是心智的或精神的，独立的物质实体并不存在。今天我们很难恢复这样一种感性模式，正是它使得这一观点对于像贝克莱、罗伊斯、布拉德雷以及黑格尔那样的伟大思想家来说不只是可能的，而毋宁是可信的。十九世纪唯心主义错误的二十世纪镜像就是行为主义这一错误，甚至今天它依旧存在于某些地方。就像唯心主义否认独立于心灵的物理世界之实在那样，行为主义否认主观的内在心智状态之实在，而是赞成对于心灵的这样一种说明，根据这一说明，心智状态存在于外在行为之中。行为主义的黑箱功能主义、计算机功能主义继承人坚持同样的错误，否认内在的、主观的、质的心智状态之不可还原的实在。我们是如何进入这个烂摊子的？

　　要追踪后笛卡尔式唯心主义的历史是很容易的。在其现代形式中，它发端于贝克莱，并且由贝克莱继承自笛卡尔的对认知的沉迷所驱动。要克服使得关于实在世界之知识看起来不可能的怀疑论，就要否认证据和证据所支持的实在之间的鸿沟。如果物质世界被认为是独立于体验而存在，并且如果关于物质世界的知识是以感觉体验为基础的，那么看起来我们就永远都不可能拥有关于物质世界的知识，因为我们永远无法突破我们自己的关于独立心灵实在的体验这个圈子。我们通过否认我们的体验和实在之间的区别来战胜此怀疑论。物体是感觉的恒久可能性（Mill, 1865），世界是心灵和观念的集合（Berkeley, 1998）。对行为主义的渴望与对唯心主义的渴望出奇地相似。如果意识和意向性应当独立于行为而存在，如果我们关于其存在于其他人当中的唯一证据是其他人的行为，那么看起来我们就必须接受怀疑论，因为我们永远无法突破其他人的可观察行为这一序列，从而去观察被认为是存在于行为背后的内在心智现象。但如果心灵只是行为以及（就功能主义而言）引起行为的可观察的机制，那么我们就像唯心主义战胜关于外在世界的怀疑论那样，战胜了关于心灵的怀疑论。在两种情况中，我们都通过否认证据和该证据所支持的实在之间的区别打败了怀疑论。

　　因而行为主义被解释为一种证实主义。反过来，证实主义乃是对怀疑论传统的回应，该传统起源于笛卡尔，并且在英国经验主义者及其二十世纪的追随者，也就是逻辑实证主义者那里得到了最好的表达。行为主义乃是逻辑实证主义者的主流心灵哲学，这并非偶然。

　　五、放弃强图灵测试

　　就像我所主张的那样，如果我们应当拒绝将强图灵测试和修正版强图灵测试作为心智状态之存在的测试，那么一个自然而然的问题就是我们所提出的替代性测试，即替代这些强图灵测试的选择是什么？对这一问题的正确回应是，如果假设要确认心智状态以及他人中的认知能力的存在，就必须要有某些单一的、机械的测试，那么我们就错了。事实上我们可以有很多方法来弄明白其他系统是否具有心智状态，而我则想通过提及其中的一些来结束这一简短的探讨。心智状态只有当其被一个人类或动物行为能动者体验到时才真实存在，在此意义上它具有第一人称存在论。那意味着要知道一个系统是否具有某个心智过程，最好的方法就是成为那一系统。当然，一个人时常就其自己的内在心智状态犯错误，但比如就感受我的疼痛或者思考我的想法而言，对于成为我来说依然没有什么替代品。但是，既然宇宙中只有一个我可以与之相同的系统，也就是我，因而我就有这样一个问题，即我如何可以了解其他人类和动物的思想、感觉、能力和局限。在此存在这样一种诱惑，即重回某种行为主义，说：好吧，我知道人类和动物具有心智状态的方法乃是依靠其行为。我认为这一回答是错误的。比如就我的狗而言，我完全确信它具有心智状态，尽管它并不具有语言。现在，为何我会对此这么确信？这并不只是因为它的行为，相反，乃是因为它的行为以及潜在因果机制的结合，我可以看到这些和我自己的乃是有关联地相似的。为了要知道那是它的鼻子，这些是它的耳朵，那是它的嘴，这是它的皮肤等等，我并不必须要有犬类心理学这样一门精密理论。而我可以基于行为来推出心智状态之存在的方法，是我并非只观察刺激与反应之间的集合，相反，我可以看到存在调停刺激与反应这两者之关系的相似的因果机制。我知道我的狗具有心智状态所依据的原理并不是：行为相同所以心智状态相同；相反，乃是：潜在因果机制相同所以因果关系相同。顺便说一下，这就是为什么尽管我对狗和黑猩猩有信心，但却对白蚁和跳蚤毫无信心。那么，在这些情况中人们如何才能弄明白呢？再一次地，我认为原理并不难陈述，尽管我们并不知道足以在实践中加以应用的神经生物学。如果我们理解了在人类和高等动物中产生出意识和意向性的真实因果机制，那么我们就有了非常好的基础来假设这些相同的现象出现于其他系统之中。所以比如让我们假设有某个在人类和高等动物中引起有意识的心智现象的神经生物学过程，我们将其学名缩写为“ABC”。现在让我们假设我们在老鼠和鸽子中观察到了ABC，但在跳蚤和蝗虫中却没有观察到任何与此相似的东西。此外，让我们假设我们对于跳蚤和蝗虫的行为有一个因果解释，这与对高等动物之行为的解释大不相同，这表明其因果机制更像是简单的趋向性，而不像是由人类和动物的神经生物学所产生的复杂认知现象。那么在我看来，这就是决定性的证据，表明黑猩猩、狗、老鼠和鸽子像我们一样具有有意识的心智现象，而跳蚤和蝗虫则没有。

　　我希望我在此所作的评论不会被误解。我将艾伦·图灵视为二十世纪最伟大的心灵之一。说如果他所提出的测试被理解为行为主义这一错误哲学理论的表达，那么此测试就是不恰当的，这丝毫没有削弱他的成就。

　　行为主义是一门他无需为其负责的理论，并且现在最好是将此理论当做是陈旧过时的。

　　参考文献

　　erkeley,G. (1998), A Treatise Concerning thePrinciples of Human Knowledge,ed.

　　Jonathon Dancy (Oxford:Oxford University Press).

　　Mill, J.S. (1865), An Examination of Sir WilliamHamilton’s Philosophy (London).

　　earle,J.R.(1980),“Minds, brains, and programs,” Behavioraland Brains Sciences

　　3: 417–424.

　　Turing ,A. (1950), “Computing machinery and intelligence,” Mind 59 (236): 433–460.

　　《Philosophy in a New Century》读后感(六)：第十章《命题的统一性》试译

　　第十章

　　命题的统一性

　　一

　　本文与一个老问题有关，但这个问题在当代哲学中却很少得到探讨。这个问题就是：因为一个命题（比如像苏格拉底是秃头的这样的命题）是由多个要素组成的，所以命题的不同要素是如何相互连结，从而形成一个统一的整体的？该问题既有一个语义版本也有一个语法版本。其语义版本是：命题的有意义的诸要素是如何相互连结，从而产生出一个单独的统一命题的？其语法版本是：句子中的诸语词是如何组织起来，从而产生出一个有意义的句子，而不只是比如一堆无意义的语词或者一张清单的？我认为当代对语义和语法的探讨遗漏了这一问题，而未能看到它如何向他们的分析提出了困难。因而举个例子，根据直接指称理论的某些版本和相应的单称命题学说，我们认为苏格拉底是秃头的这一命题是一个由“苏格拉底”这个人和“秃头”这个性质组成的有序对（ordered pair）。但那不可能是正确的，因为那样的话该命题就将是由两个有序的要素组成的。存在这个人和这个性质，他们之间有何关系？由此如何能够形成任何统一体？语法中的情形同样糟糕，或许更糟。因而比如根据英语语法的许多版本，句子由名词短语加上动词短语组成，这是一个语法规则，该规则是

　　句子→名词短语+动词短语

　　但现在，这看起来只是任意的。根据这一说明，看起来完全可以存在这样一门语言，在那门语言中，规则为

　　句子→名词短语+名词短语+名词短语

　　或者

　　句子→限定词+限定词+限定词。

　　也就是说，除非你给出某些功能分析，以表明句子如何是统一的，否则下述事情看起来就绝对是任意的，即语法规则应当允许某些形式，而不能允许别的形式。当我于1963年在麻省理工学院做研究时，我曾向那里的语言学家指出这些困难，并建议理解问题的正确方式乃是要看到，名词短语和动词短语在句子中做了某些工作。它们有某些功能，句子也有一个功能，通过根据其功能来对此加以分析，我们能够为看起来绝对是任意的语法规则给出一些解释，即一些动机。麻省理工学院的语言学家拒绝了我的提议，说它们违背了语法的自主性原则。下述事情被看作是理所当然的，即语法规则应当是完全自我封闭的，无需考虑任何语义或语用因素。此外，他们还反对说，只是说明功能并不足以决定语法规则，因为不同的语法规则可以执行相同的功能。对此我表示同意，但那仍然没有证明我们在处理语法时无需考虑功能。人们或许会说，因为锤子的功能可以由不是一把锤子的某物来执行（比如你可以用除了锤子以外的别的某物来推动钉子），因而当我们探讨一把锤子的设计时，无需考虑锤子的功能。在我看来那是错误的。除非你理解除了别的事情外，推动钉子是锤子的功能，否则你就无法理解锤子，尽管你无法简单地由知道锤子被用来推动钉子，而推断出锤子的设计。同样，除非你理解除了别的事情外，被用来表达命题和执行言语行为乃是句子的功能，否则你就无法理解句子。

　　同样，把命题看作是由有序对、有序三元（ordered triples）和有序n元（ordered n-tuples）所构成的，这一语义方案在我看来使得给出命题的可理解说明成为了不可能。一个有序对可以通过下述方式来得到说明，即给出该对的两个要素的清单，以及该对的同一性条件（也就是说，该对的次序对于该对的同一性来说乃是至关重要的）。因而是一个与不同的有序对，尽管它们都包含了相同的要素。但通过给出任何一般地决定了一个有序对或有序n元的清单，我们都仍旧没有任何关于命题统一性的说明。

　　该困难不仅仅是命题的外在论（externalist theory）（该理论认为命题内容不可能在说话者的脑袋里）的一个问题，对于一个内在主义者，也会出现这些问题。假设我是一个彻底的内在主义者，我认为苏格拉底这个概念或者与“苏格拉底”这个名字有关的描述完全在我的脑袋里，那么只是通过说“该命题是由‘苏格拉底’这个概念和秃头这个概念所构成的”，我还是没有得到命题的统一性。它们是如何连结到一起的呢？

　　看到哲学家是如何回避这一问题的，这是件很有趣的事情。斯特劳森把由主语表达式所指称的物体和由谓词表达式所表达的性质之间的关系描述为“非关系性连结”（non-relational tie）。[1]但如何能够有像非关系性连结那样的事物？如果我们试图从字面上去理解，那么它就会使得解释落空。

　　二

　　对问题就说这么多。我将要提出的对这一问题的解决方法十分简单，但就像许多对复杂问题的简单解决方法一样，要陈述这个简单的解决方法，还要做一些基础工作。让我们从弗雷格开始。弗雷格通过发明谓词演算，彻底革新了逻辑这一学科。这一事实众所周知。我们很少知道的是，他还彻底革新了我们对句子和命题的理解，我想稍微谈谈他的变革。

　　在弗雷格之前，人们假设句子的典范形式乃是主—谓形式，而命题的典范形式乃是通过句子中的主语表达式对一个物体做出的说明，以及通过句子中的谓词表达式对那个物体的一个性质做出的描述。因而“苏格拉底是秃头的”乃是一个典范式的句子，因为它包含了一个主语和一个谓词，而苏格拉底是秃头的这一命题乃是一个典范式的命题，因为它包含了一个指称苏格拉底的要素和一个断言苏格拉底之秃头的要素。根据这一说明，量词形式被简单地看作是主—谓形式的特殊情况。所以“苏格拉底是秃头的”、“一些人是秃头的”、“所有人都是秃头的”都被看作是同样的形式。就每个情况来说，主语表达式指称，而谓词表达式断言。还有什么可以是更简单的？根据这一说明，像“马存在（exist）”这样的存在句总是一个困难，实际上或许直到康德对存在论证明做出著名的反驳，人们才确信存在句有特殊之处，就像康德说的那样，“存在不是一个谓词。”事实上，存在论证明的困难甚至在阿奎那时期就已经被知道了，阿奎那对存在论证明做出了有力的攻击，但直到弗雷格，我们才对命题有了一个替代说明，而存在命题可以被其轻易地消化吸收。

　　弗雷格以下述观点开始其说明，即我们不该把命题看作是可以通过集合诸要素并将其以一个特定方式放到一起来得到的事物，也不该把句子看作是可以通过把语法要素放到一起来得到的事物。相反，我们应该把命题和句子看作是首要的，把要素看作是通过各自分解命题或句子来得到的。当我作为一名研究生读到这一说明时，我认为它是混乱的。在我看来人们也可以说，我们不该把一辆汽车看作是通过集合零部件而造出来的，我们应该把零部件看成是通过分解汽车而得到的。类似的，我们既可以说命题是通过集合命题的部分来得到的，也可以说部分是通过分解命题来得到的。这两个论断之间不存在什么区别。但现在我认为，在深层次上，弗雷格是正确的，我想解释一下他如何是正确的。就像许多我认为弗雷格错而我对的问题一样，结果表明弗雷格是正确的，现在我想解释一下这是为什么。考虑一下“苏格拉底是秃头的”这个句子。现在去掉“苏格拉底”这个词，你所拥有的是：

　　“……是秃头的。”

　　因而我们曾有一个完整的表达式“苏格拉底是秃头的”，而现在我们有一个不完整的事物。弗雷格想要语法巧妙地映射形而上学，所以他说，不完整的表达式代表了一类不完整的事体，也就是一个概念（Begriff）。我们不必在意他的形而上学，但是以表达式“苏格拉底”和句子“苏格拉底是秃头的”都是完整的来说，当他说“……是秃头的”这个表达式是不完整的时，他当然是正确的，在直觉上也是准确的。为了让页面上的词看起来不那么难看，我可以放入一个字母来填充缺口，写作“x是秃头的”，但“x”并不代表任何事物，它只是在语法上填补窟窿的一个方法，但在语法上依旧存在一个窟窿。结果依旧是不完整的，尽管它现在看起来更像是一个合乎语法的句子。但是现在我们有了这个在其中有一个窟窿的语法事物，也就是一个开放的句子，而相应的命题也不是一个命题，而是一个在其中有个窟窿的命题。

　　注意，我们已经对句子概念（即句子由一个主语和一个谓词组成）和命题概念（即命题由物体和性质组成）作了重要的转换。句子现在由一个主语表达式或名词短语和一个开放的句子所组成。不再有谓词“是秃头的”，相反，有的是“x是秃头的”这整个的开放句子。并且就像我们注意到的那样，在这个开放的句子中有一个窟窿。我们如何能够填补这个窟窿呢？

　　好吧，我们能用我们所去掉的同类事物来填补这个窟窿。我们或许放入一个专名。所以我们或许会说“苏格拉底是秃头的”，或者“粘西比是秃头的”，或者“柏拉图是秃头的”。在左侧我们有一个代表物体的表达式，而开放的句子（现在是封闭的了）断言了那个物体的一个性质。

　　我刚刚所说的并不简单，所以让我们停下来，更加密切地检验一下它。在一个完全一般的意义上，专名用来命名、指称或者代表一个物体，也就是苏格拉底、柏拉图等等。开放句“x是秃头的”并不以那样的方式代表任何物体或者（就此而言）任何事物。它并不代表处于名字“苏格拉底”代表苏格拉底此人这样的关系中的任何事物。我说了一些听起来很简单的事情；我说过它断言了一个性质。我认为那是正确的，但强调下面这一点很重要，即它并不以表达式“秃头性”与秃头这一性质相关联的方式来与秃头这一性质相关联。表达式“秃头性”指称（或者命名或者确认）了性质，但开放句并不以那样的方式确认性质。（顺便说一下，弗雷格对这些要点做了精确的研究，但对我而言，我忽略了他关于概念和语法谓词之指称所说的话，因为我认为这是不恰当的。）

　　我们已经看到，开放句是不完整的，因为我们需要通过植入一个专名来使其完整，但弗雷格注意到，你可以用别的概念表达式来使不完整的概念表达式完整。他把这些其他概念表达式称为“二阶概念表达式”。最著名的是量词表达式：“有一个x，使得”和“对于所有的x，x是这样的”。注意，这些表达式与我们最初的开放句“x是秃头的”一样，是不完整的。但是注意我们如何能够通过把这些其他不完整的概念表达式中的一个放在最初不完整的“x是秃头的”的前面，从而使其完整。“对于所有的x，x是这样的，即x是秃头的”，以及“有一个x，使得x是秃头的”。现在，弗雷格不仅注意到这些表达式起作用的方式与专名起作用的方式极为不同，而且还注意到它们有一个进一步的语义特征。它们并不代表任何物体。“苏格拉底”这个名字代表了苏格拉底这个人。但表达式“有一个x，使得”或者“对于所有的x，x是这样的”完全不代表任何物体。

　　根据弗雷格的说明，标准的主—谓模型“苏格拉底是秃头的”（正如弗雷格自己修改的那样，在此主语表达式指称一个物体，而开放句补完了主语表达式，从而形成了一个完整的句子）现在被当做是一个特例，而不是所有情况的模型。所以如果你拿“马存在”或者“一匹马存在”这类句子举例，那么并不是主语表达式指称马，而谓词表达式说它们具有存在这一性质。相反，要感谢弗雷格，我们现在可以对存在陈述是如何工作的给出一个明确的说明。阿奎那和康德都看到存在不是一个性质。给出同样要点的另一个方法是说，在存在陈述中，主语表达式并不指称一个物体，或者我们可以说，在存在陈述中，谓词表达式并不断言物体的性质。但在弗雷格之前，我们无法说明在这些陈述中究竟发生了什么。根据弗雷格的分析，结果表明陈述命题“一匹马存在”的清晰方式是说“有某个x，使得x是一匹马”。在这个句子中，我们有两个被表达的概念。一个概念是由开放句“x是一匹马”来表达的，它是一个一阶概念，另一个二阶概念是由表达式“有一个x，使得”来表达的。所以在像马存在这样的陈述中实际发生的，乃是主语表达式表达了一个概念，而谓词表达式表达了一个二阶概念，也就是一个概念的概念。如果我们从外部描述命题，我们可以说所发生的事情是：主语表达式表达了一个概念，而二阶概念告诉我们一阶概念是否具有任何实例。这并不意味着原初的句子是一个元阶句子（meta-level sentence），它与“概念‘马’具有实例”并不是同义的，相反，如果我们以下述方式来描述一个句子的运作，即我们可以说在“苏格拉底是秃头的”中，主语表达式指称人，而谓词表达式告诉我们关于他的一些特征，那么我们就可以说主语表达式表达了一个概念，而谓词表达式告诉我们那个概念是否具有实例。然后我们被命题告知说一阶概念具有实例，也就是说“至少有一个x，使得x是一匹马”。

　　我们可以将对存在陈述的这一说明归纳如下：有三种方法说存在和存在陈述有何特殊之处。第一，存在不是物体的一个性质。从阿奎那到康德，这是诸哲学家提出的一个常见的观点。第二，像“马存在”这样的存在陈述中的主语表达式并不指称物体。如果它们指称物体，那么如果句子是肯定的，它将预设它自己的真，如果它是否定的，它将预设自己的假。为了说马存在，它们必须已经存在，为了否定马存在，它们必须已经存在。但第三（这也是弗雷格的贡献），在一个存在陈述中实际发生的是，主语表达式表达了一个概念，而语法谓词“存在”告诉我们那个概念是否具有任何实例。

　　弗雷格明确认为为了产生命题的特殊统一性，在命题中必须有某个是不完整的，并由某些其他要素使其完整的事物。使其完整的其他要素或许是完整的，或许不是完整的。所以“苏格拉底”这个名字是完整的，要素“x是秃头的”是不完整的。“有一个x，使得x……”是不完整的，但无论是完整的“苏格拉底”还是不完整的“有一个x，使得……”都可以使不完整的“x是秃头的”完整，从而产生一个完整的命题。好吧，这是弄明白他所驾驭的为何物的一个办法，但这看起来并没有解释任何东西，这看起来毫无解释力。为什么会是这样呢？为什么“苏格拉底柏拉图”不是一个命题？或者为什么“苏格拉底秃头”不是一个命题？现在我就将转向这些问题，它们形成了本文的主要话题。

　　三

　　让我们从询问下述问题开始：为什么无论如何我们都拥有命题？我并不是说为什么我们有“命题”这个哲学概念，而是为什么人类和某些动物明显演化出了我们认为是命题的事物？当试着回答那样的问题时，转向句子总是比较容易一些，在此实际上你有某些可以查看的事物。如果你问为什么我们拥有句子，好吧，就那个问题的最简单的层次来说，对它的回答是我们拥有句子是为了执行言语行为。为什么我们想要能够执行言语行为呢？好吧，我们需要相互交流，我们需要自我交流——就什么进行交流呢？就下述事情进行交流：世界中的事物是如何的，或者我们希望它们是如何的，或者我们承诺使它们如何等等。命题是由所有这些不同种类言语行为而来的抽象，它是言语行为的这样一个部分，它表征了世界中的事物是如何的，或者我们想要它们是如何的，等等。比较熟悉的例子将使这一点清楚明白。如果我对你说“请离开房间”、“你将离开房间”或者“你要离开房间吗”，就每个例子而言，我都表达了你将离开房间这个命题，但我以不同的以言行事样态来这么做的。第一个是请求，第二个是预言，第三个是问题。所以我们或许会说，由这个例子概括来看，如果我们从所有这些不同的言语行为中抽象出命题概念，那么命题的工作就是形成表征。就陈述而言是这样一个表征，即事物是如何的，就命令而言是这样一个表征，即我们试图使事物如何，就允诺而言是这样一个表征，即我们承诺使事物如何，就问题而言是这样一个表征，即我们是如何想知道事物是如何的。

　　但如果命题只是关乎（在一个或更多的以言行事样态中）表征世界中的事物是如何的，那么我们就已经有了一个表征事物是如何的方法，它对我们自己和某些其他生物物种来说是很普遍的，那就是知觉。为了向我自己表征苏格拉底是秃头的，我不必实际上说苏格拉底是秃头的，如果他就在旁边，我可以只是看他一眼，看到苏格拉底是秃头的。注意，当我看到苏格拉底是秃头的时，我以句子的形式向你表征那一点，但我在其中看到苏格拉底是秃头的实际体验无需是句子式的。我的狗可以看到猫在爬树，但它为了看到那一点，无需任何句子。

　　我们应当对下述事实感到震惊，即当我们报道我们的知觉的内容时，我们所使用的说话风格与我们报道我们的信念、欲望、意向和诸如陈述、命令、诺言这样的言语行为的内容时所使用的说话风格是完全相同的。当我说在知觉中我们表征世界是如何的时，如果你认为我赞同知觉的表征理论，那就将产生误导。我并不赞同。我并没有主张我们看到的是对事物的表征，而不是事物。相反，我是一个实在论者，甚或是一个朴素实在论者，所关心的乃是知觉。我现在所主张的是，真实的感知体验，也就是有意识的视觉体验，就像信念和陈述那样，具有关于世界的信息内容。只是在那个意义上我才说知觉为我们表征世界中的事物。

　　但这为我们留下了这样的想法，即知觉就像一个言语行为或如信念那样的意向状态那样，具有命题内容。看起来我们所趋向的想法是：一个命题是足以决定真值条件或其他满足条件的任何心智事体。它无需用语词来表达。在下一节我会更加彻底地探索这一想法。

　　四

　　将人类与其环境关联起来的生物学上最原始、最基础的认知关系乃是知觉[2]，就我们来说，则尤其是视觉知觉。对我们来说观看就是相信。比起其他感觉来，我将集中探讨视觉，尽管我所说的完全是一般性的。如果我们在谈论狗，或许我会写一个关于嗅觉的章节，但我们的嗅觉的灵敏性并不像犬科动物那么好。

　　生物学上的原始形式的意向性乃是知觉，而就视觉知觉而言，我们必须询问，当我们确实看到某物时，我们所看到的是什么东西？对这一问题的自然的回答是我们看到了物体。我们看到椅子和桌子，狗和猫，树和山，等等。关于这一点有正确的地方，但也有错的地方。我们为了看到一条狗，必须能够看到像“在我左边有一条狗”这样的事情。甚至那一句子也没有抓住视觉体验的所有特征，而只是挑选出了其中的一些。对于当前来说，我想要提出的观点是：你永远不只是看到物体，你总是看到事态，比如你看到在你左边的狗追逐在你右边的猫。这一点由下述事实得到了进一步的证明，即如果你询问“为了使你的视觉体验得到满足，情况必须是怎样的？”（用传统术语来说，这应当是真实的，而不是虚假的），那么回答总是必须存在某些满足该体验的条件，这些条件就是我所说的视觉体验的“满足条件”。但是现在，条件概念已经是一个命题概念，因为条件概念总是这样的一个条件，即情况是如此这般的，这是当前探讨的关键所在。从行为能动者的着眼点来看，视觉体验乃是索引性的；对于该行为能动者来说，从其着眼点来看，情况只是“我看到是这样”，然后该行为能动者将其注意力集中于呈现出来的视觉场景。但是就这一情况来说，并且就一般情形来说，重要之处在于，如果视觉体验的意向性得到了满足，那么情况必定是如此这般的。

　　一旦你看到在视觉体验中，命题内容的统一性源自于世界中满足那个内容的条件的统一性，那么问题就逆转过来了。我们应该问在语言中我们如何可能将命题的诸部分分解为不同的成分，而在我们真实的体验流当中它们并未被分解，而不是去问各种句子片段如何可能统一起来，去表达一个统一的连贯命题。在语言中我们可以将苏格拉底与其性质相分离，但在知觉中你却并不能做此分离，你绝不可能只知觉苏格拉底而不知觉他当时向你展示出来的视觉性质。

　　这些反思暗示了下述假设：我们只能凭借语言与其他生物学上形式更为基本的意向性之间的关系来理解语言的功能。对于我们来说，最基础的形式乃是知觉和行为，在此我集中探讨知觉。如果我们问下面这个问题，即“就语言来说，如何可能存在统一的命题内容？”，那么看到回答的方法就是考虑一下知觉，在此知觉内容必然是统一的，因为它必然表征整个事态。我们不可能像分解句子那样分解知觉。因而根据这一说明，命题的统一性来源于命题必然表征的事态的统一性。现在我们可以看到弗雷格的论断背后的洞见，也就是我们不该把命题看作是由要素组成的，而是把命题看做其自身是一个统一体，诸要素则是派生的，它们是由命题统一体抽象而来的。接下来我将进一步探索这一观念。

　　如果语言不允许我们把命题分解为片段，如果语言就像我们的体验一样，大块大块地给我们以整个的满足条件，那么情况会是怎样？好吧，我们或许有这么一门语言，但其表达力会受到严格的限制。事实上一些编码就是这样的：著名的“如果经由陆路则为一，如果经由海路则为二”允许我们用一个单独的、简单的信号表达整个事态。一盏灯意指他们由陆路而来，两盏灯意指他们由海路而来。但甚至就这一情形来说，我们之所以理解灯盏，也是因为我们有一个先在的方法去描绘所包含之命题的复杂性。如果我们有这样一门语言，在这门语言中你可以用命名一个物体的方法去命名一个事态，那么这门语言的表达力就会受到严格的限制。我们将会有一份关于你能够说明的可能事件类型的有限清单。

　　你无法打破事态的统一性，但你可以打破用来表征事态的语言的诸要素。但是现在，关键点在于：知觉决定了满足条件，而这些条件总是整个的事态，而不只是物体。但这有着下面这样一个推论，即知觉的意向内容必定足以决定作为其满足条件的整个事态。但如果情况是这样的，那么视觉体验的内容就是一个命题。尽管在任何意义上它都不是在口头上或用概念来表述的。因为一个条件总是这样的一个条件，即情况是“如此这般”的，或者“情况应当是如此这般”的等等，由此可以得出，对那些条件的决定在重要意义上必定是命题性的，因为它们必定足够丰富，以决定一个完整的事态。到目前为止我所提出的观点可以独立于任何关于语言的论断而被陈述出来。至此，我们只是在谈论决定了满足条件的知觉，并且出于那一原因，知觉必定是命题性的。

　　现在，当我们引入语言时，发生了什么？好吧，当然发生了许多事情。但从我们当前的研究来看，发生了两件至关重要的事情。第一，我们不再必须表征真实存在的事态。就知觉而言，我们只能看到或者意图看到此时此地真实的情形。你或许会出错，你或许会有幻觉或者以别的方式在视觉上被迷惑，但你的知觉至少意图给你关于世界中的事物是如何的信息。只有像下面这样，视觉体验才得到满足，即存在某些导致你具有那些视觉体验的真实事态。像猫在垫子上，玫瑰是红的，或者苏格拉底是秃头的这样的一个事态。但一旦我们引入表征的语言工具，我们就不再被束缚于此时此地。我们可以表征想象的事态、可能的事态，甚至可以撒谎——甚至当事态并不存在时，我们也可以主张事态存在。

　　但是第二，我们可以把事态分解为不同的成分。我们可以有一个表征苏格拉底的成分和另一个表征苏格拉底的某些特征的成分。我们不只可以有“苏格拉底是秃头的”，也可以有“苏格拉底是胖的”，“苏格拉底抽烟太多”，以及“苏格拉底努力研究哲学”。

　　下面是我到目前为止所给出的分析的一个推论，即在“苏格拉底”这个词指称苏格拉底这个人这一意义上，基本的意向关系（无论是否如语义那样在语言中实现，或者像意向性那样在心灵中实现）并不是指称，而是满足，就像如果我喝水，我的口渴就得到了满足，如果我吃东西，我的饥饿就得到了满足，如果正在下雨，我的正在下雨的信念就得到了满足，如果狗追逐猫，我的狗追逐猫的知觉就得到了满足。注意，就饥饿、口渴和知觉而言，关于命题统一性并没有任何问题，它们已然是作为统一的而来到我们这里的。以那样的方式来说并不存在饥饿、口渴或视觉知觉的任何成分。顺便说一下，我并不是说没有饥饿、口渴和视觉知觉的可区别的特征。它们当然存在。但是要点在于，到目前为止，并没有类似于主语和谓词的东西。

　　那么，为何我们对于前语言形式没有问题，对于语言形式却有问题呢？回答是语言允许我们通过引入前语言形式所没有的表述，来打破命题的自然统一性。马上我就会对此加以详谈。

　　我认为基本关系不是指称而是满足，而真只是满足的一个特例，如果我在这一想法上是正确的，那么我们就留下了这样一个难题，即为何物体在我们的认知视野上显得如此重要。构成满足条件的事体或现象并不是你可以坐于其上或者对其称重或者将其扔向某人的那类物体。它们是事实情形和事态。物体源自于事实。但那留给了我们一个问题：重复一遍，为何物体对我们来说如此重要？我认为答案与我们的演化需求有关。我们与世界的基础因果关系，尤其是那些我们可以积极应对的关系，乃是与离散物体的关系。我们中的每一个其自身都是一个离散物体，而我们所遭遇的其他人和动物也都是离散物体。我们所吃的事体与我们所惧怕的现象绝大部分都是物体。

　　生物学上最原始的表征形式在其并没有先在表述这一意义上，具有自然的统一性。通过引入语言工具来做同等的表征工作，我们也就引入了巨大的灵活性，因为我们现在无需再表征真实事态，甚至无需再表征单称具体事态。除了“苏格拉底是秃头的”，我们可以有“某人是秃头的”，“所有人都是秃头的”，“没有人是秃头的”等等。但是，下面是对引入灵活性一个要求，即任何由此产生的表征都应当能够表征一个真实的或可能的事态。它应当能够具有满足条件。正是这一要求说明了命题的统一性。一个命题可以是能够决定满足条件的任何东西。就像我们已经看到的那样，满足条件就是“情况是如此这般”。对它的确认明确要求表征的命题样态，因为条件总是这样的一个条件，即是如此这般的，它总是一个事实或事态。

　　所以对于我们最初的问题“是什么说明了命题的统一性？”，回答是命题表征事态的要求自动提出了对特定种类的统一性的要求，也就是要求一个不只是为名词短语或谓词表达式独自占有的统一性。

　　现在，我们用何种语法工具去表明命题的统一性，这并不重要。在我们的语言中，这与某些对谓词表达式的语法约束有关。但任何事物都是可以的，只要下面这一点对于表达式的听者与翻译者来说是可理解的就行，即它标志着一个给定序列表征了一整个事态。这可以用成对动词短语来做到，或者可以用一个特定的次序来做到，或者可以通过任选的特定语法单位来做到。因而比如在逻辑上“fa”是一个句子，因为我们有这样一个约定，即“a、b、c……”序列是单个的名词短语，而“f、g……”是单个的动词短语。但你用的是什么工具并不重要；唯一的要求是必须存在由一个形式良好的表达式来表征的一整个事态。

　　让我们试着概括一下到目前为止我们的一些成果。我们以下面这个问题开始，即一个明显具有离散要素的命题和一个同样明显具有离散要素的句子是如何结合起来，从而形成一个统一体的。最终我们颠倒了这一问题。在我们分析的过程中，我们论证到，心灵和世界之间的基础意向关系与满足条件有关。一个命题是可以与世界处于意向关系之中的任何东西，既然那些意向关系总是决定了满足条件，而命题被界定为任何足以决定满足条件的事物，那么这就表明所有意向性就都关乎命题。就像意向行为或者视觉知觉或者口渴或者饥饿那样，这一点对于言说一门语言也是一样的。当我们转向语言时，我们发现语言给予了我们更大的表征能力去表征世界中的事态，因为它未被束缚于事态对我们的知觉机制的直接知觉冲击。我们可以谈论这样的事态，它或许存在，或者将要存在，或者没有呈现给我们，或者我们能想象其存在，等等。自然语言的实际约定可以任你选择，只要它们满足下面这个条件：它们必须具有这样一个结果，即由此产生的单位足以决定满足条件。它可以是真值条件，或者某些其他种类的条件，但它必须是一个条件，因而根据我们的界定，相应的表达式必须是命题性的。

　　五

　　情境与事态相对于于物体的首要性既是解释性的，也是令人迷惑的。它解释了许多事情，或者至少解释了我到目前为止所提出的主张，还有其他一些领域，在那里我将乞灵于它的解释力量，但就当前来说我想进一步探索一个我已经简要提到过的难题。它就是：如果认知关系的首要词项是意识状态及其满足条件，因此如果任何意向状态的内容乃是命题，那么什么是物体？我们究竟如何与物体相关联？

　　我们把什么算作是物体是我们决定的，我希望事到如今这已经是一个常识了。这是由我们来决定的，并且为了计算物体以及使物体个性化，我们可以任意发明我们所喜欢的方案。因而比如我将我面前的杯子算作一个物体，杯子在其上面的那个桌子为第二个物体，但我同样也可以拒绝把那些算作是分离的物体，而是把杯子和桌子的结合体看作是一个物体。或者我可以把杯子的下半部分和桌子表面的邻近区域算作是一个物体，并给那一类型的物体一个一般性的名字。但是尽管这一逻辑观点是有效的，但它并没有推翻我们所具有的经验倾向。出于我先前试着提出的原因，我们自然而然地将某些种类的事物，而非别的事物，辨别为物体。我们自然而然地将某些种类的事物，而非别的事物，作为物体挑选出来。我们所特别喜爱的，是大块离散的坚硬物质，比如石头、椅子和桌子。我们偏好功能性单位，会把汽车看作是一个单独的物体，尽管它的许多部分都是可分离的，同样椅子也是一个单独的物体，尽管坐垫可以是不附属于它的。有时我们把一系列的离散片段算作是一个单独的物体。举个手边的例子：我现在所写的文章包含了许多相互分离的纸张，但我们基于命题的统一性，把它们一起看作是一篇单独的文章，也就是我的文章的文本。

　　到目前为止的分析解释了为何真理符合论并不会消失。每一代人都会拒绝符合论，但它是一种默认立场（default position）。它是我们总会回归的立场。就像知觉理论中的实在论一样，无论我们多么频繁地拒绝它，它也总是会回来。它所说的事情很难是错误的：就其最一般的形式来说，真理符合论表明一个陈述是真的，当且仅当存在某个事物，该陈述根据它而是真的，或者因为它而是真的，或者它使得该陈述是真的。如果一个陈述是真的，那么使得它为真的条件就被称为事实。陈述和事实间的关系可以用许多方式来描述。我们可以说一个真陈述陈述了一个事实，或者它符合事实，或者它与事实相应。哲学中的错误总是相同的：它误解了这些词项的逻辑。我们自然地倾向于把名词短语“事实p”看作是命名一个物体，然后我们想要句子或陈述与物体处于某种真正的关系之中，这种关系是除了陈述外的某事物。但那是错误的。陈述与其真值条件所处的关系的多样性与陈述的多样性一样巨大。并没有单一的匹配或成像关系，根本没有这回事。但经过恰当解释，真理符合论很难是错误的。它只是说如果一个陈述是真的，就必定存在某样事物，该陈述凭其为真，或者因其为真。在这个世界中有一个满足它的条件，也就是一个真值条件，而那些真值条件的名字就叫做“事实”。

　　六

　　看起来我到目前为止所说过的每一件事都暗示了这样一个想法，即存在命题以某种方式来说是基本的。因为如果苏格拉底是秃头的是真的，那么这只是因为存在一个具有如此这般的特性的如此这般的人，他是秃头的。这一分析符合哲学中的一股陈旧的冲动。罗素拓展了描述语理论，以涵盖一般专名，奎因试图通过把单称词项看作是谓词，从而将其去除，这些都表达了这一基本的形而上学冲动。我们应当思考“存在一个独一无二的x，使得x苏格拉底化（Socratizes），并且x是秃头的”，而不该思考“苏格拉底是秃头的”。如果物体以某种方式来说是依赖于事态的，那么当然任何关于物体的陈述必定还原为关于事态的陈述，而不提及物体。这一观点曾十分吸引作为研究生的我。我从未在《言语行为》或其他关于语言哲学的著述中发表过它，因为我没有勇气。但现在在我看来它是极其错误的。下面就说一下为什么。

　　悖谬的是，陈述这一论题的尝试看起来是在否定它。因为在关于这一论题的陈述中，我们求助于量词概念。根据对量词概念的标准解释，我们把量词的变元看作是涵盖了事先得到确认的物体领域的。但如果那是正确的，那么我们就无法通过将物体还原为存在的事态来除去它们，因为对存在事态的表述就是对关于物体的事态的表述。

　　但或许这只是一个概念人造物。或许我们应当把最基本的形而上学形式看作是对特征加以确认，而不是对物体加以确认。因而除了斯特劳森的“特征置位”（feature placing）概念[3]外，我们有这样的想法，即苏格拉底化的特征在此得到了例证，并且是以秃头来共同例证的。

　　但是那有错误的地方。错误的是这样的想法，即如果我们识别出了事态相对于物体的首要性，那么这就与把物体识别为事态的不可还原的成分不相一致。但这并不是不一致的。我们可以既承认我们识别物体领域，并且只是在生物学上预先倾向于识别物体领域，也承认我们只能把物体作为事态的成分表征给我们自己。

　　[1] P. F. Strawson, Individuals:An Essay in Deｓｃｒｉｐｔive Metaphysics (London: Methuen, 1959): 169.

　　[2] 严格来说应当是知觉和行为，两者地位是相同的。为了避免复杂性，我将这一探讨限制于知觉。同样的观点对行为也是适用的。

　　[3] Strawson, Individuals.

　　《Philosophy in a New Century》读后感(七)：第七章《作为哲学与神经生物学中的一个问题的自我》试译

　　第七章

　　作为哲学与神经生物学中的一个问题的自我

　　一、自我的哲学问题

　　在心理学、神经生物学、哲学以及其他学科中，有大量涉及自我的不同问题。我有这样一个印象，即神经生物学中研究的许多自我问题都涉及各种形式的病理学——自我的完整性、连贯性或者机能的缺陷。我将不会谈论这些病理学，因为我对它们几乎一无所知。我将只提及像分脑患者这样的病症，这与自我的哲学问题直接相关。

　　在哲学中，自我的传统问题是人格同一性问题。实际上，在标准的《哲学百科全书》中（Edwards, 1967），“自我”这一条目只是说“参见人格同一性”。人格同一性问题乃是规定标准问题，我们依靠这一标准将某人确认为历经变化的同一个人。因而比如人格同一性问题出现在下面这样的问题之中：关于我、此时、此地的什么事实使得我和二十年前那个承担着我的名字、住在我的房子里的人是同一个人？存在许多人格同一性的标准，并且它们并不总是得出相同的结果。很快我就将达致它们。

　　我认为事实上至少有两个涉及自我的哲学问题。除了人格同一性问题外，还有这样一个问题，即是否有必要假设一个自我的存在，这一自我超越了对身体以及身体中出现的体验序列的识别。在我们的哲学传统中，尤其是在我们的宗教传统中，下述假设是很普遍的，即除了我们的身体外我们还拥有灵魂，灵魂是自我的本质，因而对于我们每一个人来说，他的或她的自我乃是由灵魂所构成的。根据这一观点，我们看作是我们的心智生活（包括有意识的与无意识的）的东西乃是发生在我们的灵魂中，而非我们的身体中的某物，它也可以被称为自我，或者我们的心灵。根据笛卡尔这位该传统的重要代表，我们中的每一个都并非是和一个身体相同一，而是与一个我们称为心灵、灵魂或者自我的事体相同一；我们在一生的旅程当中只是偶然地依附于一个身体。一旦我们死了，灵魂就将离开身体，并拥有一种独立的存在。我认为混淆人格同一性问题与自我的第二个问题的诱惑来源于这样一个事实，即我们假设如果对于第二个问题有一个肯定性的解决方法，那么这将自动给第一个问题提供一个解决方法。如果我们知道除了我们的身体外我们当中的每一个都拥有一个灵魂或者自我，或者心灵，并且这一事体乃是我们存在的本质，那么按照这一描述，自我的持续就将立即为人格同一性问题提供一个解决方法。你是与二十年前住在这里的人相同一的，因为你是同一个灵魂或者自我。

　　关于传统就谈这么多。今天我们的境况如何呢？好吧，我并不知道有谁相信一个不朽灵魂的存在，除了那些出于宗教原因而这么做的人外。一个相信灵魂的著名神经生物学家是约翰·埃克尔斯爵士。同样还有许多哲学家相信一个不朽灵魂的存在，但就像埃克尔斯那样，他们的信念乃是其一般宗教信仰的一部分。从我的体验来看，绝大多数哲学家并不相信灵魂的存在。此外，对于我们当前的探讨来说更为重要的是，绝大多数哲学家并不相信这样一个自我的存在，即它是除了我们的有意识的或无意识的体验序列以及这些体验出现于其中的身体以外的某物。我认为绝大多数哲学家都接受休谟关于自我之存在的怀疑论（Hume, 1951: 251 ff）。休谟自问下述问题：当我将自己的注意力转向内部，聚焦于发生在我的心灵中的事物，我发现了什么？休谟说除了我的体验的序列外，我并没有发现任何自我或者灵魂或者什么人。比如如果我抓住我的前额，全神贯注于以试着定位我的自我这一方式而发生的事情，那么我将找到的乃是我的手对我的前额的压力以及大量其他此类体验，休谟称其为“印象”和“观念”。休谟的观点（这一观点十分有影响力，并且或许也是关于自我的哲学中最普遍的观点）是我们当中的每一个都存在于一个物理身体中，并且我们中的每一个都有一个内在于那个身体当中的体验序列。[1]但只要涉及人类的生活，事情就只是那样而已。并不存在自我或者灵魂，也没有必要假设任何此类事体。

　　好吧，人格同一性又如何呢？在决定一个跨时间、跨变化的人的同一性问题时，有很多种标准在事实上为我们所采用。

　　事实上，在我看来我们至少采用了四个不同的标准来决定同一性问题。第一个也是最重要的一个是身体的同一性。我和数十年前承担着我的名字的那个人是同一个人，是因为我现在的身体在时空上是那时以我的名义而存在的那个身体的延续。当然，存在哲学谜题：今天我身体里的分子没有一个与数十年前我身体里的那些分子相同，所以如果所有的微观部分都是不同的，那么身体又怎么会是相同的呢？此外，哲学家还擅于发明令人困惑的科幻思想实验。假设身体上的融合与分裂是很平常的。如果人类例行公事地分裂为两个或者三个或者五个身体，就像阿米巴原虫分裂为两个那样，那么我们又会说些什么呢？但是且不说这些谜题，我们有一个相当清楚的身体同一性概念，它跨时间、跨变化地发挥着作用。好吧，为什么那还不够呢？与像汽车和房子那样的物质物体的同一性不同，我们相信身体的同一性并不足以构成我的人格同一性。我们都理解卡夫卡所说的格里高尔·萨姆沙的故事，此人醒来后发现他自己处于一个巨型昆虫的身体里。很容易想象脑移植这样的科幻情节，在这一情节中我或许会发现自己有了一个不同的身体。此外，单独来说拥有同样的脑对于人格同一性来说或许还并不充足。假设我有同样的脑，但我的脑中的所有信息都转移到了另一个人的脑中，而他的脑中的信息都转移到了我的脑中。我们或许会觉得现在我居住在他的身体里，而他居住在我的身体里。我并不是说这些科幻情节足够清楚，甚或是连贯的。我之所以指向它们，是因为它们暗示着凡涉及到我们自己的人格同一性，我们都认为除了身体外还有别的东西。好吧，还有什么呢？洛克说对于人格同一性来说，关键事物是他所说的“意识”（Locke, 1924: 182–201）。绝大多数解释者认为他用“意识”来意指我们对下述两者间的连续性的当前记忆体验：一方面是我们当前自我，另一方面则是先前的自我，此先前自我所具有的体验正是我们的当前记忆的基础。简单来说，洛克的意识标准通常被解释为记忆标准，我认为这一解释是正确的。其想法是除了身体的连续性外我们还需要保留在记忆中的意识的连续性。除了身体连续性这一第三人称标准外，我们还需要自我的人格同一性之体验这一第一人称标准。这就是所有人类的人格同一性是如何区别于汽车和房子等事物的同一性的。

　　第三个在日常生活中常常用到的标准是人格的相对稳定性和连续性。当我们感到一个人的人格戏剧性地、剧烈地改变了，我们通常倾向于觉得“他不再是同一个人了”。举一个著名的例子，一根铁条穿过了菲尼亚斯·盖奇这个十九世纪铁路工人的脑壳，他奇迹般地存活了下来，但他的人格完全不同了。以前，他是友好的、爱交际的、可靠的；后来，他变得不友好、粗暴、反复无常。从纯粹实践角度来看我们还会继续把他当做是同一个人。比如他依旧缴纳菲尼亚斯·盖奇的税款，依旧拥有菲尼亚斯·盖奇的财产。但从神经生物学角度和哲学角度来看，我们非常想知道在菲尼亚斯·盖奇的身体里都发生了些什么，从而给了他与先前他所拥有的完全不同的人格。

　　第四个标准是物理身体的时空连续性经历变化的相对连贯性。存在一个标准的模式，按照这个模式同一个身体长大、变老，直到最终死去。但假设这一事体尽管在时空上是连续的，但其物理形式却有着巨大的、不可预见的改变。假设我的身体或许会变成一辆汽车，或者一座房屋，或者一座山。我想我们理解格里高尔·萨姆沙的身体变成了一个巨大的昆虫，但我们准备走多远？我并不认为我们需要事先回答那个问题。我现在所提出的观点是，事实上我们在人格同一性概念中采用了四个不同的标准——身体的时空连续性、连续的记忆、人格的连续性以及物理改变的连贯性——并且日常概念运作得很好，因为这些结合起来给出了真实生活中的一致回答。

　　直到现在为止，一切都还可以，或者说看起来似乎是这样。看起来除了我探讨过的所有东西——连同连续记忆序列和连贯人格一起的活生生的身体的连续性与连贯性——外并没有像自我这样的事物。但我并不认为这一结论是正确的。我勉强得出了这样的结论，即人类意识的本质要求假设一个非休谟式的自我，这一假设为神经生物学提出了许多问题，它们都超越于意识的标准神经生物学问题，但却使我们能够以重要的方式重新提出意识问题。

　　二、意识的神经生物学问题

　　有时，对于已持续很长时间的哲学问题我们可以获得科学的解决方法，但不幸的是并非总是能够如此。一个著名的例子是生命问题。该问题是：仅仅是惰性的、无生命的物质如何能够是有活力的？传统上有两个可能的回答，即机械论的回答和活力论的回答，根据前者，生命能够被还原为机械过程，根据后者，则需要有生命力，它将生命注入到惰性的物质当中。我们无法再严肃地对待这一问题，对我们来说很难恢复仅仅是一个世纪以前争论这一问题时所伴随着的激情。关键并不在于机械论者赢了而活力论者输了，而是在于我们获得了更为丰富的生物化学机制概念——当这一辩论盛行于十九世纪及二十世纪早期时，此概念还不存在。

　　我希望与此相同的事情也发生在意识问题之中。在此，问题是：脑中的仅仅是无意识的物质片段如何能够引起意识？就这一问题来说，我们有一个基于生命问题的良好开端，因为我们在开始着手研究之前就已经知道，脑当中的过程确实引起了意识。但许多（尽管并不是全部）当代的神经生物学研究依旧苦于该问题的一个错误概念，而那个概念反过来又源自于自我的一个错误概念。为了逐步进入到自我问题，我必须谈一下意识。

　　我时常会听到有人说“意识”是难以定义的。但如果我们只是谈论这样一个定义，它并非是给予我们以科学分析，而是找出我们的研究目标，那么在我看来意识并不难以定义。在此就是这个定义：意识由那些感觉、知觉、觉察状态所组成，它们典型地开始于我们从一个无梦的睡眠中醒来之时，并且贯穿整个白昼，直到那些感受停止为止，也就是直到我们再次入睡、昏迷、死亡或者以其他的方式变得“无意识”为止。根据这一说明，梦乃是某种形式的意识，它在我们睡觉时出现。那么我们以此定义为基础而能够解释的意识的特征又是什么呢？对于在一个意识状态而非另一意识状态中是怎样的，总是存在一个特定的质的感受，在此意义上被如此界定的意识状态乃是质的。我们都知道聆听贝多芬第九交响曲和饮用冰啤酒这两者间的区别。这一区别就是我所说的那种质的区别。此外我们还知道所有此类意识状态都是主观的，它们只有当被一个人类或动物主体所体验到时才存在。意识状态之存在需要有一个主体。它们并不以中立的或第三人称的形式而存在，它们具有这样一种存在，此存在依赖于其第一人称的、主观的质，并且那只是用另一种方式说一个意识状态必须总是某人的意识状态而已。在哲学中有时这一观点以这样的方式被说出来，即意识具有“第一人称存在论”。在此“第一人称”意指必须存在一个我，也就是某个体验到这些意识的主体，而“存在论”只是指称某物具有的存在样态。意识的第三个特征较少被提及，但我认为它对于理解另外两个特征来说绝对是必须的。意识状态总是作为一个统一的意识场的一部分而来到我们之中。所以当我在喝冰啤酒时聆听贝多芬的第九交响曲，我不只是具有听与喝的体验，相反，我具有这样的一种体验，即喝与听乃是一个意识体验整体的一部分，一般来说这是意识所特有的，即意识总是并且只是作为一个统一的意识场的一部分而出现。顺便说一下，这就是为什么分脑实验对于研究意识来说如此重要。据我所知，根据斯佩里和加扎尼加的实验（Gazzaniga, 1985），所有胼胝体被切割的病人都表现出下述外在症状，即具有两个相互分离的意识场，每个大脑半球各有一个，并且它们只是不完整地统一成一个单一的意识场，而常常只是作为相互分离的意识场而存在。

　　在诸多哲学家中，伊曼努尔·康德将大量的重要性赋予了意识场的统一性。他称其为“统觉的先验统一”（ Kant, 1997）。我认为我们的意识场的统一性对于我们对自我概念的分析来说十分重要，稍后我会对此加以详谈。当前我只想提请注意这样一个事实，即这三个特征——质、主观性、统一性——并不是互不依赖的。每一个都意味着另一个。你不可能具有一个像品尝啤酒这样的质的体验，但那个体验却并非是作为某个主观的觉察状态的一部分而出现的，你也不可能具有一个主观的觉察状态，但它却不是整个觉察场的一部分，哪怕这个特定的、贫穷的场中所具有的唯一事物就是觉察状态自身而已。所以至少在一开始我们或许会说意识问题就是质的、统一的主观性问题。这三个特征只是意识的一个普通的本质特征的不同方面而已。现在存在大量其他需要被研究的意识特征，我已经在大量著作中详细研究了这些特征的哲学方面（Searle, 1984, 1992, 1997, 2004）。但对于本文来说，我只专注于这三个特征，尤其是最后一个，因为就我们对自我问题的检验来说它们是最为相关的。

　　注意统一的意识场的一个有趣特征。在这个场中我们可以任意改变注意力。不移动我的脑袋甚或是我的眼睛，我就能够将我的注意力集中于我的视觉场的这个或那个特征。甚至闭上眼我也能一会儿思考这个问题，一会儿思考那个问题，任意转移我的注意力。对于我们来说这应当是令人困惑的。脑创造了一个意识场，就好像胃和消化道创造了消化那样。所以意识与什么有关？简单来说，当我说我可以任意转移我的注意力时，谁在做这一转移？为什么对于我的意识生活来说，应当有比意识场之存在更多的东西？更多的东西在哪里？我将会回到这些问题，因为我认为它们对于理解自我问题来说是至关重要的。

　　我们如何能够将意识问题作为神经生物学中的一个问题来解决？好吧，首先我们必须精确陈述我们希望能够解决的是什么问题。我认为答案可以被很简单地加以陈述。意识的神经生物学问题是：脑的过程究竟是怎样以其巨大的丰富性和多样性来引起我们的意识状态的，这些意识状态究竟是如何在脑中实现的？究竟为何存在意识状态，它们存在于脑的哪里，如何存在？许多神经生物学家花了大量的时间才看到这是神经生物学中的关键性问题，实际上我要说这是当今生物科学中的头等问题。当前，关于这个话题存在大量的研究。

　　绝大多数研究者都在寻找意识的神经元关联物（NCC）。其想法是：为了解决意识问题，我们首先要弄明白当一个主体是有意识的时候，在脑的神经生物学层次都发生了什么。什么样的神经生物学特征才是与意识特征相关的？我们现在或许过于乐观地认为，近来在我们的研究技术方面的进步（尤其是单细胞记录和机能性磁共振成像）将给我们以更加丰富的研究工具去发现NCC。尽管很少被精确地加以陈述，但其想法是研究将根据科学史中相当普遍的一个模式来展开。第一步是找到意识状态的一个神经元关联物。这就是NCC。第二步是研究该NCC是否是一个因果性关联，我们通过一般的测试来进行这一研究。在一个无意识的主体中，你能够通过产生该NCC来产生意识吗？在一个有意识的主体中，你可以通过去除该NCC来去除意识吗？如果对于这些问题你有肯定性的回答，那么这就是一个合理的假设，即此关联并非只是偶然；它多半是一个因果性关联。

　　第三步（要到达这一步，我们还有很长的路要走）是获得一个一般性理论，也就是一个关于规律或规则的普遍性陈述，前述关联正是根据这些规律或规则在有机体的生活中因果地起作用的。就像我说的那样，这一研究已然开始，并且做得不错。我对其长期前景表示乐观，尽管我必须承认的是，进步十分缓慢。一般来说在这一领域有两条研究线路，其中一个在我看来比另一个更有前途，尽管不幸的是越有前途就越不容易作为一个实际的研究课题来采取行动。最通常的研究路线是我所说的“积木路径”（ Searle, 2000）。这一路径的想法是把统一的意识场看作是由其不同的成分所组成的。比如现在当我看到我桌上的一只红色盒子时，我体验到了红色，我听到了我自己的声音，我感到了我嘴里咖啡的余味等等。现在，积木路径的想法是把整个意识场看作是由此类积木块所组成的：颜色体验、声音体验、味觉体验等等。根据这一观点，如果我可以找到甚至是一块积木的NCC，并理解NCC据其引起意识的机制，那么这或许就会给我们以攻克整个意识问题的契机。一个特定意识状态的NCC产生意识所依据的机制或许可以被推广到其他意识状态当中去。与遗传学的类比是很明显的：为了领会遗传学的DNA概念的力量，你无须知道每个表型性状如何是某些基因或一系列基因的表达。你需要理解相关的一般机制，然后你可以将其应用于特定的情形。我所知道的意识领域的绝大多数研究就遵循积木路径。

　　另一个被少数研究者所遵循的路径是我所说的“统一场路径”。对于是什么引起了红色体验，我们并不想知道那么多，尽管那是我们的整体性研究的一部分，我们首先想知道的是脑是如何变得有意识的？无意识的脑和有意识的脑之间的区别究竟是什么，并且那些区别究竟是如何使得脑进入到一个意识状态的？就像我先前论证的那样，意识状态关乎一个统一的意识场。所以对于这一路径来说，问题是：脑是如何产生统一的意识场的？

　　我说过我认为统一场路径更为优越。为什么呢？科学典型地是依靠下述方式来进行下去的，也就是将较大的问题分解为较小的问题，寻找解决大问题的原子式路径。为什么对于意识来说这就不会起效呢？它或许会起效，但立即就有一个异议：积木路径识别的是那些只能存在于一个已经是有意识的主体中的积木。但如果那是正确的，那么看起来红色体验的NCC就并没有给予我们以意识体验的NCC，而是给了我们在一个先在意识场内的特定样态的NCC。根据统一场路径，我们不该把知觉看作是在创造意识，而应当将其看作是在修正先在的意识场（Rodolfo Llin´ as, 2001）。根据积木路径，知觉只是从神经元过程创造出意识。根据统一场路径，知觉并不创造意识，而是对先在意识场的意识进行修正。

　　为什么我如此确信积木路径是一个错误的路径？回答是如果我们将积木路径当做是给予我们以意识的NCC，而不是意识场的变型（modification），那么就会做出不真实的预言。该路径将预言说在一个无意识的主体中，如果你可以引入红色体验的NCC，那么该主体将突然具有红色的意识闪光，然后又重新陷入到完全的无意识当中。那在我看来是极不可能的。就我们关于红色体验所知道的来看，它只会出现在那些具有一个先在意识的主体之中，也就是出现在那些当其体验到红色时已经是有意识的主体当中。一般性的知觉也是这样。比如闹钟并不只是创造一个单独的知觉，而是创造出一个场，那个知觉是其中的核心事体。

　　积木路径和统一场路径哪个更优秀，这是一个经验问题，无法由哲学分析来解决，我准备着被证明为是错误的。或许积木路径最后将获得成功。但目前我认为它是困难的一个根源。事实上，结果表明要找到特定种类的体验的各类NCC并不是很难，并且许多研究者已经做到了（Kinwasher, 2001）。但依靠这些发现，我们依旧还没有解决意识问题，因为我们仍然没有回答下述问题：是什么使得脑是有意识的？

　　我之所以对这一要点做冗长的解释，是因为我认为就自我的神经生物学问题而言，从反思意识的神经生物学当中我们可以学到许多东西。

　　三、需要作为统一的意识场的一个形式化特征的自我，以及它的神经生物学含意

　　对于将洛克的记忆标准作为人格同一性的关键标准，存在诸多著名的异议。其中一个异议是：将记忆作为自我的同一性标准将是循环论证，因为为了确定所探讨的记忆是正确的记忆，人们首先就需要确定具有这些记忆的人是与他声称记得其体验的那个人相同一的。因而如果我现在真诚地声称我记得写作了《纯粹理性批判》，单独来说这完全不能表明我事实上是与《纯粹理性批判》的真实作者相同一的，因为人们在知道这些记忆是正确的之前，首先必须确定我确实写了《纯粹理性批判》。但出于完全相同的原因，我现在声称记得写作了《言语行为》这一事实单独来说完全不能表明我与《言语行为》的真实作者是相同一的。所以看起来记忆作为自我的标准来说并不那么好，因为要确定记忆是一个正确的记忆，而不是幻觉，人们首先就需要确定本应是由记忆来确定的那个同一性。我认为如果我们将记忆当做是人格同一性的一个标准，那么这就是一个公正的异议，但那不必是我们对记忆的唯一兴趣所在。在我看来，对于这一探讨来说，我们所感兴趣的并不是在于如何决定性地确定我与许多年前活着的如此这般的一个人是相同一的，而是在于，关于我的意识状态的什么事实给了我对于作为跨时间的单独持续事体的自我的感觉？正是对自我的这一感觉才更加与神经生物学中的问题相关。

　　现在我认为随着记忆的引入，我已经准备好更为精确地去陈述自我的哲学问题及其与神经生物学是如何相关的了。我先前证明过，意识场的元素可以说并不是中立的，这是意识场的一个显著特征。它们并不只是给我独立的现象，而是展现出某些特殊特征，现在我想对其做进一步的阐述。第一，给定同样的意识场，我可以任意转移我的注意力，这是关于意识场的一件绝对令人震惊的事情。甚至不用改变我的眼睛的指向，我就可以将我的注意力一会儿集中于桌子上的咖啡杯，一会儿集中于我面前的计算机屏幕，一会儿又集中于我右边的书柜。在一个持续的意识场中的这一注意力转移是一件我可以任意去做的事情。源自于第一个特征的第二个特征是我可以任意改变整个意识场，只要做某些不同的事情就可以，比如移动我的脑袋或者闭上我的眼睛，或者站起来离开房间。我具有做事情的能力这一事实看来是一般人类意识场的关键部分，我们可以很容易地想象一个不同的存在样态，在那里我完全是被动的，我只能体验出现在我面前的事件，却绝对不能控制它们。当我从事有意识的、自愿的行为时，我对我自己的自由有所感觉。我有感觉到我在做这件事，但就在此时此地，我也可以做完全不同的事情。就这些情况来说我具有下述印象，即我的行为的起因以原因的形式来说（我基于这一原因采取行动），在因果上并不足以决定此行为。就一般的非病理学情形来说，该行为是被激发的，而不是被决定的，因为在被知觉到的原因和行为之间存在间断。在哲学中这一间断有个名字，它被称为自由意志。就当前来说，对自由的这一感觉是真实自由的一个标志还是只是一个幻象，这并不重要。我无法忘掉这一间断，因为即使我是一个坚定的决定论者，基于每件事都是被决定了的这一原因，我拒绝作出任何选择，那么对于我来说，我拒绝作出选择作为我的行为也只有基于自由这一假设才是可理解的。我自由地选择了不做任何自由选择。意识场的第三个特征是事实上我确实对自我有所感觉，这个自我乃是一个处于历史中的一个特定的时间、地点，伴随有一系列特定的体验和记忆的特定的人。在我们可以陈述能够由神经生物学来解决的诸问题前，我们需要把这些特征一起放到一个对自我的统一说明当中。

　　一方面是意识体验的序列（就像休谟证明的那样），另一方面则是这些体验乃是作为一个统一的意识场的一部分而来到我们这里的（就像康德所证明的那样），此二者加起来也仍然不足以给我们以组成我们的自我观念的独特体验。即使我们给休谟—康德的故事加上下述想法，即这些体验中的某一些乃是先前体验的记忆（就像洛克证明的那样），我们也仍旧没有我们的自我概念。中间漏掉了什么呢？让我们回到先前我所提出的观点，也就是我们可以任意转移我们的注意力，以及实际上任意发起行为。是什么在转移注意力和发起行为？当我在对研究生就这个问题进行教学和高度专业性的探讨时，我所发现的一件事是每个人都感觉到小人谬误的吸引力。像下面这样想是很有诱惑力的，即在我的脑袋里有一个小人，他在进行思考，进行感知，采取行动。当然，小人谬误是一个谬误，因为它导致了无限倒退。如果我的视觉之所以出现，只是因为我脑袋里的小人在我的脑袋里观看着电视屏幕，那么谁在看小人脑袋里的电视屏幕呢？但关键在于尽管小人是一个谬误，对假设有个小人的渴求依旧十分强大，并且很有道理。问题在于如果我们把我们的意识体验看作是由对先前体验的当前记忆体验（就像洛克说的那样）所联系起来的一个事件序列（按照休谟说的那样，乃是印象和观念），并且是一个统一的意识场的一部分（就像康德说的那样），那么我们就不可能理解我们的意识体验。至少在一开始，我们需要假设一个行动开始的场所。我的决定和行为并不只是发生的事件，而是我做出了决定，我采取了行动。但现在我们需要小心翼翼地继续进行下去，否则我们就会变得和德国哲学家中最糟糕的那些一样了（什么是我？）。到目前为止我们只假设了一个纯粹形式化的事体。它只是一个X，能够发起并执行行为的某物。但是要注意，发起行为的事体必须与反思行为原因的事体是同一个事体，并且实际上与具有知觉和记忆（正是它们形成了我们反思和决定行为所依据之原因的基础）的事体是同一个事体。就像我们必须假设一个做出决定以及采取行为的纯粹形式化的特定事体一样，知觉、记忆与行为原因之间的关系也要求我们假设执行行为的同一个事体具有所有这些其他特征。为什么呢？好吧，如果做出决定以及采取行动的事体与有所感知、有所记忆、有所反思的事体有所不同，那么我们就无法获得理解我们的行为所必须的关系。如果我基于原因R而采取行动，那么R就必须是我的行为原因。比如如果我跳离道路是因为我看到一辆客车要压到我了，那么发起跳跃行为的那个事体必须与进行观看的那个事体是同一个事体，否则观看就没有给出跳跃行为的原因。此外，一旦行为被执行了，那么执行的事体就是对该执行负有责任，因而受到表扬或责备的那个事体。我们可以通过像下面那样表述，来把所有这些线索放到一起：

　　对假设一个小人的普遍渴求乃是以我们的一般意识体验的深刻特点为基础的。为了理解那些体验，我们必须假设，

　　存在像下面这样的一个X，

　　X是有意识的；

　　X跨时间地持存着；

　　X具有知觉和记忆；

　　X以间断中的原因来运作；

　　X（在间断中）能够做出决定以及采取行动；

　　X至少要为其一些行为负责。

　　至少就自我这个词的一个意义来说，所探讨的X乃是自我。注意，对自我的假设并不是假设一个单独的，与意识场截然不同的事体，相反，这是意识场的一个形式化特征。我提出的观点是如果我们反思意识场的特征，那么我们就会看到，如果我们将它看作是一个只由其内容以及内容的排列所构成的场，那么我们就无法精确地对其加以描述。毋宁说内容需要一个统一性原则，但该原则并不是一个单独的事体。假设我们具有一个意识场和一个自我，这将是一个范畴错误，就好像假设绝大部分领土位于墨西哥与加拿大之间的那个国家是由五十五个州加上美利坚合众国所构成的。相反，对自我的假设就像是对视觉知觉中的着眼点的假设一样。除非我们假设我们的知觉出现自一个着眼点，尽管该着眼点自身并没有被觉察到，否则我们就无法理解我们的知觉。同样，除非我们假设我们的意识体验对于一个自我而言才有所出现，尽管自我并不是有意识地被体验到的，否则我们就无法理解我们的意识体验。着眼点并不是一个单独的事物或事体，自我也不是。

　　现在让我们把这些关于自我的各种线索放到一起。首先让我们提醒自己，我们是在谈论动物生物学中的一个问题。在我们的说明中没有二元论或唯心论。不可还原的、心智的、统一的意识场乃是脑的一个生物学特征，因而也就是其一个“物理的”或“自然的”特征。关于它并没有什么幽灵般的、不自然的东西。基于分析，我们已然发现我们的身体及其脑能够引起并维持一个统一的意识场，并且这一统一场乃是质的、主观的，与我们的生物学生活的其他方面并不相同。我主张我们每一个人在我们的意识场中所获得的持久性与连贯性感觉同样需要记忆。

　　然而有趣的是，甚至经由记忆给出连续的同一性感觉，统一的意识场也不足以说明关于我们的一般性非病理学体验的事实。为了说明那些事实，我们需要假设一个（纯粹是形式化的）自我，也就是X。这些事实是什么，并且它们为什么会强迫我们假设一个自我？第一个事实是，由于间断，决定和行为并不只是发生而已。必须有做出决定以及执行行为的某样事物。就我来说，决定和行为并不是某样只是在我身上发生的事情，毋宁说我做出了决定并执行行为。第二个事实是，单独来说只是存在一个主体能动者，也就是某样能够做出决定并采取行动的事物，这是不够的。做出决定并采取行动的同一个事体必须是那个有所感知、有所记忆、有所想象、有所反思的事体。所以至少就非病理学的情形来说，我们被迫假设一个单独的事体X，它构成了自我，并且具有所有构成统一的意识场的心理性质。所探讨的自我，也就是X，乃是有意识的，并能够在间断中作出决定以及采取行动。但做出决定和采取行动的同一个X必须能够思考，因为决定和行为乃是以原因为基础的。那些原因自身乃是以感知、记忆和其他认知能力为基础的，因而做出决定、采取行为、有所思考的X必须是实践所有这些其他认知能力的X。

　　一些哲学家（最有名的是康德）曾说过，所有的意识都是自我意识。如果那意指每个一阶意识状态都需要一个关于一阶状态的二阶状态，那么此论断就是错误的。比如我可以只是享受啤酒。我无须同样享受我对啤酒的享受。但在某种意义上来说，此论断是正确的。所有（非病理学的）意识，无论是一阶的还是二阶的，都必须为一个自我所拥有。该自我并非是意识的客体。如果我喝啤酒，我的意识的客体是我所喝的啤酒，而不是做出喝酒行动的自我。该自我也不是意识的内容。如果我喝啤酒，我的意识的内容乃是对喝啤酒的体验，而不是对自我的体验。不存在对自我的体验。但为了具有一个拥有客体和内容的有意识的喝啤酒体验，必须存在一个体验到内容、意识到客体的自我。

　　如果我们做出与视觉的类比，我们将会更好地理解这一观点。为了理解我的视觉知觉，我必须假设一个对于视觉知觉来说乃是必须的视觉器官，但此器官自身并不是一个客体，也不是视觉知觉的内容。此器官将包括一个着眼点以及一个位于空间中的观看装置。但无论是着眼点还是装置都无法被看到，并且它们也不是观看体验的一部分。完全相似的是，为了理解意识场，我们需要假设一个自我，它并不是意识场的一部分，也不是意识场的客体之一。最后，所有这一切与神经生物学有什么关系？脑是如何产生所有我所描述的那些特征的？或者说实际上脑如何能够产生它们？对于意识的一个神经生物学说明不能停留于NCC，甚至不能停留于一个已经知道在意识之产生中因果地起作用的NCC。为了具有对意识的一个科学说明，我们所需要的将不只是说明脑是如何产生知觉和觉察之主观状态的。我们需要知道脑是如何产生出表达了自我之存在的特定体验组织的。

　　人们如何着手引导任何此类研究呢？我对脑的功能一无所知，无法给出明智的观点，但却有一个建议。在脑科学的其他领域中，我们从研究病理学案例当中学到了许多东西。正如就视觉而言我们从盲视学到了许多东西，就记忆而言我们从海马回的双侧切除学到了许多东西，因而在对自我的研究中，我们或许可以从本书中所探讨的某些病理学开始。

　　参考文献

　　Edwards, P. (ed.) (1967), TheEncyclopedia of Philosophy (New York: MacMillan & theFreePress),vol. 7.

　　Gazzaniga, Michael (1985), TheSocial Brain: Discovering the Networks of the Mind (New York: Perseus Group Books).

　　Hume, David (1951), A Treatiseof Human Nature (Oxford: Oxford UniversityPress), Book I, Part III, Section VI: Of Personal Identity.

　　Kant, Immanuel (1997), Critiqueof Pure Reason, trans. Paul Guyer and Allen W. Wood (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1997).

　　Kinwasher, Nancy(2001), Neural events and perceptual awareness, Cognition 79: 89–113.

　　Llin´ as, Rodolfo (2001), I ofthe Vortex: From Neurons to Self (Cambridge, Mass.: MIT Press).

　　Locke, John (1924), An EssayConcerning Human Understanding, ed. A. S. Pringle-Pattison (Oxford: Oxford University Press).

　　earle, John R. (1984), Minds,Brains and Science (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).

　　(1992), Rediscovery of theMind (Cambridge, Mass.: MIT Press).

　　(1997), The Mystery ofConsciousness (New York: New York Review of Books).

　　(2000), “Consciousness,” AnnualReview of Neuroscience 23: 557–578.

　　(2004), Mind: A BriefIntroduction (Oxford: Oxford UniversityPress).

　　[1] 严格来说，休谟并不相信我们证成了身体具有一个“独立的、截然不同的”存在这一假设，但那是与他关于自我的怀疑论不同的另一个问题。

　　《Philosophy in a New Century》读后感(八)：第四章《中文屋里的二十一年》试译

　　第四章

　　中文屋里的二十一年

　　一

　　本书可以说是对中文屋论证二十一周年纪念的献礼，我想利用这个机会反思一下，对于一般认知科学以及我们的大范围智识文化的现状来说，此争论有何意义。我不会花太多时间去回应许多已经提交的复杂论证。比起对我在我一生中所提出的所有其他富有争议的哲学假设的批判来，我对中文屋论证之批判的回应要多得多。我之所以如此确信此基础论证乃是合理的，是因为在过去的二十一年中，我没有看到任何动摇这一论证之基本论题的东西。此基本论断是，应用性计算机程序的纯粹形式化的或者抽象的或者符号性的过程凭自身都不足以保证对于人类认知来说不可或缺的心智内容或者语义内容的存在。当然，出于其他原因，一个系统或许也能够有语义内容。或许在某特定硬件中执行该程序足以引起意识和意向性，但这样一个论断就不再是强人工智能了。执行该程序的系统并不重要，此乃强AI的核心所在。任何硬件实现都行，只要它对于运行程序来说足够丰富、足够稳定。这就是为什么至少原则上我可以在中文屋中执行各步骤，尽管我的“硬件”与商业计算机的硬件完全不同。简单来说，软件与硬件之间的区别，以及整个现代计算概念的本质要点，即一个程序在不同硬件中乃是多重可实现的（multiply realizable），就足以反驳下述论断：无视于应用媒介的本质，应用性软件凭自身就足以保证心智内容的存在。

　　简单来说，中文屋论证有赖于两个绝对基本的逻辑真理，而二十一年的争论丝毫没有动摇它们。现在就来说说它们。第一，语法不是语义。那就是说，一台计算机的应用性语法程序或形式化程序并不构成或者足以保证语义内容的存在；第二，模拟不是复制。你可以模拟人类心灵的认知过程，就好像你可以模拟暴风雨、五级火警、消化或者任何其他你可以精确描述的事物。但认为一个模拟了意识或者其他心智过程的系统因而也就有了心智过程，这是很荒谬的，那就好比是认为在一台计算机上模拟消化，由此它就真的能够消化啤酒和披萨饼。

　　我先前说过，无论如何应用性计算机程序凭自身都无法保证心智内容或语义内容的存在。但强AI的拥护者究竟是如何想象说它能够保证心智内容的存在的？他们所拥有的图像是什么？实际上其立场的模糊不清例证了上一世纪对待哲学问题的还原论意图的某些重要失败，对于此类还原论意图我想稍微多说几句。其典型模式是将一个现象的认知基础——就心灵而言乃是行为，就物质客体而言乃是感觉材料——当做是以某种方式在逻辑上足以保证此现象之存在的。其基础诉求是证实主义还原论诉求，而图灵测试则是此相同诉求的一个表达。但还原论者还想继续追踪原本就应该是被还原了的对现象的直观观念。对一个心智状态或一个物质客体的直观观念以某种方式被保留在了还原论的事业当中。这就是为什么中文屋提出了这样一个问题：我执行程序，但我不理解中文。强AI就其最纯粹的形式而言，相当于说应用性程序构成了一个心灵。一个执行正确程序的系统必然具有一个心灵，因为除此之外没有任何其他东西具有一个心灵。图灵测试给了我们一个心灵之存在的测试，但事实是它是个关于一系列计算过程的测试。现在，面对像中文屋这样的一个明显的反例，强AI会说些什么呢？强AI的支持者忠实于某种意识形态，说在中文屋中事实上我确实理解中文，因为我可以依靠执行计算中的步骤来通过图灵测试。但说我理解中文或者说通过执行程序中的步骤我将理解中文，这实在是很荒谬，因为很明显我并不理解中文，并且在想象中的环境里我也无法理解。还原论者做了些什么呢？过去二十一中，典型的变动是我被允许并不理解中文，但之后却说“好吧，理解中文的乃是整个系统”，甚或常常说“在你当中的一个子系统理解中文”。但这些借口都没有用。强AI的支持者最初承认程序构成了心智内容这一观点，但面对明显的反例，他们改变了立场，认为程序以某种方式与心智内容有关。那就是系统反馈（SystemsReply）的整个要点。系统反馈主张尽管就我个人来说并没有语义内容，但在别的地方却有语义内容——在我是其一部分的整个系统中，或者在我内部的某个子系统里。但最初有效的同一个论证——也就是说我丝毫不理解中文，因为我不知道这些语词是什么意思，我无法将意义附加于任何符号——对于整个系统来说也是有效的。整个系统也不知道这些语词是什么意思，因为它无法将任何心智内容附加于任何符号。

　　有趣的不只是系统反馈的模棱两可，还有这样的事实，即它例证了二十世纪对于心灵的还原论说明的一般倾向。行为主义也面临同样的困难。行为主义者被迫说行为构成了心智。面对明显的反例，其想法总是主张在一个恰当地采取行为的系统中，正确的心智状态以某种方式与行为有关。

　　所有这些形式的还原论都有一个同样的问题：到底有两样事物还是一样事物？还原论的论题是只有一样事物——行为，或者计算机程序，或者感觉材料，或者任何其他东西——但面对反例，还原论者说必定还有另一样事物。因而有两样事物。还原论者渴望紧抓住被还原了的概念，这相当于悄悄放弃了还原。如果他真的与从心智状态到程序状态的还原相一致，那么他应该说：“除了符号操作外，并没有像理解这样的事物，有的只是符号操作。无论那是发生于个体中还是整个屋子中，都没有任何不同。理解就是符号操作。”但从第一人称着眼点来看那是在太荒谬了，就该观点来说我知道下述两者间的明显区别，一方面是操作英文符号并且我理解它们，另一方面则是操作中文符号而我不理解它们。所以强AI理论家不顾一切地说理解存在于系统中的别的地方。是整个屋子而非屋子中的人在理解。

　　简单来说，还原论者的立场有着深刻的矛盾。一方面，他想要说除了符号操作外并没有像语义内容这样的事物，但另一方面，当我提出一个没有语义内容的符号操作的例子时，他并不是说“好吧，原本事情就是那样”，他所说的是“语义内容必定存在于系统的其他某个地方”。这是个很直接的矛盾。你不能坚持除了符号操作外并没有像语义内容这样的事物，然后又说除了符号操作外，在系统中的某处必定有语义内容。所以先前当我说应用性程序凭自身不足以保证心智状态之存在时，那同时涵盖了强AI理论家的两种可能的行动。由于语法和语义的区别，程序凭自身并不足以构建心智状态。并且它凭自身也不足以引起心智状态，因为程序是独立于其执行的物理而被界定的。机器为了引起意识和意向性而可能具有的任何因果力量都必须是该机器的物理本质的一个结果。但程序作为程序并不具有任何物理本质。它是由一系列能够在各种机器的物理中加以执行的形式化的、语法性的过程所组成的。

　　对于“好吧，脑和计算机的区别是什么？毕竟前者通过一系列像位于神经键的神经元放电这样的微观过程来起作用，而后者伴随有像触发器（flip flop）、‘与’门（‘and’ gate）和‘或’门（‘or’ gate）这样的微观过程。”这样一个被频繁问及的问题，回答可以用一个词来给出：因果关系。我们知道依靠一种“自下而上”形式的因果关系，脑中的特定神经生物学过程足以引起意识、意向性以及我们其他的心智生活。可能是位于神经键层次的低层次神经元过程引起了脑的高层次特征，比如意识和意向性。说我脑壳里的一公斤半的灰质与白质引起了意识是“反直觉的”，这并没有用，因为我们知道事实上确实是这么回事。我所提出的观点并不是说计算机有意识是反直觉的。我对此类直觉毫无兴趣。相反，关键在于应用性程序凭自身并不足以保证意识的存在。程序并不是根据其引起系统的高层次特征的力量来界定的，因为它并不具有此类力量。相反，它是根据其语法性的或形式化的结构来界定的。当然，我正在键入字符的电脑出于一些其他原因或许是有意识的。或许上帝决定赋予所有具有“英特尔内核”这一标签的电脑以意识。这要由他（Him）来决定，而不是由我决定。我的论证是一个关于应用性计算机程序之语法和心智状态之真实语义内容间的区别的纯粹逻辑论证。

　　中文屋论证的基础结构是很明显的，其依赖的原理——语法和语义之区别以及模拟与复制之区别——也并不难以把握。甚至对于那些丝毫不知道任何所探讨的技术概念的人，我也不难向其做出解释。所以人们惊讶于争论何以会继续存在。好吧，原因当然有很多。许多人对强AI做出了一个专业承诺。简单来说就是，在许多情况中他们的事业和他们的研究课题的资金都依赖于他们正在“创造心灵”（一个强AI工作人员向我保证他正在‘创造心灵’）这一持续信念。对此类人来说，在心理上不可能接受强AI课题原则上是错误的。他们想要相信强AI的失败应归咎于技术的临时性局限；那就是说如果我们有更快的计算机芯片或者更复杂的分布式并行处理系统，我们就将能够战胜这一论证。这一论证的要点与技术状态毫无关系，它与计算这个阿朗佐·丘奇、艾伦·图灵和其他人在半个世纪前向我们解释的概念本身有关。

　　二

　　这一争论所暴露的当代智识生活的一个有趣特征是坚持一系列陈旧的十七世纪范畴，各问题典型地就是用这些范畴来界定和探讨的。我所想的不只是“心智的”与“物理的”、“心灵”与“机器”这样的陈旧对比，而是在想同样重要的“人”与“机器”之对比。所以人们时常认为强AI的问题和“一台机器能够思考吗？”这个问题是相同的。但是当然这整个问题乃是荒谬的。毕竟我们就是机器。如果“机器”被界定为任何能够执行特定功能的物理系统，那么毫无疑问人类和动物的脑是机器。它们是生物机器，但那又怎么样呢？没有什么逻辑的或哲学的理由说我们不能用某些人工方法复制生物机器的运作。人与机器的对立包括了一系列深刻的哲学错误，而我试着在原创著作中对它们当中的一些加以揭露，但很明显需要说的还有很多。所以我将试着说一下我认为需要提出的一系列有限的提议。

　　（1）毫无疑问机器可以思考，因为准确地来说人类和动物的脑就是此类机器。

　　（2）毫无疑问一个人工制造的机器原则上能够思考。就好像我们可以制造一个人工心脏，因而没有理由说我们不能制造一个人工脑。但是关键在于任何此类人工机器都必须能够复制（而不只是模拟）最初那个生物机器的因果力量。一个人工心脏不只是模拟泵血，它实际上就是在泵血。它真实地引起了血液的抽送。一个人工脑必须要做比模拟意识更多的事情，它必须能够产生意识。它必须引起意识。

　　（3）我们能够在除了碳基有机化合物以外的某些媒介中人工制造意识吗？对这一问题的简短回答是目前我们还不知道。既然我们不知道脑是如何做到这一点的，我们也就不知道何种化学装置对于意识的产生来说乃是必须的。或许结果会表明只有用电化学现象才能产生意识，而并不需要有机化合物。或许特定条件下的特定类型的有机化合物在因果上乃是充分的，而不是必要的。目前我们还什么都不知道。

　　弄清楚问题是什么很重要。当我说应用性程序凭自身并不足以构建意识和意向性时，对我来说那是一个逻辑论断。根据定义，程序的语法并不构成真实思维的语义。但当我说一个完全由啤酒罐组成的系统并不足以引起意识和意向性时，对我来说那是一个经验论断。这就好像说一个完全由啤酒罐组成的系统并不足以消化汉堡。这是一个关于自然如何运作的论断。在逻辑上可能我是错误的，尽管实际上我不可能是错误的。但是在逻辑上语法不可能凭自身就是语义。强AI依赖于一个逻辑错误。但对于产生意识与意向性来说，何种系统乃是必要的与充分的，这依旧是个开放的问题。一方面我们知道人类和动物的脑足以做到这一点。另一方面我们知道啤酒罐无法做到这一点。其间何种化学作用能够引起意识和意向性依旧是个开放的问题，并且似乎它将一直是开放的，直到我们弄清楚脑是如何做到这一点的。

　　（4）尽管你在商店里可以买到的那类计算机是“机器”，但按照标准定义，计算并不命名一个机器过程。足够奇怪的是，问题并不在于对于是有意识的这一点来说计算过程太像机器了，毋宁说是在于它们太不像机器了。其原因在于计算纯粹是根据计算机算法之执行而形式化地或抽象地加以界定的。让我重复一下：光合作用或者内部燃烧命名机器过程，在此意义上，按照标准定义，计算并不命名一个机器过程，因为光合作用和内部燃烧必然包含了能量转移。计算却并不如此。计算乃是一个抽象的数学过程的名称，此过程能够应用于参与了能量转移的机器，但能量转移并不是计算之定义的一部分。更精确一点地说就是：“相同的应用程序”这一概念界定了一个并不根据物理或化学过程来加以说明，而是根据抽象数学过程来加以说明的等价类。一个机器过程能够引起一个思维过程吗？回答是：是的。实际上只有一个机器过程能够引起一个思维过程，而“计算”并不命名一个机器过程；它命名一个可以（并且典型地是）在一个机器上执行的过程。

　　强AI是行为主义与二元论的一个怪异的混合物。它是行为主义的乃是由于它接受了图灵测试，但它在一个更加基本的哲学层次上乃是二元论的，因为它拒绝下述观念，即意识和意向性和消化一样，乃是一般生物现象。用丹尼特与霍夫斯塔特的话来说，我们把心灵当做是“一种其同一性并不依赖于任何特定物理体现的抽象事物。”[1]稍后我会对此加以详谈。

　　三

　　这一争论产生了一系列有趣的大范围哲学问题，现在我想要思考一下它们当中的一些。我相信未来的智识史家们会对二十世纪晚期及二十一世纪早期的科学文化的某些奇特特征感到困惑。这些特征中最让人困惑的一个，是坚持某种以科学面具作为伪装的反科学观点。当我说“伪装”时，我并没有暗示伪装者的任何形式的欺骗或不诚实。我认为他们在其观点与真正的科学方法间的对立这个错误上乃是无辜的。数十年前，一个反科学的方法伪装成科学的最明显的例子是哲学与心理学中的行为主义。行为主义之极端形式的基础想法是对于我们的心智生活来说，除了行为和我们的行为倾向外并没有任何别的东西。但任何曾感受到一阵疼痛或者体验到一种情感的人，都立刻会知道这个观点是错误的。我感到的疼痛是一回事，此疼痛引起我展现出来的行为是另一回事。还有什么区别会比这个更加明显？为什么当时这一点并不是明显的？为什么它不是对于每个人来说都是明显的？好吧，让我们再进一步，问一下是什么激发了科学文化中的这一反科学观点的奇特形式。并且我们发现行为主义的错误乃是以一个更加深刻的错误为基础的，那就是证实主义。人们错误地假定科学以及他们认为是“科学方法”的东西的本质就在于必须有某些证实科学论断的决定性方法。这一观点的极端形式是逻辑实证主义，其拥护者主张任何句子的意义乃是其证实的方法，因而对一个关于某人心灵的句子的证实给了我们该句子的全部意义。因此至少当涉及到“其他心灵”时，由于关于其他心灵的句子的证实只承认关于他人行为的证据，所以看起来对于心灵来说除了行为外就不会有任何别的事物。就像行为主义本身一样，我认为这是严重反科学的，但我还没有探讨证成该观点的“科学”的本质，稍后我将对其加以说明。

　　为了解释究竟为什么这些观点——行为主义与证实主义——事实上乃是严重反科学的，尽管许多人认为它们乃是所谓的“科学方法”的自然结果，我需要谈一谈科学的发展史以及我们的智识文化中的科学世界观。古希腊人并没有今天我们所说的科学。或许古希腊文明最伟大的一个成就是发明了理论这个观念。一个理论乃是一系列系统地逻辑相关的命题，它们提供了对某些领域中的现象的解释。一个关于某个领域的系统的理论说明的最早例子乃是欧几里得在其《原本》中详细阐述的几何学。伴随着对理论这个观念的发明，古希腊人获得了几乎每一样为科学所必须的东西，但他们并没有系统观察和实验的观念。他们从未获得系统观察与实验的制度化形式这一观念。那只有到文艺复兴后才出现。并且据我所知，只有到十七世纪这一切才真正开始。

　　十七世纪的科学成就是西方文明最伟大的成就之一。但科学革命却遭受着特定的地方性问题之苦，这些问题与十七世纪西方文明的其余智识文化有关，特别是与有组织的宗教（尤其是罗马天主教教会）所拥有的巨大智识权力有关。

　　自十七世纪以降，科学与宗教间之巨大冲突的智识意义要比我在这一章中想要探讨的任何事情都重要得多。但对于当前来说，有三个特征是我想要提请引起注意的。第一，这一争论所牵扯到的绝大多数哲学家与科学家对于科学与宗教二者都不想放弃；他们想要在坚持其宗教信仰的同时追求其科学研究。笛卡尔为他们找到了一个可以这么做的方法：他把世界一分为二，一个是关于灵魂与精神的心智领域，这是宗教的恰当领域，另一个则是关于物质的物理领域，它是科学的恰当领域。对领土的这一划分看起来使得下述二者的结合成为可能，即一方面是具有一门严格科学，另一方面则是接受如灵魂不朽这样的宗教教条。简单来说，科学被当做是关于物质和物理世界的。但存在一个科学无法触及的领域，那就是精神或者灵魂或者心智实体的领域。笛卡尔在思维的东西（res cogitans）和广延的东西（res extensa）间做出的著名区别乃是这一二元论的经典陈述。

　　尽管这一区别在十七世纪或许在政治上和社会上有所助益，但它在二十世纪与二十一世纪则是不合宜的，因为许多人依旧持这样的观点，即意识与主观性并非科学研究的恰当领域。许多人相信对意识和意向性（这些现象天生就是主观的、心智的）的研究乃是客观科学所无法触及的。这是一个非常深刻的错误，有着深刻的历史根源，很快我就将更详细地对其加以揭露。

　　科学与宗教之争的第二个特征是对方法的沉迷。其想法是在科学中存在一个特殊的方法，并且此方法与其他人类研究领域的方法有所不同。关于信仰与理性的无止境的争论正是科学与宗教之区别的一个表达，并且也是下述信仰的一个结果，即科学在获得真理方面的特殊之处正是“科学方法”。这一概念的结果也像笛卡尔的二元论的结果一样，给了人们一个比我们今天所认为的要有限得多的科学概念。他们认为，科学在主题方面并不是普遍的，也就是说其主题是有限的。有人甚至说它仅限于在数学上可陈述的主题。除非你可以测量所探讨的问题，否则它们就不是恰当的科学现象。此外，科学受制于一个特别狭隘的方法概念。

　　科学与宗教之冲突的第三个特征在十七世纪并不明显，而只出现于此后的各个时代，并且只是到了二十世纪才完全表现出来。它就是：宗教寻求决定性的、不容置疑的真理。另一方面，科学则更多地是暂时性的。科学关乎可以测试的假设，但这些假设从来都不被当做是绝对真理。在二十世纪，各种科学革命（尤其是推翻了牛顿物理学之明显普遍性的爱因斯坦革命，还有挑战我们的某些最基础假设的量子力学）看起来使得科学的这一暂时性特征更为明显。我们所得到的图像是，科学家今天所相信的任何东西明天他们都不再会相信，存在的只是由一个暂时性假设到另一个暂时性假设的持续变革。明确支持这样学说的一个哲学家是卡尔·波普尔（Popper, 1959）。波普尔认为科学并不关乎获得真理，相反，科学关乎提出假设以及驳倒它们。科学从不获得真理，而只是由一个假设转向另一个假设，而幸存下来的假设就像一场无止境的战争中的士兵一样，与先前的假设唯一不同的就是它们依旧还活着，还没有被击倒。从波普尔的前科学哲学到托马克·库恩（Kuhn, 1962, 1970）与保罗·费耶阿本德（Feyerabend, 1975）的反科学观点的转移并不像许多哲学家和科学家所认为的那样伟大。事实上许多科学家自称钦佩波普尔的科学哲学，可他们却抵制库恩，并且如果他们知道费耶阿本德的观点的话，也会对其感到震惊。我认为他们并没有恰当地理解波普尔。他们喜欢这样一个事实，即波普尔由于他们在提出新的、原创性的假设方面的创造力而赞扬他们，但他们并不理解波普尔抵制在他们的事业背后的基础假设，也就是他们正在获得真理这一假设。[2]

　　二元论、对方法的沉迷和默认拒绝将真理作为研究目标这三个特征对智识生活产生了尽管并不总是很明显，但却是普遍性的影响。这些影响波及了关于强AI的争论。究竟是怎么回事呢？先前我曾提到，在关于心灵的计算概念中存在一个默认的二元论。心灵并不像消化和光合作用那样是生物世界的一般部分，而是某些形式化的和抽象的事物，因而我们无需担心产生出意识和各种形式的意向性的特定生物化学结构。此外，关键问题是要找到确定心智现象之存在的决定性方法，并且我们已经在图灵测试中找到了。一个客观测试的存在使得我们看起是在做真实的科学。难道我们不像真实的科学那样有一个客观的证实方法吗？最终我们无需担忧是何种内在事实与我们关于真实生活中的意识和意向性的论断相符合。毋宁说我们假定了一个抽象的结构，也就是计算机程序，并且我们拥有一个关于其成功和失败的测试，也就是图灵测试，而当我们的假设得到图灵测试的证实时，那就是我们需要的所有真理。这是一个由诸多错误所构成的巨大织物，我希望这是很明显的，而中文屋论证的一个优点就是它帮助我们对这些错误加以揭示。最明显的是，它对图灵测试做出了反驳。“系统”（无论是在中文屋里的我还是整个屋子，或者是一台商业计算机）通过了理解中文这一图灵测试，但它并不理解中文，因为它无法将任何意义附加于中文符号。理解这个外表乃是一个幻象。此外，当我们使细节更为具体化时，此论证提醒我们科学实在论的必然性。我们所感兴趣的乃是内在心智状态这一事实，而不是外在表现。我们的论断如果是真的，那就必须不只是符合一个仪器测试，它们必须和世界中的事实相一致。

　　四

　　至此我已经提请注意当人们并不充分了解科学世界观的含意时所犯得某些错误。现在我想转向科学世界观的三个并不那么明显的特征。这些特征并不依赖于外表，但我相信它们很容易被识别。

　　（1）对观察者的依赖性和对观察者的独立性之间的区别。对于我们理解世界来说，至关重要的乃是要能够在下述两者间做出区别，一方面是世界的那些独立于我们的态度和目的而存在的特征，另一方面则是那些只有相对于我们才存在的特征。我曾在各个时期将此描述为世界的“固有”特征及世界的依赖于观察者的特征之间的区别，但“固有”一词时常是混乱的一个根源，所以为了避免混乱，我有时将此区别描述为下述两者间的区别，一方面是对观察者的依赖性的和对观察者的相对性，另一方面则是对观察者的独立性。典型地来说，自然科学研究独立于观察者的特征：力、质量、地球引力、光合作用、地壳板块、分子以及行星，所有这些都是独立于观察者的。如果明天我们都将不再存在，这些也依旧会存在，并且事实上如果我们从来不曾存在过，这些也仍然存在。我意识到在物理学中很普遍的一个做法是相对于坐标系统来识别参数，但关键还是要看到，尽管诸物理学教科书常常称此为“相对于观察者的”，但其所指与我所说的意义并不相同。比如它们并不认为一个物体为了有质量，就必须有某个人有意识地对其进行思考，或者事实上曾经有任何人有意识地对其进行思考。

　　社会科学典型地处理依赖于观察者的现象。我所思考的乃是像政党、婚姻、货币、选举、民族国家、财产和有组织的体育活动那样的现象。通常来说，心理学就介于其间。绝大多数心理学处理独立于观察者的现象，比如知觉和记忆，但有时在社会心理学中，我们处理依赖于观察者的现象，比如社会组织。考虑到这些区别，区分依赖于观察者的心智现象和独立于观察者的心智现象就绝对很重要。我当下的意识状态完全是独立于观察者的。无论任何人怎么想，我现在都是有意识的。但我的计算机所具有的心智现象乃是依赖于观察者的。如果我说该计算机现在比以前具有更多的记忆力，或者说它知道如何运行比以前更多的文字处理程序，很明显这两种心智现象都是依赖于观察者的。从字面上来讲，该计算机并不记得任何东西，并且也不知道任何东西，它只是一台我们用于某些目的的机器。我认为开始时这些属性乃是隐喻，但当这些隐喻变成死隐喻时，它们也就演化出了新的字面意义。

　　一旦我们承认了依赖于观察者的现象和独立于观察者的现象之间的区别，那么我们就可以看到，我们需要区别涉及意向性的三个不同现象。

　　（a）独立于观察者的意向性。例子：现在我口渴或者现在我饿了。

　　（b）依赖于观察者的意向性，在此意向性的归属乃是字面上的。例子：法语句子“J’ai faim”意味着“我饿了”。注意，在这个例子中，就将一个意义归属于一个法语句子而言，并没有什么隐喻性的事物。这完全是字面的。但被解释为是一个纯粹形式化的、语法性的事物的法语句子其自身并没有意义，它所具有的意义乃是相对于法语言说者的，也就是说，在我所说的意义上那是依赖于观察者的。

　　（c）隐喻类意向性。在这些情况里我们说“我的汽车渴求汽油”，或者“我的草坪渴求水”。此类情况并不是按照字面那样有所意向，并且只要没有人在字面上理解它们，就不会有什么混乱。就像我先前所评论的那样，将意向性归属给计算机这件事正从非字面的、隐喻性的转变为在字面上是依赖于观察者的。但就这两者而言，也就是就隐喻性归属和字面性归属而言，其属性都是依赖于观察者的。并没有计算机所固有的，从而使一个现象成为记忆的什么东西，而我现在可以记得上周我参加的一次野餐，这乃是我所固有的、非相对于观察者的。

　　（2）成功与失败是依赖于观察者的。计算机科学被正确地视为是工程学的一个分支。就其整体来说，工程学乃是一系列的原则，这些原则寻求利用自然科学的成果去试着提高人类的生活及其对自然的控制。物理学告诉我们这个世界是如何运作的，工程学告诉我们如何利用那些知识去建造桥梁、飞机和计算机。这在我看来乃是理解这些学科的完全正确的方式。但是，这导致了对计算机科学之成果的哲学解释中的一个顽固错误。该错误就是假设以某种方式来说成功或者失败乃是自然范畴。用最简单的话来说，该假设就是计算机是否能够和人类做相同的事，或者比起人类所能做的来，计算机是否所要做得更好，以某种方式来说这些成功与失败在心理上是相关的。对于赞同和不赞同人工智能的人来说，这都是真的。两者都犯了同样的错误。因而比如雷·克兹维尔（Kurzweil, 1999）认为增加了的计算机力量自身就是心理相关性的证据；而罗杰·彭罗斯（Penrose, 1994）认为，在看到无法证明的句子之真这件事上，与人类的表现相比，计算机算法的失败（就像哥德尔所证明的那样）与对于对强AI课题的评价有关。这些观点都包含了一个非常深刻的错误。该错误乃是认为自然是与成功和失败有关的。所以我想要强调这一要点。对于成功和失败自然一无所知。在自然中，事件只是发生而已。我们所认为的成功和失败乃是相对于我们的意识和兴趣的。并且我们可以假设其他有意识的动物同样具有某些种类的成功和失败观念，这些也同样是相对于它们的兴趣的。

　　看起来似乎演化生物学给了我们这一原则的例外情况。毕竟某些物种成功存活了下来而其他的失败了，这难道不是一个客观科学事实吗？从演化论的观点来看，一个物种的个体成员可以成功地繁殖其基因，而其他动物在这一繁殖功能上则是失败的，这难道不也是一个客观科学事实吗？实际上，存活和灭亡这些事实和其他事实是一样的。我们认为某个物种是成功的而其他物种是失败的，这一事实是由我们决定的。演化生物学这一学科确实是这样来开展的，就好像有机体试着去存活和繁殖，并且在这么做时是成功的和失败的。但要记住的是，相关的成功和失败的明显意向性完全是依赖于观察者的。我并不相信我们不用根据广泛的适应性和相应的物种之成功存活和存活失败来进行思考，就可以把演化生物学作为一个主题来做。但并不能由演化生物学得出成功和失败乃是自然所固有的。一株存活并繁殖的植物只是相对于我们的成功和失败概念才是“成功的”。该植物对于成功和失败一无所知。该植物只具有或者产生某些结果或者不产生那些结果的盲目的生物化学过程。

　　这是包含于图灵测试之整个想法中的最深刻的谬误。对图灵测试的异议不只是我先前所提出的那一个，也就是你可以拥有相同的外在行为，而无需有相同的内在过程。我把那看成是一个明显的要点，并且我几乎不用对其再做冗长的解释。但在图灵测试中还有一个更加有趣的错误，那就是在我们的技术课题中，成功和失败自身以某种方式就具有科学重要性。事实并非如此。

　　IBM团队建造了一台名叫深蓝的机器并为其编程，它能够击败世界象棋冠军，关于成功和失败的混淆在围绕这一成功的所有炒作中最为明显。通过使用每秒可以计算两百万步的新硬件，并且开发出一个可以在对最终结果进行赋值前计算出十二种处境的树状结构算法，IBM工程师建造了一台可以打败加里·卡斯帕罗夫的机器。这是一个巨大的工程学成就。就理解人类心理来说，这一结果有何科学重要性呢？据我所知，它毫无意义。

　　由于商用计算机被设计为是节省劳动力的人工制品，并且由于我们是根据计算机在执行人类能够执行的任务时是更为成功还是不太成功来衡量我们在计算机设计中的成功和失败的，所以我们倾向于认为以某种方式来说，计算的科学重要性是在其与人类的竞赛的成功或失败中来衡量的。这整个理论乃是所有错误的庇护所。人类的成功和失败只是相对于人类的兴趣才存在的。并且事实上计算机的成功和失败也只是相对于人类的兴趣才存在的。之所以如此乃是由于机器并没有任何在心理上是实在的或者独立于观察者的兴趣。就深蓝而言，该机器并不知道它是在下象棋，为可能的步骤赋值，甚或是胜利和失败。它并不知道任何其他事情，因为它一无所知。所有它的心理属性都是依赖于观察者的。事实上它甚至并不知道它是在处理数据或者执行一个程序。在独立于观察者的意义上，在该机器中所唯一发生的事情就是在电子电路中的高速状态转换。

　　（3）客观性与主观性。有一个顽固的错误弥漫于我们的智识文化之中，它是由我与AI共同体中的人所做的争论带来的；它是一个在我们的客观性和主观性概念中的错误。其论断是科学根据定义乃是客观的，其含意是说因为我们的一般体验这一心智现象看起来是主观的，所以关于它们的研究不可能是被正确地加以解释的科学的一部分。这是一个错误。主观性和客观性至少有两个彼此混淆的区别。第一，在认知客观性和认知主观性间存在区别。如果我说“卡尔文·柯立芝出生于美国”，此论断在认知上乃是客观的，因为其真或假可以作为一个独立于观察者之态度的事实问题来得到确定。但如果我说“卡尔文·柯立芝是一个伟大的总统”，此论断在认知上乃是主观的，因为其真或假无法客观地加以确定，该论断只有相对于人们的兴趣和评价才能做出。除了这一意义的主观性/客观性之区别外，还有另一个与存在论有关的意义，也就是与事体的存在样态有关的意义。在那一意义上，山岳与分子以及行星和地壳板块在存在论上都是客观的。另一方面，疼痛、瘙痒和渴望在存在论上都是主观的。只有当其被人类或动物主体所体验到时，它们才存在。对于目前的探讨来说，这一区别的要点在于人类心智生活领域的存在论主观性并不排除一门关于该领域的在认知上是客观的科学。这是包含在认知科学这一概念里的许多错误中的一个，即我们的关于心智的意识概念之主观性阻止其成为一个恰当的科学主题。这一错误混淆了存在论主观性和客观性与认知主观性和客观性。一旦我们承认一个在存在论上乃是主观的领域的存在，那么就没有什么能够阻碍拥有一门关于那个领域的在认知上是客观的科学。

　　五

　　这三个要点——对观察者的依赖性对观察者的独立性、成功和失败对观察者的依赖性、客观/主观之区别中所隐藏的不同区别——与强AI和关于中文屋论证的争论有何关系呢？我认为它们乃是我先前指出的那些错误的支撑物。我曾指出，强AI乃是行为主义和二元论的一个奇怪的混合物。它是行为主义的乃是在于接受图灵测试，而图灵测试则是行为主义的一个直接表达。如果某物像一只鸭子那样走路和说话，那么它就是一只鸭子，而如果它完全像懂得中文那样行事，那么它就确实懂得中文。我曾对该错误与二元论的联姻感到奇怪，但现在我看到它们是天生的一对。下面我们就说一说这是怎么回事。如果你接受关于心智之存在的行为主义标准，那么心智就不大可能是什么真正实在的生物本质。它不大可能和消化、光合作用、胆汁分泌或者任何其他自然的人类生物过程是一样的。所以图灵测试这一行为主义与心灵是某些形式化的、抽象的东西这一观念相安无事。现在，这一明显的谬误应当给每个人都留下印象。对于想要呕吐或者感到一股愤怒来说，并没有什么形式化的或者抽象的东西。但如果你接受出现于二十世纪的二元论和行为主义的这一古怪的混合物，那么认为心灵并不是一个实在的物理过程，而是某些形式化的和抽象的东西看起来就十分自然。我们都知道现代技术的哪一部分可以制造出形式化的和抽象的事物。那恰恰就是计算机科学所做的事情。它在确定的物理硬件中执行形式化的和抽象的计算机程序。既然任何硬件都可以，那么重要的就并不是硬件；重要的乃是形式化的、抽象的程序。

　　但是现在，关于该物理系统的什么事实使其具有了心理性质？在这一点上，无法对独立于观察者的特征和依赖于观察者的特征做出区分发挥了作用。说比起十年前我们所拥有的计算机来，我们当下的计算机拥有更大的存储器，并且更为智能，对此我们感觉十分良好。我们所倾向于忘记的，乃是这些属性中没有任何一个会将独立于观察者的特征归于该系统。在每一种情况中，心理状态都存在于旁观者的眼中。

　　如果我们更深入一些的话，我们就可以看到无法看到世界的依赖于观察者的特征与独立于观察者的特征之间的区别对于下述论断来说乃是致命的，即人工智能能够成为自然科学的一个分支。要询问的关键问题是：计算又如何呢？它是独立于观察者的还是依赖于观察者的？当然，要记住这样一个事实，即某物是依赖于观察者的，因而就这一点来说在存在论上乃是主观的，这并不就使其在认知上是主观的。但是重复一遍问题，计算又如何呢？好吧，存在我事实上并不是有意识地进行的计算，在此毫无疑问该计算是独立于观察者的。如果我计算二加二得到了四，那么此计算是发生在我这里而无视于他人想法的。但如果我说是这只袖珍计算器在计算二加二等于四，那就只是相对于我们的兴趣的。我们以可以用它来计算的方式设计了它、使用它、给它编程等等。简单来说该袖珍计算器的计算完全是依赖于观察者的。并且发生于该袖珍计算器的事情也发生于商用计算机。商用计算机拥有许多独立于观察者的特征，事实上那就是为什么我们为它支付了许多钱。它具有快得令人难以置信的电动状态转换，而且我们可以控制这一切并为其编程。但除了电动状态转换外，我们归于计算机的计算乃是依赖于观察者的。只是相对于我们的兴趣，我们才能够将那些状态转换识别为0和1等等。现在，重复一下，当我说某物是依赖于观察者的，我并不是说它是任意的。你不能只用任何一段电路作为一个与门或者或门，但它仍然不是一个自然现象。

　　此外我们还有额外的错误，即认为成功与失败以某种方式来说是与科学相关的。也就是说，就像我先前提到的那样，它假设增加了的计算能力（即正在起作用的摩尔定律）将以某种方式使我们更接近于制造一台有意识的计算机。但这又是一个源自于不理解自然科学之基础特征的错误。他们研究自然，而自然本身对成功和失败一无所知。为了创造意识你必须创造这样的机器，这些机器能够复制而不只是模拟脑的创造意识的能力。在与人类的竞争中，制造出相对于观察者的成功其自身绝不是意识之存在的证据。

　　最后，对认知的客观性的追求（这是科学中的一个合法的追求）被错误地认为是阻止了将存在论的主观性作为一个研究的领域。这是一个如此巨大的错误，以至于人们惊讶于在真实生活中看到它，但它确实就存在在那里。相较于研究人类心智生活的内在的、质的、在存在论上是主观的特征，AI领域的研究者发现计算机系统的客观的物理特征，也就是物理符号系统才是可靠的。看起来如果我们改变主题并且不谈论心智实在，而谈论我们的电子系统及其程序，那么我们就能做实在的科学。这一错误的根源乃是未能看到你可以拥有关于一个在存在论上是主观的领域的，在认知上是客观的科学。事实上此类科学已经存在了。任何神经学的教科书在对病人的（在存在论上是主观的）疼痛、焦虑、恐惧以及潜在的（在存在论上是客观的）神经元结构（这些结构引起了这些症状，并且这些症状是在这些结构中实现的）进行探讨时并没有哲学上的不安。

　　结论

　　源自于这整个探讨的最主要的一个寓意是，关于心灵的一门在认知上是客观的科学必须对像意识和意向性这样的在存在论上是主观的现象的存在作出说明。在这门科学中计算机所扮演角色和它在其他科学中所扮演的角色是相同的。对于研究来说它是一个有用的工具，并且就制造对自然现象的模拟来说尤其有用。但模拟不能与复制相混淆，无论主题是心灵还是任何别的事物。

　　自《心灵、脑和程序》最初发表以来的二十一年里我们获得了显著的进步。我们更多地理解了脑是如何运作的，并且我们正开始理解它们是如何产生意识的。我们还有很长的路要走，我并不想过高估计已经取得的进步。但下述事情并不是毫无疑问的，即今天我们可以在人们短短的一生中理解脑的过程是如何引起意识的，以及意识状态是如何在脑中实现的。伴随着对意识的生物学机制的理解，意向性的绝大多数问题将得到解决，因为首先视觉、听觉、记忆等的意向性就都是意识意向性的例子。无意识的形式源自于有意识的形式。在认知科学中一个无情的范式转换正在发生：我们正从计算认知科学转向认知神经科学。强人工智能的白日梦，也就是简单地依靠设计正确的计算机程序你就可以创造意识和意向性这一白日梦，与真正的脑科学并没有关系。

　　参考文献

　　Feyerabend,P. K. (1975), Against Method (London: New Left Books).

　　Hofstadter, D., andDennett, D. C. (eds.) (1981), The Mind’sI: Fantasies and Reflections on Self and Soul (New York: Basic Books).

　　Kuhn, T. S. (1962), The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press).

　　(1970), TheStructure of Scientific Revolutions, 2nd edn. (Chicago:University of Chicago Press).

　　Kurzweil,R. (1999), The Age of Spiritual Machines(New York:Viking).

　　enrose, R. (1994), Shadows of the Mind: A Search for theMissing Science of Consciousness (Oxford: Oxford UniversityPress).

　　opper,K. R. (1959), The Logic of ScientificDiscovery (London: Hutchinson).

　　tove, D. C. (1999), Against the Idols of the Age, ed. R.Kimball (New Brunswick:Transaction Publishers).

　　[1] Hofstadterand Dennett (1981: 15).

　　[2] 对于这些问题的精彩探讨请参看Stove(1999)。

　　《Philosophy in a New Century》读后感(九)：第九章《 事实与价值，“是”与“应当”，以及行为理由 》试译

　　第九章

　　事实与价值，“是”与“应当”，以及行为理由

　　本文处理汉斯•凯尔森十分关注的一个问题，即“是”—“应当”之区别。这是我准备就合理性这一主题开展的更为庞大的工作的一个片段。

　　一些二元的区别对我们的哲学传统来说十分重要。人们会想到真理与谬误、善与恶、实在与幻象、自由与决定论、心灵与身体、事实与价值之间的区别。有时对这些区别的信念创造了许多问题，因为看起来接受了这些语词之中的某一个的特定标准概念，也就排除了任何事物满足另一个语词的可能性。我将用三个例子来证明这一明显的困难：心灵与身体，自由与决定论，以及事实与价值。相应的问题可以被陈述如下：在一个完全由非心灵的物质现象所构成的宇宙中，如何能够存在不可还原的心智现象？在一个其中每个事件都是由先在事件所引起的宇宙中，如何能够存在乃是自由的人类行为，因而并非是由先在事件所引起的事件？在一个其中所有的客观性都是事实客观性，而价值并非是事实性的宇宙中，如何能够存在使所有理性的行为能动者担负起责任的客观价值？

　　系统地来说，这些问题中没有任何一个是可回答的。也就是说，就每个情况而言，回答必定是：没有任何事物可以满足由问题的措辞所设置的条件，因为问题的措辞将使得假设任何此类现象之存在都是自相矛盾的。举个例子，如果每样存在的事物都是物质的，而心灵不是物质的，那么心灵就不存在。就每个情况来说，克服矛盾的方法是进入到问题的简陋陈述背后，看一下这些陈述都预设了些什么东西。就心—身问题而言，其假设是朴素地来说，心智的与物质的这些范畴是互斥的。我在别处已经主张过 ，克服这一矛盾的方法是抛弃传统的范畴，完全改变术语，从而能够精确地表述事实。当我们这么做的时候，我们看到心智现象就像任何别的现象一样，乃是生物现象。从字面上来说，它们既是心智的，也是物质的，这表明这一区别的传统概念乃是不恰当的。我将不会在此重复该论证，而是将其作为一个引导进入当前探讨的方法来提一下。在这一探讨中，我将试着就传统的事实—价值区别来执行一个相似的操作。

　　一、转换问题：从形而上学到语言，再到合理性

　　我将以呈现该区别的传统概念来开始：

　　1、事实与价值之间的形而上学区别

　　无论我们可以就事实与价值说些什么，我们都必须说它们是彼此有别的。什么是事实？好吧，它们是世界的客观特征，比如猫在垫子上这一事实，或者在大西洋中有盐水这一事实。什么是价值？好吧，我们对它们并不那么确定，但有一件事我们是确定的，那就是它们是主观的。事实是客观的，价值是主观的。价值的一些好例子是讲出真相是好的，而撒谎是不好的。但这些价值像所有价值一样，是主观的。因而事实的客观性与价值的主观性显露出了事实与价值间不可逾越的鸿沟。

　　前面的段落很难说是哲学清晰性的典范，但在二十世纪，事实—价值的区别通过被再表述为一个语言学学说而得到了改进：

　　2、事实与价值间的语言学学说：两类不同的语句

　　至少存在两种相当不同的语言使用类型：一方面是描述性或事实陈述式使用，另一方面则是评价性或激发式使用。描述性语句的一个例子是：“在大西洋中有盐水。”评价性语句的一个例子是：“撒谎是错误的。”描述性语句意味着描述世界中真实存在的事态，评价性语句表达了说话者的感受和态度，被说话者用来指导听者的行为。该区别的一个推论是，没有一组描述性陈述能够凭自身蕴含一个评价性陈述。事实陈述绝不会蕴含价值陈述。比如由“约翰撒谎”这一事实陈述我们不会得出“约翰做了错事”这一价值陈述。要得到那个结论，我们必须增加非事实性的、非描述性的评价性论断，也就是“撒谎是错误的”。

　　作为一个语言学观点被陈述出来，这一论题看起来清楚多了。老的形而上学区别被不同种类的语言使用间的一个明显更加清楚的区别（一方面是描述性或事实陈述式使用，另一方面是评价性使用）所替代了。此外，语言中的这一区别有一段令人印象深刻的历史。它被假设为是休谟在“是”与“应当”之间做出的著名区分的一个现代高端版本。在一个被称为休谟的断头台的学说中，休谟主张你不可能从任何一组关于情况实际是怎么样的陈述得出一个关于情况应当是怎么样的陈述。休谟的“是”与“应当”的例子可以看作是描述性陈述和评价性陈述间更加一般性的区别的一种特殊情况。此外，看起来它乃是摩尔的自然主义谬误论题的一个更新版本。摩尔认为你不可能根据自然谓词（比如‘有助于幸福’）来界定他所说的“非自然”谓词（比如‘善’）；现在，伴随着我们的更为高端的工具，我们可以看到他确实在试着描述描述性陈述与评价性陈述之间的区别。

　　支持这一学说的一个有力的直觉：看起来世界上没有一组事实能够单独地决定我应当做什么。由此，没有一组关于情况实际为何的描述性陈述能够凭自身蕴含一个关于我应当使情况如何的评价性陈述。为了决定我应当做什么，我必须在描述性陈述上增加某些关于态度、道德承诺或者我的欲望的陈述。自然主义谬误这一学说（它是休谟断头台的一个概括，也是事实与价值间的传统区别的一个语言学陈述）成为了二十世纪伦理学的一块基石。

　　直到最近，这一观点在当代哲学中是如此普遍，以至于构成了一个正统。当然它可以变得看起来十分合理。它有什么错呢？好吧，许多人认为它一点都没错，他们认为就实际情况来说它完全是可以接受的。但是它的一个困难是没有人会在实际生活中接受它。每当你被强奸了，被抢劫了，被侵犯了，被欺骗了，被偷了，或者你的权利以别的方式被冒犯了，你不大会说：“好吧，每个人都有他们自己的价值，我选择了一组价值，但任何人都可以选择他们喜欢的价值，并且他们的价值与我的价值一样有效。”将这一点落实到一个特定的例子，如果某个你在一件重要事情上所指望的人欺骗了你，你不大会说：“好吧，他撒了谎，这只是一个事实，但在事实与价值间没有逻辑联系，所以我不能从他撒了谎这一事实逻辑地得出他做了错事。为了得到那个结论，我必须从外部增加某些额外的前提；我必须增加一个额外的评价性陈述，比如我关于撒谎和说出真相所具有的态度或者某些其他主观感受的表达；只有给定这一额外的评价性前提，一个完全外在于合理性领域的前提，我才能够批判或者以别的方式来评定他的行为。”

　　我认为这完全是思考这些问题的错误方法。数年前我认为揭露此经典模型之谬误的正确方式只不过是呈现一个反例，我在《如何由‘是’得出‘应当’》一文 中就是这么做的。这得到了广泛的探讨，但不幸的是绝大多数评论者漏掉了这篇文章的要点。因为我使用了允诺这一例子，许多评论者认为其中的导出依赖于人们接受允诺制度。看起来如果你要在经典模型的控制下处理诸反例，那么你将绝对无法领会它们的力量或其结构。所以我现在想做的事情是试着完全转换研究的整个轴心，那样一来我们就可以得到我们所探讨领域中的概念关系的一幅更加精确的图像

　　到目前为止，我们已经将关于事实—价值之区别的本质的初始问题重新解释为不同语句间的一个区别。我并不太确定如此一个重新解释对于那些相信形而上学区别的哲学家来说是公平的，但我十分确定这正是在二十世纪中期的哲学中实际上发生的事情：问题被理解为是关于语言中的逻辑关系的问题。当步入到争论当中时，我将接受把这个问题重新解释为关于语言之使用的问题。

　　3、不同的行为理由

　　我还需要做另一个转换。就像我们把事实—价值问题转换为是—应当问题那样，我想把是—应当问题转换为关于客观行为理由的问题。我想把“可以由‘是’陈述得出‘应当’陈述吗？”这个问题当做是与“是否存在这样的行为理由，它能够使一个理性的行为能动者不依赖于其欲望、价值、态度和评价，而只是凭借在理由陈述中报道的事实的本质就担负起责任？”这个问题相等价的。这样一个转换之成立并不是显然的，现在我就想证明它是正当的。

　　众所周知，“应当”这个词在实践意义与理论意义间是含糊不清的。这一含混性经由下面这样的句子被显露了出来：“他们现在就应当离开这个国家。”下面至少是它的许多意义当中的一些：“我们有很好的理由假设他们现在就会离开这个国家”（理论意义），或者“他们有很好的理由现在就离开这个国家”（实践意义）。注意，就两种情况来说，也就是实践意义以及理论意义来说，“应当”表达了理由。我相信实践意义是主要的，而理论意义是派生于实践意义的。然而当前的论证当中没有什么依赖于这一语言学观点。需要理解的重要之处在于下述论题，即“应当”本质上是与某些种类的理由相连的，或者是做事情的理由，或者是相信的理由。说某人应当做某事就是暗示有某些种类的理由让他这么做。这就是为什么当任何人做出“你应当像……那样做”这种形式的论断时，总是有理由去追问“为什么我要像……那样做？”有时据说“应当”陈述只不过表达了命令，但那不是真的，因为命令并不像“应当”陈述那样理性地需要理由。如果我告诉某人“离开房间”，而他说“为什么我应当离开房间？”，那么惟一的理由或许就是我命令他离开房间。一个命令或许创造了一个理由，但一个应当陈述预设了一个理由。对于“为什么我应当离开房间？”这个问题有这样一个回答，那就是“因为你被命令离开房间”，但对于“为什么我应当离开房间？”这个问题，如果没有进一步的添加，就并不存在这样的回答：“因为据说你应当离开房间。”

　　到目前为止，我在理由和应当陈述之间做出了关联。某些作者主张所有评价性陈述都是行为指导。对其真我表示怀疑，但在下述两者间有着明显的一般性联系，一方面是某人认为是好的和坏的、正确的和错误的事情，另一方面则是某人认为有理由去做或去避免的事情。在此我并没有揭示行为理由和评价之间的一般性关联，而只是聚焦于这样一个问题：能否有客观的行为理由，它们使得一个理性的行为能动者独立于其欲望、感受、态度和评价，而只是凭借其合理性来担负起责任？

　　二、五个初步的观点

　　就像我先前所说的那样，我将不以正面攻击是—应当之区分来开始，而通过其他路径接近整个问题集。要那么做，我就需要通过提出一系列观点来准备好基础，这些观点最初看来或许并不相关，但最终它们将使我们能够做我认为是必须要做的事情：完全转换研究的轴心。我相信如果我们在这一阶段把某些论断和区别弄对，那么对是—应当之区别的最终驳斥就将是显而易见的，甚至是微不足道的。我将提出五个此类观点。

　　1、伦理学的无关性

　　接下来我并不会谈论伦理学和道德。我探讨的是行为中的合理性与行为的理性理由这一话题。我之所以提到排除伦理学，是因为在这些探讨中人们常常——实际上总是不可避免——陷入到大量关于伦理学和道德的混乱探讨之中。比如许多人假设遵守诺言的责任总是一个道德责任或者一个伦理责任。我认为这一论断是错误的。但在探讨的这一阶段我只是回避关于伦理学的任何问题。避免任何混乱的最好方法只不过是在一开始就规定我并不试着解决伦理学中的任何问题。有时一个行为理由将是伦理性的，有时则不是，但在这篇文章中我将并不涉及这一区别。我所探讨的问题与形而上学有关，并且或许它们与伦理学中的问题也有某些相关性，但这当然不是我探讨那些问题的目的所在。

　　2、相对于观察者的与独立于观察者的

　　在我们关于实在的基础概念中，在下述两者间有一个基本的区别，一方面是世界的那些独立于观察者的特征，比如力、质量和地心引力，另一方面这是那些相对于观察者的特征，比如货币、财产、婚姻和政府。相对于观察者的特征为了其存在而要求有意识的行为能动者。独立于观察者的特征则并不需要。在接下来牢记这一区别是很重要的，因为我们将发现存在关于这个世界的大量相对于观察者的特征，但同时它们也是客观的事实。

　　3、客观性与主观性

　　为了理解前述内容，我们需要澄清客观—主观之区别的不同意义间的一个进一步的区别。客观性与主观性之间的区别在我们的文化中十分重要，但却极其混乱。在其最一般的意义上，它包括了认知情形中的一个区别。所以比如伦勃朗是一个比鲁宾斯更加优秀的画家这一论断在认知意义上并不是一个客观论断。它在认知上是主观的，因为其真或假依赖于观察者的反应和态度。伦勃朗诞生于1606年这个论断在认知上是客观的，因为其真或假绝不依赖于人们的感受和态度。但认知客观性与主观性之间的这一区别不该和客观性与主观性之间的存在论区别相混淆。我的疼痛有一个主观的存在样态，它们只有当被我这个主体体验到时才存在。但山岳与分子有一个客观的存在样态，因为无论是否被任何主体体验到，它们都存在。我感到一阵疼痛可以是一个在认知上是客观的事实，尽管疼痛的存在样态在存在论上是主观的。我不能夸大由于无法领会客观—主观之区别的认知意义与存在论意义间的区别而导致的混乱的数量，我希望在接下来的内容中使其清楚明白。

　　4、意向性的结构

　　人类和许多动物都具有像信念、欲望、希望和恐惧这样的意向状态。意向状态的一般结构是S(p)，在此“S”标志其所是的状态类型，而“p”则标志其命题内容。因而如果我相信正在下雨，那个心智状态就具有结构

　　相信（正在下雨）

　　而如果我渴望下雨，那么该欲望的逻辑结构就是

　　渴望（正在下雨）

　　一个信念的内容决定了基于哪些条件它是真的或假的，而一个欲望的内容决定了基于哪些条件它得到了满足或未被满足。就两种情况而言，我要说意向状态决定了其满足条件。因而一个状态基于某些条件将得到满足，而基于别的条件将无法得到满足，这是内在于该状态作为其所是的状态的。很明显这一现象乃是大量其他类型的意向状态所特有的。像一个信念或一个欲望这样的意向也具有一个命题内容，而该内容将决定该状态得到满足所基于的条件。如果意向被执行了，它就得到了满足，而如果未被执行，就得不到满足。

　　注意，由这一对意向性的某些结构特征的简要说明可以得出，任何意向状态已经包含了评价的规范标准。因而一个信念如果是真的，它作为一个信念就将成功，如果是错的，它作为一个信念就将失败。一个意向如果被执行了，它作为一个信念就将成功，如果未被执行，它作为一个信念就将失败，所有其他意向状态也是如此，其命题内容决定了满足条件。此外，意向性的结构也限制了不同意向状态间的关系。如果我既相信p又相信非p，那么我的信念就是自相矛盾的，而合理性要求我至少放弃一个信念。

　　5、意义与言语行为

　　我还要谈一下言语行为。言语行为乃是意向行为，典型地由说话者来执行，以向听者传达某些事物。言语行为具有一个与意向状态的结构十分相像的结构。因而就好像意向状态具有结构S(p)那样，言语行为具有结构F(p)，在此“F”表示言说所是的言语行为类型（也就是奥斯丁称其为以言行事力量的东西），而“p”则表示命题内容。此外，就好像意向状态决定了其满足条件那样，言语行为也必定决定其满足条件。一个断言如果是真的，它就得到了满足，如果是假的，它就得不到满足。一个命令如果得到了服从，它就得到了满足，如果未被服从，则得不到满足。一个诺言如果得到了遵守，它就得到了满足，如果被打破了，就得不到满足，等等。

　　但是在某些重要方面，言语行为与意向状态并不相像。不像是信念与欲望，命令和断言乃是由人类行为能动者有意加以执行的有意义的行为，此类行为典型地是被设计来向听者传达某事物的。一个言语行为典型地是通过说出一个句子来被执行的。为了使得言说成为一个以言行事类型的言语行为，必须在句子之言说上增添什么东西？我们需要识别整个言语行为的两个单独的方面，它们是由说话者添加给言说的。我们可以分别将其描述为意义意向和交流意向。当说话者说出句子时，他用它来意指某物，并且典型地来说他想要向听者传达那个意义。让我们依次考虑这些。第一，意义：就我们所考虑的情况而言，意义存在于将满足条件施加给满足条件之中。因而如果一个说话者说出了“正在下雨”这个句子，并且真实地意指正在下雨，那么在他并不只是在练习英语发音这一意义上，首先他将在做出言说当中具有下述意向的满足条件，即产生“正在下雨”这个声音序列，但是第二他会想要那个言说具有真值条件形式的满足条件。他会想要那个言说具有这样的满足条件，即正在下雨。因而说某事物并且意指它，包含了两个满足条件。第一是这样的满足条件，即该言说将被产生，第二则是这样的满足条件，即该言说自身应当具有满足条件。正是在这一意义上，我说意义关乎将满足条件施加给满足条件。

　　第二，典型地来说，说话者并不只是在谈论他自己，而是试着与一个听者交流，交流意向乃是这样的意向，即听者应当识别出说话者做出的言说，以及说话者施加给这一言说的满足条件。因而交流意向应当区别于意义意向。交流意向事关在听者那里产生下述特定的知识，即说话者做出了言说，并且它具有某些满足条件，而其方法就是使听者识别出说话者要在听者那里产生上述知识的这一意向。

　　注意，下面是这一对言语行为的分析的一个推论，即言语行为典型地包含了承诺。一旦你做出了一个断言，你就承诺了它的真值条件。这是因为在执行言语行为当中你有意将满足条件施加给了满足条件，此外你向听者做出了这一承诺，因为你向他传达了这样的事实，即你将满足条件施加给了满足条件。

　　只是因为承诺是内嵌于言语行为的，我们才有撒谎的可能性。只有就行为能动者而言存在对真值条件的一个真实的承诺，撒谎才能够出现。如果说话者只是像练习英语发音那样说出“正在下雨”这个句子，那么他就绝不可能撒谎，因为实际上他并没有断言任何东西。对于当前的探讨来说，需要看到的重要之处是，在做出一个陈述和承诺其真之间完全不存在鸿沟，因为做出一个陈述的同一个意向结构或建构结构已然是对其真的一个承诺了。

　　三、独立于欲望的理由

　　细心的读者会注意到，在对意向性和言语行为的探讨中，我们看起来已经连结了描述与规范之间的鸿沟。我们对意向状态的描述具有这样一个推论，即存在某些内嵌于意向状态的评价标准，这在言语行为当中更为明显。言语行为和意向状态已然受到了规范性条件的限制，在此既有其内在的成功条件，也有包括了它们之间的相互关系在内的一般合理性条件。因而一个做出一个断言的说话者已然创造了做出真陈述的理由，而一个具有一个信念的说话者具有一个想要其信念为真信念的理由，因为就每个情况来说，命题内容应当为真乃是内嵌于所探讨现象（无论是一个言语行为或是一个意向状态）的成功条件之中的。但这有一个推论，即一个假信念或一个假陈述绝对有不对的地方。此外，一个故意是虚假的陈述甚至更加有不对的地方，因为在这一情况当中，一个说话者违背了他向一个听者所作出的公共承诺。指出这一点的另一个方法是说，一个陈述是假的或者一个信念是假的这一事实尽管可以是一个像其他事实那样的完全客观的事实，但却已然是规范性的了，因为一个假陈述是一个有缺陷的陈述。它有某些不对的地方。同样，一个假信念是有缺陷的。它也有某些不对的地方。

　　传统探讨的真正悖论乃是它试图在一个词汇表中提出休谟的断头台，也就是严格的事实—价值之区别，而对该词汇表的使用已然预设了区别的虚假性。也就是说，该词汇表是“描述”、“蕴含”、“真”、“假”等等这样一种词汇表，但这整个的词汇表既具有在认知上是客观的字面使用，又具有规范性的字面使用。对该词汇表的使用已然连结了是—应当之间断。

　　然而所有这一切都只是初步性的。现在，让我们瞄准问题并且自问，基于什么条件，一个行为能动者具有做某事的独立于欲望的理由？注意，它必须完全是自然主义的，这乃是我们的分析的一个恰当性条件。我们只是在谈论一群生物野兽，它们或多或少就像我们自己那样，在大地之上游荡，碰巧拥有具有意识、意向性和意向行为能力的脑，稍后我们会对完全像我们自己这样的野兽加以详谈，它们能够发展出并使用一门语言，但对我们的分析来说，并没有什么幻想的或形而上学的东西。我们不会诉诸于实体世界、绝对命令以及超自然特征。我们只是在谈论一群吃力的生物野兽。

　　所以，现在我们已经将关于“应当”和“是”的问题转换为这样一个问题：如何能够存在做某事的独立于欲望的理由？首先让我们追问，如何能够存在对于任何事物的独立于欲望的理由？

　　让我们从关于不成问题的情况的一些简单问题开始。第一，看到有一棵树在它前面的一只动物是否有好的理由去相信在它面前有一棵树？在我看来对这一问题的回答很明显为是。注意，甚至在这个例子中，我们也已经从“该动物看到在它面前有一棵树”这一事实陈述得出了“此动物有一个好理由”这一规范性陈述。我们甚至可以从一个“是”得出一个“应当”，如果任何人觉得值得为此费劲的话。问一下你自己，如果此动物看到在它面前有一棵树的话，它应该相信在它面前有一棵树吗？我相信在其他条件都相同的情况下，回答为是的。从事实性的“是”陈述

　　（1）该动物看到有一棵树在它前面。

　　我们得出了“应当”陈述

　　（2）在其他条件都相同的情况下，该动物应当相信在它面前有一棵树。

　　好吧，看起来这一陈述乃是个乞题谬误，因为说那个动物看到在它面前有一棵树，就已然暗示了有一棵树这一论断的真，因为“X看到p”意味着“情况是p”。但是如果任何人觉得这是令人不安的，那么我们很容易就可以去除这一异议。由一个动物具有一个此类视觉体验（恰恰是当我现在观看一棵树时所具有的那类体验）这一事实，该动物有一个好理由去相信在它面前有一棵树。当然，幻觉永远是可能的，但给定我现在所具有的体验，或者动物在一个相似的情境中将具有的类似赋予物，在其他条件都相同的情况下，我应当相信在那里有一棵树。实际上，在其他条件都相同的情况下，合理性要求我相信在那里有一棵树。就此类情况来说，观看乃是相信的一个好理由。

　　让我们进入到下一步。给定一个动物具有两个不相一致的信念，即p和非p形式的信念，该动物有理由放弃至少一个信念吗？再一次的，在我看来回答很明显为是的。因为如果一个信念之否定乃是真的，那么此信念就不是真的，这是一个信念的满足条件的一部分。所以就像先前的微不足道的情形那样，一个相信p和非p的动物有一个好理由去放弃至少一个信念，实际上它应当放弃至少一个信念。

　　或许此类情形太微不足道了。所以，现在让我们转向语言。据我们所知，语言只有为人类所拥有，所以从现在开始我们不再是谈论一般的动物，而是谈论一个特殊的物种，也就是智人。想象一下一个人做出了一个陈述p，稍后他做出了一个陈述非p。假设有人向他指出这是矛盾的，并且假设他同意了。也就是说下面的情形乃是一个事实，即他做出了断言p和断言非p，并且他同意这些陈述是自相矛盾的。他是否有理由放弃其中一个呢？再一次的，在我看来相当明显，并且实际上是微不足道的是，在其他条件都相同的情况下，合理性要求他放弃至少一个断言。当然，人们可以想象所有种类的情形，其它事物在这些情形中并不相同，但那事关补偿性理由。从表面来看，他有理由放弃至少一个信念。

　　为什么是那样？因为就好像一个信念的满足条件乃是此信念为真，所以在做出一个陈述当中，说话者承诺说出真相。就好像一个信念如果是假的，它就是有缺陷的，所以一个陈述如果是假的，它也是有缺陷的。然而对陈述还有一个进一步的约束，即典型地来说它们是由一个人类向另一个人类做出的，也就是由说话者向听者做出的。当一个说话者做出一个陈述时，说话者就向听者承诺了要说出真相。也就是说，做出一个陈述的说话者在这么做的当中，创造了一个试着陈述真相的理由，因为他的陈述正是对说出真相的一个承诺。

　　要看到这一点，一个方法是问一下你自己，撒谎是如何可能的？毕竟对于每个真命题来说，都存在假命题。为什么说话者和听者应当在乎说话者所断言的是哪个？因为断言乃是说话者对被表达命题之真的承诺，这是断言的定义的一部分。只有说话者对其言说之真做出了承诺，谎言才是可能的。那就是为什么当背诵比如一首诗歌时，所言说的虚构陈述或者句子并不是谎言。在此对于说话者而言并不存在承诺。

　　如果我们使用我先前所引入的工具，那么我们就可以更为精确地陈述这些观点。由我们将意义分析为将满足条件施加给满足条件可以得出，一个语句意味着作为一个陈述p，它承诺了说话者的真诚，也就是承诺了说话者的信念，也就是p。为什么呢？因为说话者有意将事态p的存在条件作为一个满足条件施加给了他的言说。由此他承诺了那个事态的存在，因而也就承诺了对其存在的信念。但对一个承诺的那一创造已然是对一个独立于欲望的理由的创造。

　　要看到我所主张的事情，一个方法是将其与对立的观点相比较。人们常说（比如像大卫•刘易斯说的那样 ）对于陈述而言，存在这样一个规则，即你只应该做出真的陈述。其含义是首先存在一类陈述，并且我们有一个外在于它的调节规则。另一方面，我则试图引起读者注意这样一个事实，即规则不是调节性的；它是建构性的。如不根据陈述对真的承诺来解释陈述概念，你就无法给出一个陈述的定义，你就无法解释什么是一个陈述。相似的是，保罗•格赖斯 说说话者应当是真诚的，这是对陈述的一个约束。他也使得这看起来是外在于陈述的某事物。但如不解释说做出一个陈述就是做出了对真的承诺，因而也就是对说话者之真诚的承诺，就绝对无法定义陈述概念。如同就信念而言，“应当”以各种微不足道的方式得自于“是”，就做出一个陈述来说也是这样。在其他条件都相同的情况下，一个做出一个陈述的说话者应当做出非矛盾的陈述，在其他条件都相同的情况下，该说话者应当试图做出真陈述，在其他条件都相同的情况下，该说话者应当只陈述他相信是真的陈述。就每一个情形而言，“应当”陈述都表达了一个理由，它客观地使一个理性的行为能动者担负起了责任，因为就每一个情形而言，理由都与做出陈述本身的本质有关。

　　归纳一下到目前为止的论证的一般要旨，就是当我们发现一个意向现象时，我们发现了内在于所探讨现象的，或者由所探讨现象所构成的断言的规范标准。确切来说，就像我们看到的那样，信念的情形就是如此。因为陈述自身就是意向现象，所以它们包含了断言的规范标准，在陈述中我们发现了额外的事物，这是我们在信念中没有发现的。也就是说，就说话者而言我们发现了公共承诺。在做出陈述当中，说话者公然地承诺了陈述的真。因而说在做出陈述当中人们不应当撒谎，或者应当真诚地说话，这一论断并不是一个真实的论断。由做出陈述本身的本质可以得出，每一个陈述都是对真的一个承诺。表面上是外在的“应当”陈述并没有增添额外的东西，即在做出陈述时，人们应当试图说出真相。这就像说在美国足球中一次触底算六分一样微不足道。陈述已然是对真的一个承诺。由此，从“是”得出“应当”完全是微不足道的。

　　四、作为特殊情况的允诺

　　现在让我们进入到下一步。一个做出一个陈述的人也就承诺了该陈述的真，因而也就承诺了要真诚地说话，或者就像我们说的那样，“深信不疑地”说话。无论以何为主题的陈述都是如此。考虑一下关于一个人的未来行为的陈述。此人或许会告诉听者明天他将在某处。就此类情形而言，就像任何其他陈述那样，此人承诺了该陈述的真，因而也就承诺了当他说出此承诺时，他要真诚地说话。然而，关于某人未来的自愿行为的语句形成了一个十分特殊的类。就此种情况来说，说话者与言说有着一个特定的关系，因为他处于这样一个状况，即他是自愿地使陈述是真的。就关于气象的陈述这个一般情形来说，该陈述的真或假并不由说话者来决定。他只是正确地或错误地报道独立于他而存在于世界中的条件。但在一类特殊的语句中，在此他是在做出关于未来的他自己的陈述，一般来说，他处在控制言说是否与实在相匹配的位置。现在，就此类情形来说，做出下述假设并不是什么神秘的事情，即人类或许演化出了这样一种实践，凭借这一实践，某人在做出一个关于他的未来的陈述时，不仅许诺了该言说将是真的，并且他将会负责使此言说成真。他将负责执行在该言说的命题内容中所描述的行为。

　　再一次的，如果我们使用我在第二部分引入的工具，我们就可以更为精确地陈述这一要点。就关于他自己的未来的此类语句而言，施加给言说的满足条件不仅仅是如此这般的事件将会发生，而是说话者将使这些事件发生，这恰恰是因为他已经将这些满足条件施加给了他的言说。

　　此外，下述假设对我们来说并不是完全不合理的，即人类或许会演化出这样一种一般性实践，凭借此实践，人类在未来以表达于命题中的方式来行事的理由乃是他说过他将如此行事。也就是说，我们想象人类演化出了这样一种言语行为类型，它包括了一个超越了陈述之承诺的进一步的承诺。在人类演化出一种言说实践之处，我们想象这样一种言语行为，其命题内容乃是这样的，即在做出言说当中，说话者不仅承诺了言说的未来之真，也承诺了以使得言说为真的方式去行动。简单来说，我们想象这样一个情形，在此说话者承诺了做某事，这只不过是因为他说过他将做此事。

　　当然，任何此类实践的社会价值乃是，如果此类言说被有规律地做出，并且能够为听者所依靠，那么更多稳定的期望将在听者当中产生出来。注意，在这类新的言说当中，我们拥有与陈述不同的符合方向。一个陈述匹配一个独立存在的实在。但就这一情形来说，实在以说话者的随后行为的形式来说应当变得去符合言语行为的内容。在做出言说当中，说话者承诺了以这样的方式去行动，从而使他未来的行为匹配言说的命题内容。

　　此类言语行为就像陈述一样，包含了一个承诺。但是，这是与我们在陈述中发现的承诺不同的一种承诺。在一个陈述中，说话者承诺某事物情况是如此这般的，但他并未承诺做任何关于它的事情。他并没有承诺使某事物情况是如此这般的。他只是承诺了真，因而也承诺了真诚。但在这一新型言语行为中，他确实承诺在未来做某事。注意，就这一情形来说，如果我们问“他是否有理由去做他承诺要做的事情？”，那么对这一问题的回答就和我们对关于意向状态与言语行为的相似问题所给出的回答一样是微不足道的。一个说话者向一个听者承诺在未来做某事，也就为他自己创造了一个做此事的理由。也就是说，他创造了一个在未来去做某事的独立于欲望的理由，或者一个客观的理由。再者，就像在我们的其他情形中那样，既然我们所谈论的现象在存在论上是主观的，那么就让我们从第一人称着眼点来陈述一下情形。我可以试图为我自己创造在未来做某事的独立于欲望的理由。我这么做的方法是说我将做某事，而我将做此事的理由乃是我说过我将做此事。当我做出此类尝试时，如果我创造了一个做某事的独立于欲望的理由，那么我就成功了。每逢我做出一个断言，我就可以创造采取某些未来行动的独立于欲望的理由，比起我可以创造说出真相的独立于欲望的理由，这并不更加神秘。就好像做出一个断言的要点就是承诺一个命题的真，因而此类言语行为的要点就是承诺行为的一个未来进程。这一要点并不比别的要点更加神秘。

　　作为一个说英语的人，读者将认识到这最后的一类言语行为在我们的语言中也有一个名字。此类言语行为被称为允诺，我们应当把允诺制度看作是和做出陈述制度、询问问题制度或者给出命令制度一样纯洁地演化着的。

　　一旦该实践被广泛地接受了，那么就将演化出做出或识别承诺的某些一般性程序。将会演化出建构性规则，凭借它们，如此这般的一种言说算作是做出承诺，或许实际上存在复杂的法律系统，比如契约法，其存在提供了对允诺的公共强制执行，也就是由除了所探讨的言语行为中的说话者与听者以外的行为能动者所做出的，对允诺的强制执行。但先进文明中的允诺制度的这一伴随有精细法律系统的复杂结构不应当使我们忽视这样一个事实，即实践的实质，也就是实践的基础特征，完全是形式更为简单的言语行为的自然拓展，就好像言语行为本身乃是一个公共形式的前语言意向性一样。意向性、一般性言语行为、做出陈述、遵守诺言，所有这些现象都包含了内在于所探讨的意向事实的规范标准。就每个情形而言，我们都可以轻易地、平凡地由“是”得出“应当”。在此没有什么事情是有问题的。注意，就每个情形而言，我们都有一类在认知上是客观的事实，它们乃是相对于观察者的，因而在存在论上是主观的。某人做出了一个承诺这一事实，某人做出了一个陈述这一事实，某人承担了一个责任这一事实，就其每一个来说，在认知上都完全是客观的，但它们都是相对于观察者的，它们只是依照人类行为能动者如此创造和识别的那样而存在。

　　这导致了一个我尚未证实，但想要在现在加以主张的一般性观点：所有价值，除了那些内在于意向状态自身的外，都是相对于观察者的。所有行为理由、责任、承诺、保证等，都只是相对于人类和动物行为能动者才存在，它们或者是此类行为能动者的意向性的内在特征，或者是由此类行为能动者的意向性所创造的。指出这一点很重要，因为许多哲学家假设，任何在认知上是客观的价值的可能性都要求我们以某种方式寻找像石头、山岳和分子那样四散于世界中的此类价值。当然，这一梦想适得其反。石头、山岳和分子单独并不具有基于合理性的约束力量。只有在存在具有意向性，并准备有意创造服从于合理性评价之现象的有意识的行为能动者处，我们才具有行为理由和一般性价值的可能性。

　　到目前为止的探讨的结果是，存在大量由“是”得出“应当”的有效形式。我所呈现的绝大多数例子都是明显的，并且实际上是微不足道的。我相信人们未能看到这一点的理由是他们未能理解意向性的本质、言语行为的本质、一般性理由的本质，尤其是未能理解行为理由。能否由“是”得出“应当”这一问题与是否能够存在客观的或者独立于欲望的行为理由这一问题是相同的。回答是，一般意向性和作为意向性的一个形式的言语行为的整个概念，已然包含了合理性的规范标准这一概念，因而也就包含了理性约束的标准这一概念（正是这些约束部分地构成了所探讨的现象）。行为理论所涉及到的最明显、最突出的情形乃是允诺。就允诺而言，行为的整个要点在于创造一个独立于欲望的行为理由，所以下述这一点在我们看来不应当是神秘的，即一个成功地许诺的人恰恰创造了这样一个理由。

　　关于允诺的一些错误

　　我将通过去除人们在关于遵守诺言之责任，以及相应地关于由“是”得出“应当”的哲学著作中能够找到的一些普遍错误来结束这整个的探讨。

　　（1）人们时常说遵守诺言的责任来源于允诺制度。由此，据说对于并不赞同允诺制度的人而言，并不存在此类责任。

　　对这一异议的回答是，这是一个令人绝望的混乱。遵守诺言的责任并不源自于允诺制度，该制度只是一个媒介，它是一个工具，或者是一个器具，凭借它一个行为能动者可以通过其自愿的意向行为，为他自己创造做某事的理由。这一要点不能被过分强调。在允诺行为中，行为能动者自愿地承诺为他自己创造一个理由，该理由的存在源自于他对它的创造，而非源自于制度。该制度只是他为此目的而使用的一个工具。

　　（2）人们时常说遵守诺言的责任只是一个显见责任（prima facie obligation），而不是一个真实的或确实的责任。这一观点同样也是令人绝望地混乱的，我在一篇题为《显见责任》 的文章中曾对此加以详细的揭露，在此我将不再重复。但我应当陈述一下一个主要观点。显见责任这一学说是大卫•罗斯爵士发展出来的，用以说明有时相当真实的责任会相互冲突。某人可以有做某事的责任以及做另外某事的相冲突的责任，这两者都是真正的责任。你可以有两个相互冲突的责任，这令罗斯感到困惑，所以他试着通过说其中之一只是显见的，来对其加以贬值。这是混乱的。“显见的”乃是来源于法学的认知句修饰语，它意指“初步的证据表明”。但遵守诺言的责任并非在此意义上是显见的，因为其地位与我们的知识的程度或者认识论毫无关系。不管在一个给定的情形中我们的知识的状况如何，遵守诺言的责任都是真实的、确实的责任。要点在于，就像任何责任一样，遵守诺言的责任可以被其他责任或者其他种类的理由所推翻。我可以有一个前来拜访你的责任，因为我答应了要这么做，在路上我发现一个人被压在了汽车下面，由此我有一个好理由停下来去帮助那个人，尽管在这么做时我违背了对你的诺言。问题是什么？我有两个不一致，但却都是有效的行为理由，我必须选择哪个更加紧迫。在这一情形中选择是明显的，但这并不意味着首先不存在遵守诺言的责任。这只是表明就像任何责任一样，遵守诺言的责任可以被其他因素所推翻。

　　（3）人们时常说如果某人承诺做邪恶的事情，那么他就完全没有责任。这还是混乱的。挑个你能想象的最邪恶的事情。一个邪恶的独裁者向他的追随者承诺将毁灭整个世界。现在，他是否有那么做的责任呢？就此而言，下述两者间必定存在区别，一是他确实做出了允诺，二是他没有做出任何允诺。标准观点的问题在于它使得情况好像是首先他根本没有做出任何允诺。然而他当然做了允诺。这一例子背后的要点是，就做某些邪恶的事情来说，遵守诺言的责任极大地被允诺之事的邪恶所推翻和压倒了。因而当然，总的来说，行为能动者不应该做邪恶的事情，尽管他答应了要这么做。但说他遵守诺言的责任被其他因素所推翻了，这就明确地预设了首先存在一个责任，否则它就无法被推翻。

　　（4）我时常听到下述奇怪的异议。“无论如何，即使你说的每件事都是真的，行为能动者或许还是不会这么做。他或许不会遵守他的诺言。说明中没有什么会保证他将真的去做他答应做的事情。”对此的回答是：“当然！但这不是一个异议。”没有什么关于心灵、语言和合理性的理论将保证人们与其自创的独立于欲望的理由一致地行动。我们所探讨的问题并不是哪个理由实际上会在每个情形中获胜，而是如何可能存在独立于欲望的行为理由。

　　总之，我相信在此我所提出的所有观点尽管与正统相反，但却是相当明显的，我希望它们当中的绝大多数实际上是微不足道的。我相信我们是如此难以看到这些要点这一事实源自于下述事实，即我们不愿去看真实逻辑结构的细节。冠冕堂皇地谈论被称为“伦理学”或“道德”的某事物，而不注意像信念、欲望、行为、意义和理由这样的更为卑微的现象，这看起来更加令人振奋。如果你检验那些现象，那么你就完全转换了研究的轴心，从而你也就可以正确地看到问题。就像维特根斯坦说的那样，“没有什么是隐藏起来的”。

　　[1] J. R. Searle, The Rediscoveryof the Mind (Cambridge Mass.: MIT Press, 1992).

　　[2] John R. Searle, “How to derive ‘ought’ from ‘is,’” Philosophical Review, 73 (January1964): 43–58.

　　[3] 我认为当伯纳德·威廉姆斯主张没有外在的行为理由，任何理由作为一个行为能动者行动的理由，都必须诉诸于行为能动者的先在的内在“动机集”时，这正是他所否认的事情。B. A. O. Williams, “Internal and External Reasons,” in Moral Luck (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1981), pp. 101–113.

　　[4] 在John R.Searle的Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1983)中，意向性的结构得到了更为细致的揭示。

　　[5] David Lewis, “General Semantics,” in Donald Davidson and GilbertHarman (eds.), The Semantics of NaturalLanguage (Dordrecht: Reidel Publishing Co., 1972): 169–218.

　　[6] Paul Grice, “Logic and Conversation,” in A. P. Martinich (ed.) The Philosophy of Language (New York andOxford: Oxford University Press, 1996): 156–167.

　　[7] John R. Searle, “Prima facie obligations,” in Joseph Raz (ed.), Practical Reasoning (Oxford: Oxford UniversityPress, 1978): 81–90.

　　《Philosophy in a New Century》读后感(十)：第一章《新世纪中的哲学》试译

　　第一章

　　新世纪中的哲学

　　对哲学之状态和未来的一般性沉思总是产生浅薄与智识的自我放纵。此外，日历上的任意一点，也就是一个新世纪的开端，看起来凭自身并不足以无视从事此类沉思的普遍的自以为是。但我还是要冒险谈一谈哲学的现状与未来，即使我认为风险颇高。在我的一生当中，该学科里出现了一些重要的全面改变，我想探讨一下其重要性以及对于该学科之未来而言它们所激起的可能性。

　　一、哲学与知识

　　当前这一时代的重要智识事实乃是知识的增长。它每天都在不断地增长。我们比起我们的祖父们来要知道得更多；我们的孩子们将比我们知道得更多。

　　我们现在拥有巨大的知识积累，它是确定的、客观的、普遍的，我将简要地解释一下这些词的意义。知识的这一增长悄悄地产生了哲学的转变。

　　哲学的现时代开始于笛卡尔、培根及其他十七世纪的哲学家，它以一个如今已然是过时了的前提为基础。该前提是，知识的存在是成问题的，因而哲学家的主要任务就是去应付怀疑论问题。笛卡尔将其任务视为是为知识提供一个安全的基础，而洛克以同样的风格将其《人类理解论》看作是一项对人类知识的本质与范围的研究。在十七世纪，那些哲学家都把认识论看作是整个哲学事业的核心要素，这看起来是合理的，因为当他们处于一次科学革命之中时，确定的、客观的、普遍的知识的可能性同时看来也是有疑问的。他们的各种信念如何能够确定地建立起来，这完全是不清楚的，甚至他们如何能够取得一致，这也是不清楚的。特别来说，在宗教信仰和新的科学发现之间，存在不断的、普遍的冲突。其结果就是在三个半世纪中，认识论乃是哲学的核心所在。

　　在这一时期的绝大部分时间当中，怀疑论悖论看来都栖息于哲学事业的中心。除非我们可以回答怀疑论者，否则看来我们在哲学或者（就此而言）在科学中就无法继续前进。出于这一原因，认识论成了许多认识论问题在其中看来实在并不重要的哲学学科的基础。因而比如在伦理学中，核心问题变成了“对于我们的伦理信念来说，能够存在客观的基础吗？”甚至在语言哲学中，许多哲学家都认为，并且目前某些哲学家也依旧认为，认识论问题是核心问题。他们认为语言哲学的核心问题是“我们如何知道当另一个人说某事时，他所指为何？”

　　我相信如今怀疑论式的认识论的时代已经结束了。由于确定的、客观的、普遍的知识的纯粹增长，知识的可能性不再是哲学的核心问题。当前，我们在心理上已经不再可能像笛卡尔那样去认真对待他的课题了：我们知道得太多了。这并不是说不再有传统认知悖论的空间，而只是意味着它们不再居于该学科的中心。“我如何知道我不是一个缸中之脑，未被一个恶魔所欺骗，不是在做梦，没有产生幻觉”等等？——或者以更加明确的休谟风格来说，“我如何知道今天的我与昨天的我是同一个人？”“我如何知道明天太阳依旧会从东边升起？”“我如何知道世界上确实有因果关系这种东西？”——我认为这些问题与芝诺关于时间、空间之实在性的悖论是一样。如果我要穿过一个房间，我就必须先穿过一半房间，但在那之前，我必须穿过一半的一半，而在那之前，则是一半的一半的一半，等等，那么我如何能够穿过房间呢？这是一个有趣的悖论。看起来我在开始之前就必须穿过无限数量的空间，因而看起来运动是不可能的。那是一个有趣的悖论，也是哲学家解决悖论的绝妙练习，但没有人会因为芝诺的悖论而严肃地怀疑空间的存在，或者怀疑穿过房间的可能性。同样，我想说，没有人应当由于怀疑论悖论而怀疑知识的存在。这些都是哲学家的绝妙练习，但它们并未挑战客观的、普遍的、确定的知识的存在。

　　我意识到传统怀疑论的工作依旧欣欣向荣。但我认为传统形式的怀疑论对我们来说不再具有它们对笛卡尔及其后继者那样的意义。无论我们是否乐意，所积累的知识的纯粹分量如今已是如此巨大，以至于我们无法再严肃地对待那些试图证明知识完全不存在的论证。

　　我立即要做一下澄清。当我说哲学不再是关于认识论的，我意指认识论的专门悖论，也就是怀疑论悖论，不再是哲学事业的核心所在。但除了在这一特殊化的专门意义上的认识论外，还有所谓的“现实的”认识论。你如何知道你所做的论断实在是真的？你能够为你所作出的各种论断提供何种证据、支持、论证和证实？现实的认识论像以往一样在继续，实际上它永远是重要的，因为比如面对关于艾滋病的原因和疗法的互竞的现实论断，或者关于管理经济中的货币政策与财政政策的互竞论断，我们坚持恰当的测试与证实永远是重要的。所以当我说我们处于一个后认知时代时，我是说我们处于一个后怀疑论时代。我认为传统的哲学怀疑论是过时的。但那并不意指我们应当放弃评定真论断的传统标准。事情恰恰相反。

　　我刚才说过，我们有着大量的、正在不断增长的确定的、客观的、普遍的知识。我之所以强调这三个特征，是因为它们正是为极端怀疑论的特定当代形式（它有时被成为‘后现代主义’，拥有像‘解构主义’、‘后结构主义’甚至某些版本的实用主义这样的附属分支）所挑战的东西。根据这一怀疑论挑战，往好处说是错误、往坏处说则是极权主义冲动导致了我们说我们可以有确定性、客观性和普遍性。根据这一观点，我们决不可能获得确定的、客观的、普遍的知识。据认为这是为某些科学研究所证明了的，比如那些由托马斯·库恩与保罗·费耶阿本德所主导的科学研究，这些研究强调科学理论的发展当中的非理性因素。根据这一观点，科学家并不获得真理；相反，他们非理性地由一个范式冲向另一个范式。此外，这个故事说不可能具有客观性，因为所有关于知识的论断都总是视角性的；它们总是从一个特定的主观着眼点来得出的。最后，不可能有普遍性，因为所有科学都是在地方性的、历史性的环境中产生的，因而服从于所有由那些环境所强加的约束。我相信这些挑战毫无价值，我想要简要地说一下是为什么。我想提出的主要观点是，在怀疑论挑战中是真的事情，与确定性、客观性和普遍性绝不矛盾。

　　就接受知识的巨大增长而言，我们所拥有的一个问题是要看到这些特征如何能够同时存在。知识如何能够同时既是确定的，又是暂时的和可改变的，它如何能够既完全是客观的，又总是由一个或另一个主观视角而来的，它如何能够既是绝对普遍的，又是由地方性的环境和条件所产生出来的？让我们依次讨论一下。所探讨的确定性源自于这样一个事实，即支持所探讨论断的证据乃是压倒性的，并且这些论断自身良好地内嵌于一系列相互关联的论断之中，所有这些论断都同样为压倒性的证据所支持，要怀疑这些真理乃是非理性的。当前，要怀疑心脏泵血、地球是太阳的一颗卫星、水是由氢和氧组成的乃是非理性的。此外，所有这些知识条目都内嵌于有力的理论之中，也就是人类和动物生理学理论、行星系统的日心论以及物质的原子论。但同时下述事情总是可能的，即或许会有一次科学革命，它将推翻这些思考事物的方式，我们或许会有一次与爱因斯坦革命吸收牛顿力学的方式相媲美的革命。在知识的任何状态中，都没有什么虽是确定的事物能够排除未来科学革命的可能性。暂时性与可改正性并不是对确定性的挑战。相反，我们必须同时既承认确定性，也承认我们的理论中的未来重大改变的肯可能性。

　　我想强调一点：有一大批知识已知是具有确定性的。你可以在大学书店里发现它，比如在工程学或生物学教科书里找到它。给定支持心智泵血，或者比如地球是太阳的一颗卫星这些论断的具有压倒性分量的原因，要怀疑它们乃是非理性的，在此意义上我们知道它们具有确定性。但确定性并不意味着不可更改性。它并不意味着我们不能设想这样的环境，在其中我们会被引导着去放弃这些论断。假设确定性意味着不能为任何未来的发现所改变，这是一个传统的错误，我现在正试着克服它。我们都从小就被教育着去相信确定性是不可能的，因为对知识的论断总是暂时的，服从于未来的改正的。但这是一个错误。确定性与暂时性和可改正性并不矛盾。毫无疑问我们知道大量事情具有确定性，那些事情可以为未来的发现所更改。

　　那导致了第二个特征结合体：知识如何能够既是完全客观的，又是视角性的，总是由一个或另一个视角来陈述和评定的？说一个知识论断在认知上是客观的，就是说其真或假可以独立于研究者的感受、态度、偏见、偏好和承诺而得以确立。因而当我说“水是由H2O分子所构成的”时，该论断完全是客观的。如果我说“水比酒好喝”——好吧，该论断是主观的。这是个观点问题。当我说此类知识不断地在积累时，在此意义上，所探讨的知识在认知上乃是客观的，这是我所探讨过的那类知识论断的特征。但此类客观性并不排除视角性。所有论断都是视角性的，在这一明显的、微不足道的意义上，知识论断乃是视角性的。所有表征都是由一个视角而来的，也就是由一个着眼点而来的。所以当我说“水是由H2O分子所构成的”时，那是一个在原子结构层次上的描述。在某些其他描述层次上，比如在亚原子物理学层次上，我们或许会说水是由夸克、μ介子以及其他各种亚原子粒子所组成的。我们当前探讨的要点在于，所有知识论断都是视角性的这一事实并不排除认知客观性。

　　我想强调一下这一点：所有人类或别的生物对实在的表征，更不必说关于实在的知识，都是由一个着眼点而来的，也就是说都是由一个特定视角而来的。但表征和知识的视角特征并不意味着所探讨的知识论断是依赖于观察者的偏好、态度、偏见和偏爱的。客观性的存在绝不会受到知识与表征的视角特征的威胁。

　　最后，我所谈论的那类知识论断（在此我们做出关于世界是如何运作的论断）乃是普遍的。在海参崴是真的事情在比勒陀利亚、巴黎、伯克莱也是真的。但我们能够用公式来表述、测试、证实并最终确认此类论断是确定的、普遍的和客观的这一事实要求有一个十分具体的社会—文化机制。它要求一个训练有素的研究者组织，要求此类训练和研究之存在所必须的社会文化条件。在过去的四个世纪里，这些在西欧以及它在世界其他地区的文化分支那里（尤其是北美）最为发达。有这样一个微不足道的、无害的意义，在此意义上所有知识都是被社会性地建构的。在此意义上，知识是在陈述（也就是论断）中被表达的；这些论断必须被公式化、被形式化、被测试、被证实、被检验以及被再检验。我们要能够这么做，就要求有一类十分具体的社会—文化结构，在此意义上我们的知识论断乃是被社会性地建构的。但社会建构在此意义上绝不与下述事实相矛盾，即被如此获得的知识是普遍的、客观的、确定的。

　　我想像前两点那样强调一下这第三点：知识论断是由身处历史之中，在特定文化实践背景下工作的个体所做出、测试和证实的。在此意义上，所有知识论断都是被社会性地建构的。但此类论断的真并不是被社会性地建构的。真关乎世界中与我们的知识论断相应的客观事实。

　　到目前为止，我考虑了对我们拥有大量确定的、客观的、普遍的知识这一常识观点的三个异议。第一，知识总是暂时的、可改正的；第二，它总是由一个着眼点来被陈述的；第三，它是通过在特定历史社会背景下工作的人们的合作努力而获得的。我所提出的主要观点是，在这三个论题与被如此获得的知识总是确定的、客观的、普遍的这一论断之间并不存在矛盾。

　　如果“现代主义”意指系统合理性与智能的这样一个时期，它开端与文艺复兴，在欧洲启蒙运动当中获得了最为自信的表述，那么我们就还没有进入到后现代时代。相反，现代主义才刚刚开始。但是我相信，我们处于一个后怀疑论或后认知时代。如果你没有把知识的指数级增长视为核心智识事实，那么你就无法理解在我们的智识生活中究竟发生了什么。后现代思想家在网上购买机票，搭乘飞机，在飞机飞行过程中用他的便携电脑工作，在他的目的地下飞机，搭计程车去演讲厅，然后做这样一场演讲，该演讲断言以某种方式来说并没有确定的知识，客观性是成问题的，所有对真与知识的论断实际上都只是变相的权力争夺——这样的人实在是荒谬。

　　二、后怀疑论时代

　　假设关于知识的这些特征以及知识的持续增长这一事实我是正确的，这对哲学又有何意义呢？在一个后认知、后怀疑论时代中，哲学看来是什么样的？在我看来现在有可能做系统的理论哲学，而在一个半世纪以前这被看做是不可能的。悖谬的是，维特根斯坦对哲学的一个伟大贡献是他自己会加以抵制的贡献。也就是说，通过严肃对待怀疑论并试图处理它，维特根斯坦帮助为一种理论性的、系统性的哲思铺平了道路，而他自己在其晚期工作中则对此哲思表示憎恶，并认为它是不可能的。恰恰因为我们不再担心传统的怀疑论悖论及其对语言、意义、真理、知识、客观性、确定性与普遍性之存在的意义，我们现在可以继续去完成普遍理论化这一任务了。

　　这一情形多少有点类似于古希腊在完成了由苏格拉底、柏拉图哲学到亚里士多德哲学的转变之后的情形。苏格拉底和柏拉图严肃地对待怀疑论；亚里士多德则是一个系统的理论家。

　　伴随着发展出一般哲学理论的可能性，以及对怀疑论担忧之沉迷的衰落，哲学消除了它与其他学科的大部分隔离。所以最好的科学哲学家与那些科学中的专家一样熟悉最新的研究。

　　关于哲学的未来，我有大量的话题可以探讨，但出于简短的原因，我将仅限于六个主题。

　　1、传统的心—身问题

　　我从传统的心—身问题开始，因为我相信这是在当代最有可能使科学家与哲学家相互合作的哲学问题。心—身问题有许多版本，但今天要探讨的最有趣的一个是：意识和脑之间的关系究竟是什么？在我看来，今天神经科学已经得到了充分的发展，以至于我们可以将这一问题作为一个神经生物学问题来加以解决，事实上一些神经生物学家已经开始这么做了。就其最简单的形式来说，这一问题就是：脑中的神经生物学过程究竟是如何引起意识状态和意识过程的？那些意识状态和意识过程究竟是如何在脑中实现的？由此可见，这个问题看起来就是一个经验科学问题。它看起来和下述问题十分相像：“细胞层次的生物化学过程究竟是如何导致癌症的？”“合子的遗传结构究竟是如何产生一个成熟的有机体的表型性状的？”

　　但是对于意识问题来说，要获得令人满意的神经生物学的解答，还存在大量纯粹的哲学障碍。在此，我将花费一些篇幅，尽力消除一些最糟糕的障碍。

　　要解决传统的心—身问题，最重要的一个障碍是关于心灵和肉体的一系列顽固而又过时的传统范畴，即物质与精神、心智的与物理的。只要我们继续如此谈论和思考，就好像心智的与物理的乃是相互分离的形而上学领域，那么脑与意识的关系看起来就将永远是神秘莫测的，而对于神经元放电和意识的关系我们也就永远不可能获得令人满意的解释。在这些领域中，哲学与科学的进步大道上的第一步，就是要忘掉笛卡尔的二元论传统，并且提醒我们自己，心智现象原本只是生物学现象，在此意义上，光合作用或消化作用也不过是生物学现象。我们必须停止去担心脑如何能够引起意识，而是从它确实引起了意识这一简单事实开始我们的研究。传统意义上的心智的和物理的这些概念都必须被摒弃，事实上我们乃是生活于同一个世界中，从夸克和电子到民族国家和国际收支平衡，所有这些世界的特征都以其不同的方式而是同一个世界的一部分。但是心灵和物质这样的过时范畴依旧阻碍着进步，在我看来这实在是令人惊讶。许多科学家觉得他们只能研究“物理”领域，而拒绝面对意识，因为它看来不是“物理的”，而是“心智的”，一些卓越的哲学家认为我们不可能理解心灵与脑的关系。就好像爱因斯坦通过概念转换打破了空间与时间的区别一样，我们需要用概念转换来打破心智的与物理的二者间的分歧。

　　我必须揭示一个逻辑谬误，它与接受传统范畴所带来的困难相关。根据定义，意识是主观的，在此意义上一个意识状态要存在，就必须被一些有意识的主体体验到。在此意义上，意识具有第一人称存在论，也就是说它只有从一个拥有意识体验的人类或动物主体，即一个“我”的着眼点来看才存在。科学并不用于处理具有第一人称存在论的现象。传统上，科学处理“客观的”现象，回避任何“主观的”事物。实际上，许多哲学家和科学家觉得根据定义科学乃是客观的，所以不可能存在什么意识科学，因为意识乃是主观的。这整个论证都依靠一个巨大的混乱，可以说此混乱是我们的智识文明中最持久的一个。客观与主观之区分有着两种截然不同的意义。一方面，在我所说的客观/主观之区分的认识论意义上，客观知识与主观观点之间存在区别。比如如果我说“伦勃朗诞生于1606年”，那么此陈述在认知上是客观的，因为它可以独立于研究这一问题的行为能动者（agent）的态度、感觉、观点或偏见而确认为真或假。如果我说“伦勃朗是个比鲁宾斯更优秀的画家”，那么此论断就并不关乎客观知识，而关乎主观观点。但除了在认知上是客观的论断与在认知上是主观的论断这一区分外，在下述两者间也存在区分，其一是在世界中具有客观存在的事体（entity），比如山岳和分子，另一则是具有主观存在的事体，比如疼痛和瘙痒。我称此为存在样态的区分，这就是客观/主观之区分的存在论意义。

　　科学在认知上确实是客观的，因为科学家都试图确立真理，这些真理可以独立于科学家的态度和偏见而得到证实。但方法的认知客观性并不排除主题的存在论主观性。因此对于在存在论上乃是主观的领域，比如人类意识来说，原则上并非不能有一门在认知上是客观的科学。

　　主观性科学所遭遇的另一个困难是，难以证实关于人类和动物意识的论断。就人类而言，除非我们自己能够有所体验，否则我们关于意识的存在及其本质的唯一证据，就只能是主体所说的和所做的，而众所周知主体又是很靠不住的。就动物而言，我们的情况更糟，因为我们必须要依靠动物对刺激所做出的回应行为。从动物处，我们根本得不到任何关于其意识状态的陈述。我认为这确实是个困难，但我要指出的是，比起我们在其他形式的科学研究中所遇到的困难来，原则上这并非更加严重，在其他科学研究中，我们同样要依靠间接方式来证实我们的论断。我们无法观测黑洞，实际上严格来说，我们无法直接观测原子与亚原子粒子。但是，对于这些领域我们却已经建立起了科学说明，而证实这些领域中的假设的困难，将为我们证实人类和动物之主观性研究领域里的假设提供模型。人类和动物意识的“私密性”并不会使得关于意识的科学成为不可能。就“方法论”而言，实在科学的方法论问题总是有着相同的答案：为了弄清世界是如何运作的，你必须使用任何可以找到的武器，并且坚持使用看来能够起效的武器。

　　假定我们并不关心客观性与主观性问题，而是准备寻找间接方法来证实关于意识的假设，那么我们该如何着手研究呢？在我看来，今天绝大多数对于意识的科学研究都是以一个错误为基础的。所探讨的科学家都采取了我所说的意识的积木理论，以此来指导其研究。根据积木理论，我们应当把我们的意识场看作是由像视觉体验、听觉体验、触觉体验、思维流等这样的各种积木块所组成的。意识的科学理论的任务是找到意识的神经生物学关联物（neurobiological correlate ofconsciousness）（也就是NCC），并且根据积木理论，如果我们为每一块积木找到了NCC，比如关于颜色视觉的NCC，那么多半我们也就能够获得寻找其他感觉形态和思维流的NCC的线索。这一研究方案最后可能被证明是正确的。但是在我看来，就目前情形来说这一研究方案实在令人怀疑，下面我就说一下我的理由。我在前面说过，意识的本质乃是主观性。对于每一个意识状态来说，都有一个特定的、主观的、质的感受。这一主观性的一个必然方面是，意识状态总是以一个统一的形式出现。我们不只是感知颜色、形状、声音或一个物体，我们是在一个统一的意识体验中同时感知到所有这一切。意识的主观性意味着统一性。它们并不是两个相互分离的特征，而是同一个特征的两个方面。

　　现在，既然情况是这样，那么在我看来我们所寻找的NCC并不是关于像颜色、味觉、声音等这样的各种积木块的NCC，而毋宁是关于我所说的基础的或背景性的意识场的NCC，这一意识场首先是我们拥有任何意识体验的前提。关键问题并不是“脑是如何产生红色意识体验的？”而是“脑是如何产生统一的、主观的意识体验的？”我们不该把知觉看作是创造意识，而要看作是对先在的意识场进行修正。（鲁道夫·林奈斯，2001年）我们不该把当下的意识场看作是由各种积木块所组成的，而应当看作是一个统一场，它根据我和其他人类所接收到的各类刺激而以特定方式被修正。因为我们从病变研究得到了非常好的证据，表明意识并不是遍布于整个脑的，还因为我们有很好的证据表明意识同样存在于两个大脑半球中，所以我认为我们现在所应当寻找的，是会产生一个统一的意识场的那种神经生物学过程。据我所知，这些过程可能主要存在于丘脑系统当中。我的假设是，寻找关于积木块的NCC乃是攻错了目标，我们应当在脑的更为普遍的特征中寻找统一的意识场的关联物，比如在丘脑系统的大量同步发生的神经元放电类型中寻找。[1]

　　2、心灵哲学与认知科学

　　心—身问题是一系列更为广泛的问题，即心灵哲学的一部分。心灵哲学不仅包括传统的心—身问题，还包括了大量其他问题，分别涉及心灵和意识的本质、知觉、意向行为和思维的意向性等。过去二、三十年中发生了一件十分奇怪的事情——心灵哲学成为了哲学的核心所在。哲学的许多其他分支，比如认识论、形而上学、行为哲学甚至是语言哲学，现在都被看作是依赖于心灵哲学的，有时它们甚至被当做是心灵哲学的分支。五十年前语言哲学还被视为是“第一哲学”，而今心灵哲学取代了这一位置。这一转变有着许多原因，但其中的两个最为重要。第一，对于许多哲学家来说，越来越很明显的是，在许多主题中，我们对各个问题——比如意义的本质、合理性与一般语言等——的理解是以理解最为基本的心智过程为前提的。举个例子，语言表征实在的方法是依赖于心灵表征实在的方法的，后者在生物学上更为基本，并且实际上语言表征乃是更为基础的心智表征（比如感知、意向、信念和欲望）的有力拓展。第二，认知科学这一新学科的产生，为哲学打开了研究所有形式的人类认知的整个研究领域。发明认知科学的乃是跨学科团队，包括反对哲学中的行为主义的哲学家、专注于哲学的心理学家、语言学家、人类学家和计算机科学家。我相信今天在哲学中最为活跃的、最富有成果的一般研究领域乃是一般认知科学领域。认知科学的基础主题是各种形式的意向性。

　　悖谬的是，认知科学乃是以一个错误为基础的。一个学科以一个错误为基础，这并不必然是致命的，事实上许多学科都是以错误为基础的。比如化学就是以炼金术为基础的。但是与错误紧密相连总会导致低效率，并且对进步来说也是一个阻碍。就认知科学而言，其错误乃是假设脑是一个数字计算机，而心灵则是一个计算机程序。

　　要证明这是一个错误，其实有很多办法，但最简单的一个就是指出应用性计算机程序完全是根据符号或语法程序来界定的，也就是说是独立于硬件之物理的。“相同的应用性程序”这一概念界定了一个独立于这个或那个硬件实现的特定物理，而根据公式或语法过程来加以说明的等价类（equivalence class）。这一原理成为了计算机程序的著名的“多重可实现性”特征的基础。相同的程序可以在范围无限的硬件中实现。心灵不可能存在于一个程序或一些程序之中，因为程序的语法操作凭自身并不足以建构或保证真实心智过程的语义内容的存在。另一方面，心灵所包含的东西要比符号或语法要素要多得多，心灵包含着伴随有思维、感觉等形式的语义内容的真实心智状态，这些都是由脑中的十分特殊的神经生物学过程所引起的。心灵不可能存在于程序当中，因为应用性程序的语法操作单独并不具有任何语义内容。这一点已经在多年前被我用中文屋论证加以证明了。[2]

　　关于各种版本的心灵的计算理论的争论还在继续。一些人认为引入使用平行分布式处理（‘PDP’，有时也被称为联结主义）的计算机，就能够回答我刚刚所提出的异议，这种观点有时也被称为联结主义。但我并没有看到引入联结论证产生了什么不同。问题在于，任何可以在连结程序中执行的计算，同样可以在传统的冯·诺依曼系统中执行。从数学结果我们可以得知，任何可计算的函数都可以用通用图灵机来计算。在此意义上，依靠连结架构并没有增加什么新的计算能力，尽管连结系统可以工作得更快，因为它们可以有数个不同的平行运行且相互作用的计算程序。因为连结系统的计算力量并不比传统的冯·诺依曼系统更为强大，所以如果我们声称连结系统更具优越性，那么我们就必须求助于此系统的某些其他特征。但连结系统唯一拥有的其他特征必须在并联式运作（而非串联式运作）的硬件实现之中。然而如果我们声称是连结架构而非连结计算该对心智过程负有责任，那么我们就不是在发展心灵的计算理论，而是在做神经生物学思索了。伴随着这一假设，我们放弃了心灵的计算理论，而赞成尚不确定的神经生物学。

　　在认知科学中实际发生的乃是范式转换，也就是从心灵的计算模型转变为更多地以神经生物学为基础的心灵概念。我很欢迎这一发展，其原因到现在应该已经是很清楚了。随着我们更加了解脑的运作，在我看来我们将成功做到逐步用认知神经科学来替代计算认知科学。实际上我相信这一转变已经在发生了。认知神经科学中的进步似乎创造了更多的哲学问题，远比它所解决的要多得多。举个例子，提高对脑之运作的认识在何种程度上将迫使我们对用来描绘出现于思维和行为中的心智过程的常识词汇表做出概念修正？就最简单的情况而言，我们可以在现存的概念机制中对认知神经科学的发现加以消化吸收。因而当我们引入神经生物学研究向我们展示的那类区分时，我们并不需要对记忆这一概念作出太大的修正。现在在大众语言中，我们会区分短期记忆和长期记忆，并且毫无疑问随着研究的继续，我们还会作出进一步的区分。图像记忆这一概念已然成为了受过教育的人们的一般语言。然而就某些情况而言，看起来我们被迫要作出概念修正。很长时间以来我都认为，把记忆看作是储存体验和知识的仓库这一常识概念，无论在心理学上还是在生物学上都是不恰当的。我认为在这一点上，当代研究会为我作证。我们必须把记忆看作是一个创造过程，而不是一个恢复过程。一些哲学家认为，未来神经生物学的发现将把比这更为激进的概念修正强加于我们。

　　我把记忆这个例子作为一个例证，在此，持续进行当中的研究课题提出了哲学问题，因而具有哲学重要性。我可以给出其他关于语言学、合理性、知觉和演化的例子。我将更为高端的认知科学的发展看作是“哲学”领域和“科学”领域之间的合作的一个持续来源，传统上此二者被认为是两个相互分离的领域。

　　3、语言哲学

　　我说过对于二十世纪的绝大部分时期来说，语言哲学乃是哲学的核心所在。实际上就像我所评论的那样，在二十世纪的前四分之三里，语言哲学被认为是“第一哲学”。但是当这个世纪行将结束之时，一切都改变了。比起心灵哲学的改变来，语言哲学少有变化，并且我相信当前语言哲学中最有影响的研究方案都已经走到了尽头。为什么呢？原因有许多，在此我只提两点。

　　第一，语言哲学中最主要的一个研究方案遭受着认知困惑之苦，对此我曾加以严厉谴责。坚持某种形式的经验主义，有时甚至是行为主义，导致一些卓越的哲学家试图对意义做出分析，根据其分析，听者是在执行一项认知任务，即试图通过看一下说话者对刺激做出的相应行为，或者看一下在何种条件下说话者认为一个句子为真，来理解说话者之意指。其想法是，如果我们能够描述听者是如何解决这些认知问题的，那么我们也就能够对意义做出分析。对语言之使用的认知方面的这一专注导致了认识论和存在论之间的混淆，同样的混淆已经使西方哲学传统苦恼了三个多世纪。

　　我相信这项工作并不会有什么成果，因为对“我们如何知道一个说话者之意指”这一问题的沉迷使下述这一区分晦暗不明：一方面是听者如何知道说话者之意指，另一方面则是听者之所知为何。我相信认识论在语言哲学中扮演的角色与其在地质学中所扮演的角色相同。地质学家对像地壳板块、沉降作用和岩层这样的事物感兴趣，并且会用手头的任何方法去试着找出这些现象是如何运作的。语言哲学家对意义、真、指称和必然性感兴趣，因而同样应当用手头的任何认知方法去试着弄清楚，这些现象是如何在实际的说话者与听者的心灵中运作的。我们所感兴趣的是我们所知道的事实；而对于我们是如何知道这些事实的这一问题并没有什么太大的兴趣。

　　最后，我认为语言哲学之缺陷的最重要的根源是，其当下最具影响力的研究课题乃是以一个错误为基础的。弗雷格很希望能够坚持说意义并非是心理学事体，但他确实认为它们可以被一门语言的说话者和听者所领会。弗雷格认为，用一门公共语言来交流之所以是可能的，只是因为有在存在论上是客观的意义领域，同样的意义可以同样地为说话者与听者所领会。许多作者都对这一“内在主义”概念作出攻击。他们相信意义关乎语词语句和世界中的事物这两者间的因果关系。所以比如“水”这个词对我来说之所以意指水，并不是因为我有某些与这个词相关联的心智内容，而是因为存在将我与世界中水的各种实际样本连结起来的因果链。这一观点被称为“外在主义”（externalism），以相对于传统的“内在主义”（internalism）观点。外在主义导致了这样一个广泛的研究课题，即试图描述引起意义的因果关系的本质。此研究课题的问题在于，没有人能够合理地解释这些因果链的本质。意义是外在于心灵的某物这一观点被广泛地接受了，但没有人能够据此对意义给出连贯的说明。

　　我预言，对于意义是外在于头脑的某物这一点，没有人能够给出令人满意的说明，因为此类外在现象不可能像意义将语词和实在相连那样，发挥将语言与世界相连的作用。为了解决内在主义者与外在主义者之间的争论，我们所需要的乃是关于下面这一问题的一个更加精细的概念：说话者头脑里的心智内容是如何将特定语言以及一般人类行为能动者与由物体和事态所组成的实在世界相连的？

　　弗雷格真正的错误（我已再三重复过这个错误）是假设语言关联实在的方式——即“表达样态”——也确定了命题内容。弗雷格既假设感觉决定了指称，也假设命题内容存在于感觉中。但如果就“表达”这个概念来说，我们所感兴趣的乃是我们断言为真或假的事物，那么感觉等同于命题内容就并不是实情，因为我们总是对所指称的真实物体感兴趣，而不是对它们在其中被加以指称的样态感兴趣。对于索引词（indexical）来说这尤其是真的。我们需要将“语词是如何关联世界的？”这个问题区别于“命题内容是如何被决定的？”这个问题。但是外在主义者所作出的准确观察，即一个命题的内容不能总是通过内在于心灵的东西来得到说明，并不表明心灵的内容不足以确定指称。我在别处已经详细探讨过这些问题了，在此就不再重复了。[3]

　　4、社会哲学

　　作为对哲学内及哲学外的智识发展的回应，总会有新的哲学分支被创造出来，这是哲学史的一大特色。因此比如在二十世纪早期，我们今天所说的语言哲学主要是作为对下述两者的回应而被创造出来的：一是数理逻辑的发展，二是在数学基础方面所做的工作。相似的演化也出现在了心灵哲学之中。我很乐意指出，在二十一世纪我们会感到对我所说的社会哲学的迫切需求，并且我们定然会试着去发展这一哲学分支。当前，我们往往会或者把社会哲学解释为政治哲学的一个分支，因而使用“社会与政治哲学”这一表达，或者将社会哲学解释为对于社会科学哲学的研究。今天，一个上一门被称为“社会哲学”的课程的学生，很可能既在正义方面（政治哲学）学习罗尔斯，也在社会科学中的法律解释方面（社会科学哲学）学习亨佩尔。我建议我们应当拥有一门遵循社会科学的独立的社会哲学，就像心灵哲学乃是遵循心理学与认知科学的，或者语言哲学是遵循语言学的那样。它将处理更为一般的框架问题。特别是，我认为我们需要就社会实在的存在论问题做更多的工作。当货币、财产、婚姻、政府、战争、游戏等事体在某种意义上只有凭借对其存在的集体认同或者信念才存在时，人类如何能够通过其社会交互作用来创造此类客观的社会实在？如何可能存在一个只是因为我们相信它存在所以它才存在的客观社会实在？

　　当社会存在论问题被适当地加以整理后，在我看来社会哲学问题，也就是社会科学中的解释的本质、社会哲学与政治哲学间之关系，就将依次出现。我曾试图在《社会实在的建构》一书[4]中开始这一研究课题。

　　特别来说，我相信在我们对政治和社会实在的研究中，我们需要一系列使我们能够从所谓的“中距离”去描绘政治和社会实在的概念。在试图处理社会实在当中，我们的问题是，我们的概念要么是极其抽象的，就像在传统政治哲学中的社会契约或阶级斗争概念，要么就往往在本质上是新闻式的，专门处理日常的政策和权力关系问题。因而我们在抽象出正义理论方面，在发展制度正义或不正义的评价标准方面，都相当复杂。这一领域的大量进步应当归功于约翰·罗尔斯，他以其经典著作《正义论》[5]复兴了政治哲学研究。但就政治科学而言，传统上诸范畴的水平并不比新闻更高明。因而如果你读了一本最近二十年的政治科学著作，你将发现其大部分探讨都是过时的。

　　我相信我们所需要的是发展出一系列使我们能够评价社会实在的范畴，一方面它们要比日常政治新闻更加抽象，但同时又能使我们询问并回答关于特定的政治实在与制度的特定问题，传统政治哲学并不能使我们做到这一点。因此比如我认为二十世纪最主要的政治事件是像法西斯主义和共产主义这样的意识形态的失败，尤其是各种形式的社会主义的失败。从当前分析来看，有意思的是我们缺少范畴来使我们询问并回答关于社会主义之失败的问题。“社会主义”有不同的定义，但它们都有一个共同之处：只有当一个系统具备了公有制和对基础生产方式的控制时，它才是社会主义的。被如此界定的社会主义的失败乃是二十世纪最重要的社会发展。可是此发展依旧未被加以分析，并且很少为我们这个时代的政治与社会哲学家所探讨，这实在是令人惊讶。

　　当我谈到社会主义的失败时，我并不只是指马克思主义社会主义的失败，同时我还指西欧国家的民主社会主义的失败。那些国家的社会主义政党继续使用社会主义的词汇表，但对社会主义变革之基础机制，即公有制和控制生产方式的信念已经被悄悄地放弃了。对于这一现象的正确的哲学分析是什么？

　　与此相似的一类问题包括对国家制度的评价。因此比如对于绝大多数政治科学家来说，要试图分析某些当代民族国家的政治制度的落后、腐败和普遍性的恐怖是很困难的。给定他们对“科学客观性”的承诺以及任由他们使用的有限的范畴，绝大多数政治科学家甚至无法描述许多国家有多令人厌恶。许多国家拥有表面上值得向往的政治制度，比如成文宪法、政党、自由选举等，但其固有的运作方式则是腐败的。我们可以在十分抽象的层面去探讨这些制度，罗尔斯等人为我们提供了这么做的工具。但我喜欢更加广泛的社会哲学，它能提供给我们分析存在于实在社会中的社会制度的工具，使我们能够在不同的国家和大型社会间做出比较判断，同时又不必上升到使我们无法对特定制度结构做出特定价值判断的抽象层面。经济学家-哲学家阿玛蒂亚·森的工作就在这个方向上迈出了坚实的步伐。

　　5、伦理学与实践理性

　　对于二十世纪的大部分时期来说，伦理学这一学科也被一种怀疑论所统治着，这种怀疑论同样也影响了其他哲学分支达数个世纪之久。就好像语言哲学被这样一个要求所损害，即把语言的使用者当做本质上是执行理解一门语言的说话者所指为何这一语言学任务的研究者，伦理学也被认知客观性问题所阻碍。伦理学中的原则问题是，在伦理学中是否存在客观性。分析哲学中的传统观点认为伦理学的客观性是不可能的，用休谟的话来说，你不能由“是”得出“应当”，因而伦理学陈述决不能是真的或假的，而只能是用作表达感觉或者影响行为等。我认为走出这些贫乏的争论的方法并不是证明就像科学陈述是真的或假的那样，伦理学陈述也是真的或假的，因为这两者间明显有着重要的区分。我相信走出僵局的办法是把伦理学看作是一个更有趣的主题，即实践理性与合理性的真实分支。一般合理性的本质是什么？怎样是基于一个行为原因而理性地行动？比起担忧伦理学陈述的客观性这一传统路径来，我相信此路径将更富有成果。

　　作为传统意义上的伦理学的后继者，像合理性研究这样的事物已然出现了。当前许多人试图复兴康德的绝对命令这一学说。康德认为合理性的本质自身对什么可算作是伦理上可接受的行为原因设置了某些形式化的约束。我并不相信这些努力会获得成功，但比起其成功或失败来，更为有趣的乃是这样一个事实，即在现在看来，作为哲学的一个独立分支的伦理学再一次成为可能，它已然摆脱了寻找某个形式的客观性这一认知阻碍，也摆脱了当无法获得客观性时就变得不可避免的怀疑论。我无法确定这一改变的原因是什么，但我的印象是，比起任何其他因素来，罗尔斯的工作不仅复兴了政治哲学，还使得独立的伦理学成为可能。

　　6、科学哲学

　　在二十世纪，科学哲学也和其他哲学分支一样遭受着认知困扰，这没什么好奇怪的。就科学哲学而言，至少在这个世纪的前五十年中，其主要问题大都涉及科学证实的本质，并且在克服像传统的归纳问题这样的各种怀疑论悖论方面也付出了巨大的努力。在二十世纪的绝大部分时期中，科学哲学都受制于分析命题与综合命题的区分。科学哲学的标准概念是，科学家以获得表现为普遍科学规律的综合性偶然真理为目标。这些规律陈述了关于实在本质的一般真理，而科学哲学的主要问题大都涉及这些真理的测试和证实之本质。经过二十世纪中期的发展，下述观点成为了科学哲学的主流理论，即科学是由所谓的“假设—演绎方法”来推动的。科学家形成假设，根据假设推出逻辑结果，然后以实验的形式来测试那些结果。卡尔·波普尔与卡尔·古斯塔夫·亨佩尔清晰地阐述了这一概念，我认为或多或少他们都是独立提出这一理论的。那些对科学哲学感兴趣的科学家们往往都很尊敬波普尔的观点，但其尊敬却完全是基于一个误解。我认为他们乃是钦佩波普尔的下述想法，即科学是由原创行为和想象行为所推动的。科学家必须基于其自身的想象和猜测来形成假设。至于如何达致假设，并没有什么“科学的方法”。科学家之后要做的就是通过实施实验来测试假设，并且拒绝那些被驳倒了的假设。

　　我认为绝大多数科学家都没有意识到波普尔的观点究竟有多么的反科学。根据波普尔的科学与科学家活动概念，科学并不是关于自然的真理的堆积，科学家并未达致关于自然的真理，相反，在科学中我们所拥有的不过是一系列至今未被驳倒的假设。但科学家以追寻真理为目标这一想法，以及我们在各种科学中确实在不断积累真理这一事实，我认为都是绝大多数实际科学研究的前提，但却并不与波普尔的概念相一致。[6]

　　科学是真理的堆积，甚或是通过积累至今尚未被驳倒的假设而逐步取得的进步，这一令人舒适的正统观点在1962年由于托马斯·库恩的《科学革命的结构》[7]的出版而遭到了挑战。库恩的书具有如此巨大的影响，这实在令人困惑，因为它并没有直接谈论科学哲学，而只是谈论科学史。库恩认为如果你回顾一下实际的科学史，那么你将发现它并不是关于世界的知识的逐步改进性积累，相反，科学服从于周期性的、巨大的革命，在革命中当一个现存的范式被一个新的科学范式所颠覆时，整个世界观也就遭到了颠覆。库恩的著作的特色在于，他暗示说科学家并没有给我们以关于世界的真理，而是给了我们一系列解决难题的方法，一系列在一个范式内处理令人困惑的问题的方法，不过据我所知他并没有很明确地这么说。当范式遇到了它无法解决的难题时它就被颠覆了，同时一个新的范式被竖立起来从而替代了它，并且新的范式又开始了新一轮的解谜活动。根据这些探讨，库恩的著作的有趣之处在于，看起来他是在暗示说，在自然科学中我们并没有逐渐接近关于自然的真理，而只是得到了一系列解谜机制。本质上来说，科学家并不是为了对独立存在的自然实在给出精确描述，而只是出于多少是非理性的原因，才从一个范式转移到另一个范式。执业科学家并不太欢迎库恩的著作，但它在一些人文学科中却有着巨大的影响，特别是那些与文学研究有关的学科。看起来库恩拒绝下述论断，即科学给我们以关于世界的真理；相反，比起文学小说和文学批评来，科学并没有给我们更多关于实在世界的真理。科学本质上只是一系列的非理性过程，科学家团体凭其形成或多或少是专断的社会建构的诸理论，然后又抛弃这些理论，转而去支持同样也是专断的社会建构的其他理论。

　　无论库恩的意图是什么，我相信尽管他未对实在科学的实践产生什么影响，但他对一般文化所产生的影响却是很不幸的，因为它被用来对科学加以“去魅”，加以“揭露”，以证明科学与普通人所设想的并不一样。库恩为保罗·费耶阿本德的更为激进的怀疑论观点铺平了道路，后者认为在给我们以关于世界的真理这一点上，科学并不比巫术要好多少。

　　我自己的观点是，比起我们在科学哲学中真正应当担心的问题来，比起我希望我们在二十一世纪致力解决的事情来，这些问题完全不重要。我认为关键问题是：二十世纪的科学从根本上对一系列关于自然的强有力的哲学与常识假设提出了挑战，而我们还没有对这些科学进步的结果加以消化。我尤其是指量子力学。我认为我们多少可以合理地吸收相对论，因为它可以被解释为是我们关于世界的传统的牛顿学说概念的拓展。我们只需要对时间概念与空间概念以及它们与像光速这样的基本物理常量的关系作出修正。但量子力学确实对我们的世界观提出了基础性的挑战，而我们还没有对其加以消化。包括对科学哲学感兴趣的物理学家在内，科学哲学尚未给我们以连贯的说明，来解释量子力学如何与我们关于宇宙的总体概念（不只是在因果关系和决定论方面，也在物理世界的存在论方面）相符，我把这看作是一个丑闻。

　　就像大多数受过教育的人一样，大多数哲学家都具有乃是常识与牛顿力学之混合物的因果关系概念。哲学家往往假设因果关系总是例证了严格的、确定的因果律，原因和结果是以简单的机械关系相互关联的，就像一些齿轮转动另一些齿轮以及其他牛顿学说的现象那样。在某些抽象层次上我们知道那并不正确，但我们仍然没有用更加精密的科学概念来替代常识概念。我认为消解这些问题乃是二十一世纪科学哲学的最振奋人心的一个任务。我们需要对物理理论（尤其是量子理论）给出说明，从而使我们能够把物理成果吸收到连贯的世界观当中。我认为在我们进行此课题的过程中，我们必须对某些核心概念做出修正，比如因果概念；并且这一修正将对其他问题产生重大影响，比如关于决定论与自由意志的问题。这项工作已然开始。

　　三、结论

　　我试着传达的主要讯息是，现在有可能去做一类新的哲学。伴随着放弃学科中的认知偏见，这样一种哲学可以超越一个半世纪前的哲学家所想象的任何事情。它并不以怀疑论为开端，而是以我们都知道的实在世界为开端。它以由物质的原子论和生物学的演化论所陈述的事实为开端，也以下述“常识”事实为开端，比如我们都是有意识的，我们都有意向状态，我们形成社会团体，创造制度性事实。这样一种哲学在主题方面乃是理论性的、综合性的、系统性的、普遍性的。[8]

　　[1] 我在我的《意识》一文中更加详细地探讨了这些问题，The Annual Review of Neuroscience 23 (2000): 557–578.

　　[2] John R. Searle, “Minds, Brains and Programs,” Behavioral and Brains Sciences 3 (1980): 417.

　　[3] John R. Searle, Intentionality:An essay on the philosophy of mind (Cambridge: Cambridge University Press,1983), chaps. 8–9.

　　[4] John R. Searle, TheConstruction of Social Reality (New York: Free Press, 1995).

　　[5] John Rawls, A Theory of Justice(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971).

　　[6] 对波普尔的观点的更有趣的批判参见David Stove, Against the Idols of the Age (Somerset, N.J.:Transaction, 1999).

　　[7] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago:University of Chicago Press, 1962).

　　[8] 本文是《哲学的未来》的修订版，该文是为科学听众而非哲学听众写的，发表于皇家学会千年号《哲学会报》（series B, London, 354 (1999): 2,069–2,080）。我要感谢达格玛·塞尔对所有这些问题的探讨。